Едвард В. Саїд. Орієнталізм

Зміст < < < 1 2 3 4 5 6 7 8 > > >

Розділ другий

ОРІЄНТАЛІСТСЬКЕ СТРУКТУРУВАННЯ ТА РЕСТРУКТУРУВАННЯ

«Коли сеїд Омар Накіб-ель-Ашраф (або провідник нащадків пророка)... брав шлюб із дочкою, десь сорок п’ять років тому, попереду процесії йшов один молодик, який розтяв собі живіт, дістав звідти цілий оберемок власних нутрощів і ніс їх перед собою на срібній таці. Коли процесія завершила свій хід, він запхав їх назад, туди, де вони мали бути, й пролежав у ліжку багато днів, перш ніж повністю одужав від наслідків свого дурного й бридкого вчинку».

Едвард Вільям Лейн, «Розповідь про звичаї та побут сучасних єгиптян»

«...dans le cas de la chute de cet empire, soit par une révolution à Constantinople, soit par un démembrement successif, les puissances européennes prendront chacune, à titre de protectorat, la partie de l’empire qui lui sera assignée par les stipulations du congrès; que ces protectorats, définis et limités, quant aux territoires selon les voisinages, la sûreté des frontières, l’analogie de religions, de moeurs et d’intérêts... ne consacreront que la suzeraineté des puissances. Cette sorte de suzeraineté définie ainsi, et consacrée comme droit européen, consistera principalement dans le droit d’occuper telle partie du territoire ou des côtes, pour y fonder, soit des villes libres, {150} soit des colonies européennes, soit des ports et des échelles de commerce... Ce n’est qu’une tutelle armée et civilisatrice que chaque puissance exercera sur son protectorat; elle garantira son existence et ses éléments de nationalité, sous le drapeau d’une nationalité plus forte...»

Alphonse de Lamartine, «Voyage en Orient» *

* «...в тому випадку, якщо ця імперія розвалиться, або внаслідок революції, яка вибухне в Константинополі, або внаслідок повільного розпаду, європейські держави візьмуть кожна під свій протекторат ту частину імперії, яка буде віддана їй рішенням конґресу; щоб ці протекторати, точно визначені й делімітовані у відношенні своїх територій, враховуючи їхнє сусідство, безпеку кордонів, схожість релігій, звичаїв та інтересів, не пожертвували нічим, крім своїх державних суверенітетів. Визначений у такий спосіб і освячений європейським правом суверенітет полягатиме, головним чином, у праві окупувати якусь частину території або узбережжя, щоб засновувати там або вільні міста, або європейські колонії, або порти й торговельні комунікації... Кожна держава здійснюватиме над своїм протекторатом лише оружну й цивілізаторську опіку; вона ґарантує їй існування та захистить елементи її національного буття під прапором сильнішої нації...»

Альфонс де Ламартін, «Подорож на Схід» {151}

НАНОВО ПРОВЕДЕНІ КОРДОНИ, НАНОВО ВИЗНАЧЕНІ ПРОБЛЕМИ, СЕКУЛЯРИЗОВАНА РЕЛІГІЯ

Ґюстав Флобер помер у 1880 p., не закінчивши «Бувара та Пекюше», свого гумористичного енциклопедичного роману про виродження знань та марноту людських зусиль. Проте істотні лінії його бачення є очевидними й знаходять чітке підтвердження на багатому матеріалі цього роману. Двоє чиновників, які належать до буржуазії, завдяки тому, що одному з них дісталася несподівана й добра спадщина, беруть відставку й виїздять із міста, щоб провести решту свого життя в сільському маєтку, роблячи там що їм заманеться («nous ferons tout ce que nous plairà!»). A далі Флобер описує, як Бувар та Пекюше справді починають робити все, що їм заманеться, і як ця діяльність затягує їх у практичну й теоретичну веселу мандрівку по теренах сільського господарства, історії, хімії, освіти, археології, літератури, що приносить усе менш і менш успішні результати; вони подорожують полями вченості, як мандрівники в часі й знаннях, переживаючи розчарування, лихі пригоди й невдачі недосвідчених аматорів. Те, що вони переживають, це, по суті, позбавлений ілюзій досвід дев’ятнадцятого сторіччя, через який — якщо ми скористаємося з вислову Шарля Моразе — «les bourgeois conquérants» * — відкривають, що вони стали ледачими жертвами своєї власної примітивної некомпетентності та пересічності. Кожен спалах ентузіазму вироджується в занудне кліше, і кожна дисципліна або галузь знання змінюється від надії та сили в безлад, руїну та смуток.

Ескізи, які Флобер накидав, завершуючи цю панораму розпачу, — то два уривки, які становлять особливий інтерес для нашої теми. Двоє чоловіків сперечаються про майбутнє людства. Пекюше бачить це майбутнє «крізь затемнене скло», тоді як Бувар споглядає його в «яскравих барвах»!

* Буржуа-переможці (фр.). {152}

«Сучасна людина переживає проґрес, Європа відродиться за допомогою Азії. Згідно з історичним законом, цивілізація рухається зі Сходу на Захід... дві форми людства нарешті зіллються докупи» ¹.

Очевидне відлуння Кіне позначає старт ще одного з циклів ентузіазму та розчарування, через які проходять двоє чоловіків. Флоберові нотатки вказують на те, що цей далекосяжний задум Бувара, як і всі інші його плани, безжально уривається невблаганною дійсністю — цього разу несподіваною появою жандармів, які звинувачують його в розпусті. Проте вже через кілька рядків ми маємо змогу прочитати другий цікавий для нас уривок. Двоє чоловіків одночасно признаються один одному, що їхнє потаємне бажання — знову повернутися до своєї праці переписувачів. Вони замовляють собі великий письмовий стіл на дві особи, купують книги, олівці, стиральні гумки і — як завершує свій образок Флобер — «ils s’y mettent»: починають трудитися. Якщо спочатку Бувар і Пекюше намагалися жити природним життям й застосовувати знання більш або менш безпосередньо, то в кінцевому підсумку вони знову заходилися некритично переписувати його, переносячи з одного тексту в інший.

Хоча бачення Буваром Європи, яка відроджується за допомогою Азії, не цілком розшифроване, воно ( і те, до чого воно зводиться на столі переписувача) може бути витлумачене кількома важливими способами. Як і багато інших візій цих двох людей, воно є глобальним і реконструктивним; воно репрезентує той фактор, який, на думку Флобера, характеризував схильність дев’ятнадцятого сторіччя до перебудови світу згідно з якимсь уявним баченням, що іноді супроводжувалося застосуванням специфічних наукових прийомів. Серед тих візій, які має на увазі Флобер, можна назвати утопії Сен-Сімона та Фур’є, наукове відродження людства, передбачуване Контом, і всі технічні та секулярні релігії, пропаґовані ідеологами, позитивістами, еклектиками, окультистами, традиціоналістами та ідеалістами, такими, як Дестют де Трасі, Кабаніс, Мішле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане та Ламенне ². На протязі роману Бувар і Пекюше підхоплюють і намагаються реалізувати різні ідеї, свого часу висловлені цими людьми; потім, зазнавши невдачі з {153} однією з таких ідей, вони переходять до наступної, але домагаються не кращих результатів.

Корені таких ревізіоністських амбіцій є романтичними в дуже специфічний спосіб. Ми мусимо пам’ятати, до якої міри духовний та інтелектуальний проект кінця вісімнадцятого сторіччя був перебудованою теологією — таким собі природним супернатуралізмом, як назвав його М. Г. Абрамс; цей тип думки розвивався далі з типовими особливостями, характерними для мислення, що побутувало в дев’ятнадцятому сторіччі, й саме цей процес сатирично описує Флобер у «Буварі та Пекюше». Таким чином поняття відродження повертається назад до

«очевидної романтичної тенденції, після раціоналізму та декору Просвітництва... [повертається] до жаскої драми надприродних містерій християнської історії й християнських доктрин та до бурхливих конфліктів і раптових перемін християнського внутрішнього життя, знову звертаючись до руйнації і творення, пекла й неба, заслання та возз’єднання, смерті й воскресіння, смутку й радості, втраченого раю і раю віднайденого... Та оскільки письменники-романтики жили вже після доби Просвітництва й не могли жити десь-інде, вони відроджували ці стародавні матерії в трохи іншому вигляді: вони заповзялися врятувати загальний погляд на людську історію та людську долю, екзистенціальні парадигми і кардинальні цінності їхньої релігійної спадщини, реконституюючи їх у такий спосіб, щоб вони стали інтелектуально прийнятними, а також емоційно доречними для їхнього історичного часу» ³.

Те, що Бувар мав на думці, — відродження Європи за допомогою Азії — було романтичною ідеєю, яка мала тоді великий вплив на уми. Фрідріх Шлеґель та Новаліс, наприклад, закликали своїх співвітчизників, і європейців загалом, детально вивчати Індію, бо саме індійська культура й релігія, стверджували вони, може завдати поразки матеріалізмові та механіцизмові (і республіканізмові) західної культури. І з цієї поразки постане нова, відроджена Європа: біблійне уявлення про смерть, воскресіння та спокуту явно проступає в цьому рецепті. Більше того, романтичний орієнталістський проект був не просто специфічним прикладом загальної тенденції; він був потужним засобом формування цієї тенденції, {154} як переконливо показав Реймонд Шваб у своєму «Орієнтальному ренесансі» (Raymond Schwab, «La Renaissance orientale»). Але що тут важило найбільше, то це не сама Азія, а та користь, яку Азія могла принести новітній Європі. Таким чином, кожен, хто, як, скажімо, Шлеґель або Франц Бопп, опановував якусь східну мову, ставав духовним героєм, мандрівним лицарем, що приносив назад до Європи відчуття її святої місії, яке вона на той час уже втратила. Саме в цьому аспекті розвивалися в дев’ятнадцятому сторіччі пізніші секулярні релігії, які описав Флобер. Оґюст Конт — як Бувар, і не меншою мірою, аніж Шлеґель, Вордсворт і Шатобріан, — активно підтримував і обстоював секулярний постпросвітницький міф, витоки якого були незаперечно християнськими.

Реґулярно дозволяючи Буварові та Пекюше вдаватися до спроб реалізації того або того зі своїх ревізіоністських проектів, від початку й до комічно безславного кінця, Флобер привертає нашу увагу до людських вад, які виходять на поверхню при здійсненні всіх проектів. Він чудово усвідомлював, що за idée reçue * «Європа-відроджена-за-допомогою-Азії» маячить замаскована й підступна європейська гординя. І «Європа», і «Азія» були нічим без візіонерських прийомів перетворення широких географічних просторів на сутності, з якими можна було б мати справу.

* Загальноприйнятою ідеєю (фр.).

Отже, на споді думки Європа й Азія були нашою Європою і нашою Азією — нашою волею і репрезентацією, як висловився колись Шопенгауер. Історичні закони були насправді законами істориків, так само як «дві форми людської природи» менше привертали увагу до актуальності, аніж до європейської спроможності надати створеним людиною відмінностям вигляду природної неминучості. Що ж до другої половини фрази — «нарешті зіллються воєдино», — то тут Флобер висміяв ту безтурботну байдужість, із якою наука ставилася до актуальності, наука, яка анатомізувала та з’єднувала воєдино людські сутності так, ніби вони були якоюсь інертною матерією. Але висміював він не будь-яку науку: йшлося про опановану ентузіазмом, навіть месіанським запалом саме європейську науку, чиї здобутки включали в себе невдалі революції, війни, {155} гноблення й непогамовне прагнення по-донкіхотському негайно втілювати в життя великі книжні ідеї. З чим ніколи не рахувалися така наука або знання, то це зі своєю власною, глибоко закоріненою й несамоусвідомленою шкідливою невинністю й тим опором, який чинила їй реальна дійсність. Коли Бувар грається у вченого, він наївно припускає, що наука та реальна дійсність є достоту такими, якими бачить їх учений, що нема аніякісінької різниці, чи вчений буде йолопом, чи візіонером; він (або всякий, хто мислить, як він) неспроможний бачити, ані що Схід не бажає відроджувати Європу, ані що Європа не має охоти демократично об’єднатися з жовтими чи брунатними азіатами. Одне слово, такий учений неспроможний розгледіти у своїй науці еґоїстичне прагнення до влади, яке живить його зусилля й спотворює його амбіції.

Флобер, звичайно, намагається тицьнути носами своїх бідолашних телепнів в ці труднощі. Бувар і Пекюше на власному досвіді навчилися розуміти, що не можна водночас мандрувати в ідеях і в реальній дійсності. Роман завершується картиною, де ці двоє виглядають тепер цілком задоволеними, бо ж повернулися до такого звичного їм способу життя — точно переносити свої улюблені ідеї з книжки на папір. Знання більше не прагне бути застосованим до реальності; знання — це те, що в мовчанці, без коментарів, переноситься з тексту в текст. Ідеї пропаґуються й розповсюджуються анонімно, вони повторюються без додатків; вони в буквальному розумінні перетворилися на idées reçues: важить тільки те, щоб вони були тут, щоб вони могли некритично повторюватися, озиватися багаторазовим відлунням.

У надзвичайно сконцентрованій формі цей короткий епізод, узятий із Флоберових нотаток до «Бувара та Пекюше», надає чітко вираженої форми специфічно сучасним структурам орієнталізму, який, зрештою, є однією з дисциплін серед секулярних (і квазірелігійних) вірувань європейської думки дев’ятнадцятого сторіччя. Ми вже охарактеризували загальні контури думки про Схід, яка передалася нам від середньовіччя та доби Відродження, думки, яка ототожнювала істотно значущий Схід із ісламом. Але впродовж вісімнадцятого сторіччя виникло чимало нових, зчеплених між собою елементів, {156} які провіщали настання нової євангелічної фази й обриси яких пізніше відтворив Флобер.

По-перше, з’ясувалося, що Схід простягається набагато далі, поза межі ісламських країн. Ця кількісна зміна стала до значної міри можливою внаслідок експансії європейських досліджень, які поширилися на решту світу. Дедалі більший вплив літератури подорожніх нотаток, уявних утопій, духовних подорожей та наукових доповідей дозволили взяти Схід у набагато чіткіше окреслений і більший за своїми розмірами фокус. Якщо орієнталізм особливо завдячує вельми плідним відкриттям, зробленим на Сході Анкетілем та Джонсом протягом останньої третини сторіччя, ці відкриття треба розглядати в ширшому контексті, створеному Куком і Буґенвілем, мандрівками Турнефора й Адансона, книжкою голови парламентського суду Шарля де Бросса «Історія морських подорожей до південних країн» (Président de Brosse, «Histoire des navigations aux terres australes»), французькими купцями, що мандрували просторами Тихого океану, єзуїтськими місіонерами в Китаї та в обох Америках, дослідженнями та доповідями Вільяма Дампіра, незліченними вигадками про велетів, патаґонців, дикунів, тубільців та страховищ, що начебто проживали на далекому сході, заході, півдні та півночі від Європи. Але всі ці обрії, які дедалі розширювалися, незмінно поміщали Європу в привілейований центр як головного спостерігача (або головного об’єкта спостережень, як, наприклад, у Ґолдсмітовому «Громадянині світу» (Goldsmith, «Citizen of the World»). Бо чим далі Європа виходила у зовнішній світ, тим міцнішим ставало її відчуття своєї культурної сили. Вона будувала колонії та зберігала свої етноцентричні перспективи не лише зусиллями великих інституцій, таких, як розмаїті індійські компанії, а й завдяки легендам, що створювалися мандрівниками ⁴.

По-друге, з далеко більшим розумінням почали ставитися до чужого й екзотичного не лише мандрівники та дослідники, а й історики, які могли з вигодою для себе порівнювати європейський досвід з іншими і, як правило, набагато стародавнішими цивілізаціями. Ця потужна течія в історичній антропології вісімнадцятого сторіччя, описана вченими як конфронтація богів, означала, що Ґіббон міг значно краще осмислити причини римського {157} занепаду, ознайомившись із обставинами, які сприяли розповсюдженню ісламу, а Віко мав можливість ліпше зрозуміти новітню цивілізацію, ознайомившись із варварським поетичним блиском її ранніх витоків. Тоді як історики доби Ренесансу вперто дивились на Схід як на ворога, історики вісімнадцятого сторіччя оцінювали екзотичні особливості Сходу з певною відстороненістю й намагалися навіть працювати безпосередньо з матеріалом східних джерел, можливо, тому, що ця техніка допомагала європейцю краще пізнати самого себе. Переклад Джорджем Сейлом Корану та додана до нього супровідна стаття передмови ілюструють цю зміну. На відміну від своїх попередників, Сейл спробував викласти арабську історію в термінах арабських джерел; більше того, він дозволив мусульманським коментаторам священного тексту говорити від власного імені ⁵. У праці Сейла, як і в усіх працях вісімнадцятого сторіччя, просте зіставлення стало першою фазою виникнення компаративних дисциплін (філології, анатомії, юриспруденції, релігії), які стали предметом гордості для наукового методу дев’ятнадцятого сторіччя.

Але серед деяких мислителів виникла тенденція виходити за межі компаративних студій та притаманних їм розважливих оцінок людства від «Китаю до Перу» і віддавати перевагу методові співчутливої ідентифікації. Це третій елемент із тих, які з’явились у вісімнадцятому сторіччі й розчистили дорогу для сучасного орієнталізму. Те, що ми сьогодні називаємо історизмом, — це ідея вісімнадцятого сторіччя; Віко, Гердер і Гаманн, серед багатьох інших, вважали, що кожна з культур є органічно та внутрішньо зв’язною, оскільки її об’єднує дух, геній, Klima або національна ідея, в яку чужинець може проникнути лише через акт історичного порозуміння. Так, «Ідеї з філософії історії людства» Гердера (Herder, «Ideen ziir Philosophie der Geschichte der Menschheit», 1784 — 1791) — це панорамний показ розмаїтих культур, причому кожна з них надихається неприязним до інших творчим духом, кожна доступна тільки для спостерігача, який пожертвував своїми забобонами на користь Einfühlung *.

* Почуттів (нім.).

Просякнутий популістським та плюралістським відчуттям історії, яке {158} активно пропаґували Гердер та інші ⁶, розум вісімнадцятого сторіччя зміг проломитися крізь доктринальні мури, зведені між Заходом та ісламом, і побачити приховані елементи спорідненості між собою та Сходом. Наполеон дає славнозвісний приклад цієї (як правило, селективної) ідентифікації через порозуміння. Моцарт подає другий; «Чарівна флейта» (в якій масонські коди перемежовуються з візіями доброго, великодушного Сходу) та «Викрадення із сералю» локалізують надзвичайно привабливий різновид людності, що живе на Сході. Й саме це, більше, аніж модна на той час звичка звертатися до мелодій «турецької» музики, спонукало Моцарта дивитися на Схід із симпатією.

Проте вельми важко відокремити такі інтуїтивні уявлення про Схід, як Моцартове, від широкого діапазону доромантичних і романтичних репрезентацій Сходу як екзотичного краю. Популярний орієнталізм наприкінці вісімнадцятого та на початку дев’ятнадцятого сторіч створив моду, яка мала неабияку привабливість. Але навіть цю моду, яку легко ідентифікувати у Вільяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мора та Ґете, не можна так просто відокремити від захоплення ґотичними легендами, псевдосередньовічними ідиліями, візіями варварської розкоші та жорстокості. Так, у деяких випадках орієнтальні репрезентації можна асоціювати з тюрмами Піранезі, в інших — із розкішними інтер’єрами Тьєполо, ще в інших — із екзотичною витонченістю картин кінця вісімнадцятого сторіччя ⁷. Пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в роботах Делакруа та на полотнах буквально десятків інших французьких і британських живописців картина орієнтального жанру вже переводила репрезентацію у візуальну експресію і жила своїм власним життям (яке, на жаль, ми змушені обминути в цій книжці). Чуттєвість, обіцянка, жах, витонченість, ідилічна втіха, напружена енерґія: Схід як образ у доромантичній, дотехнічній орієнталістській уяві Європи кінця вісімнадцятого сторіччя був реально хамелеоноподібною якістю, яка називалася (в прикметниковій формі) «орієнтальний»⁸. Але цей Схід, який перебував у такому собі вільному плаванні, буде добряче-таки урізаний з приходом академічного орієнталізму. {159}

Четвертим елементом, з тих, які розчистили дорогу для сучасних орієнталістських структур, був загальний імпульс класифікувати природу та людей на типи. Найбільшими іменами тут, звичайно, були Лінней і Бюффон, але інтелектуальний процес, через який тілесна (а незабаром і моральна, інтелектуальна та духовна) протяжність — типова матеріальність об’єкта — могла бути перетворена на точний вимір характерних елементів, був дуже широко розповсюджений. Лінней говорив, що будь-яке висловлювання про природний тип «має бути продуктом числа, форми, пропорції, ситуації», і справді, якщо ми заглянемо в твори Канта, Дідро або Джонсона, ми всюди виявимо подібну схильність до драматизації загальних характеристик, до зведення великих кількостей об’єктів до меншого числа упорядкованих типів, які можна описати. В природничій історії, в антропології, в культурних узагальненнях тип мав специфічну характеристику, яка дозволяла спостерігачеві дати йому визначення і, як каже Фуко, «проконтролювати його походження». Ці типи та характерні якості належать до системи, до мережі споріднених узагальнень. Таким чином,

«кожне визначення має робитися через певне відношення до всіх інших можливих визначень. Знати, що, власне, стосується даного індивіда, означає мати перед собою класифікацію всіх інших — або можливість класифікувати їх» ⁹.

У творах філософів, істориків, енциклопедистів та есеїстів ми знаходимо характеристичні означення у вигляді фізіологічно-моральної класифікації: там говориться, наприклад, про дикунів, європейців, азіатів тощо. На такі визначення ми, звичайно, натрапляємо в Ліннея, але також у Монтеск’є, в Джонсона, в Блюменбаха, в Зьоммерінґа, в Канта. Фізіологічні та моральні характеристики розподіляються більш-менш порівну: американці — «червоношкірі, холеричні, стрункі», азіати — «жовтошкірі, меланхолійні, негнучкі», африканці — «чорношкірі, флегматичні, розслаблені» ¹⁰. Але ці визначення набирають сили, коли згодом, у дев’ятнадцятому сторіччі, вони поєднуються з характеристикою походження, з генетичним типом. Наприклад, у Віко й Руссо сила морального узагальнення підсилюється точністю, з якою {160} драматичні, майже архетипічні постаті — первісна людина, велети, герої — показані як наслідки генези наявних моральних, філософських і навіть лінґвістичних проблем. Отже, коли говорилося про орієнтала, його описували в термінах таких генетичних універсалій, як його «первісний» стан, його головні характеристики, його специфічне духовне тло.

Чотири елементи, які я описав — експансія, історична конфронтація, порозуміння, класифікація, — були тими течіями в думці вісімнадцятого сторіччя, від наявності яких залежать специфічні інтелектуальні та інституційні структури новітнього орієнталізму. Без них орієнталізм, як ми незабаром переконаємося, не зміг би виникнути. Більше того, ці елементи мали ефект вивільнення Сходу загалом й ісламу зокрема з-під тиску вузької релігійної доскіпливості, з якою він доти розглядався (й оцінювався) в християнському світі. Іншими словами, новітній орієнталізм походить від секуляризаційних елементів, які існували в європейській культурі вісімнадцятого сторіччя. По-перше, розширення Орієнту далі на схід у географічному плані й далі назад у хронологічному істотно розхитали, можна навіть сказати, завалили його біблійну конструкцію. Вузловими точками нової структури вже не були тільки християнство та юдаїзм, з їхніми досить скромними календарями та мапами, до них приєдналися також Індія, Китай, Японія, Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм і ману. По-друге, спроможність розглядати історично (а не допоміжно, як тему церковної політики) неєвропейські та не-юдео-християнські культури зміцнювалася мірою того, як сама історія починала осмислюватися радикальніше, ніж раніш; зрозуміти як слід Європу стало означати також зрозуміти об’єктивні відношення між Європою та її власними, раніше недосяжними хронологічними й культурними кордонами. В якомусь розумінні, ідея Іоанна Сеґовійського про contrafaerentia між Сходом і Європою була реалізована, але в цілком секулярний спосіб; Ґіббон зміг подивитись на Магомета як на історичну постать, що вплинула на Європу, а не як на безвірника диявольського поріддя, щось середнє між чаклуном і фальшивим пророком. По-третє, селективна ідентифікація з чужими реґіонами та культурами здолала затятість власного «я» та ідентичності, які були {161} поляризовані в спільноту войовничих адептів віри, що стояли віч-на-віч із ордами варварів. Кордони християнської Європи більше не правили за своєрідну митну заставу; уявлення про людські зв’язки та людські можливості набуло дуже широкої загальної — на відміну від вузької — леґітимності. По-четверте, класифікації людства систематично примножувалися мірою того, як можливості визначення та походження були вигострені настільки, що стало можливим вийти за межі категорій, про які Віко говорив як про поганські та священні нації; раса, колір шкіри, походження, темперамент, характер і типи відтрутили на задній план різницю між християнами і всіма іншими.

Та хоч усі ці взаємопов’язані елементи і репрезентують секуляризаторську тенденцію, це аж ніяк не означає, що давні релігійні моделі людської історії та долі й «екзистенціальні парадигми» були просто скасовані. Аж ніяк: вони були реконституйовані, наново розгорнуті, наново перерозподілені в щойно перелічених секулярних структурах. Від будь-кого, хто брався за вивчення Сходу, стало вимагатися вміння володіти секулярним словником, пов’язаним із цими структурами. Та хоч орієнталізм і надавав такий словник, концептуальний репертуар, відповідну техніку роботи з матеріалом — бо саме це від кінця вісімнадцятого сторіччя орієнталізм робив і саме цим він був, — він також зберіг як відсунуту вбік течію у своєму дискурсі реконструйований релігійний імпульс, натуралізований супернатуралізм. Далі я спробую показати, що цей імпульс в орієнталізмі був притаманний орієнталістській концепції про себе, про Схід та про свою дисципліну.

Новітній орієнталіст був, на його думку, героєм, що рятує Схід від невідомості, відчуження і тієї дивної екзотичності, яку цей же таки орієнталіст виділив і відзначив. Його дослідницька праця реконструювала давно мертві мови, звичаї і навіть ментальність Сходу, як Шампольйон реконструював єгипетські ієрогліфи з Розеттського каменя. Специфічна орієнталістська техніка — лексикографія, граматика, переклад, культурне декодування — відновлювала, вбирала в тілесну форму, наново утверджувала цінності як стародавнього класичного Сходу, так і традиційних дициплін — філології, історії, риторики й {162} доктринальної полеміки. Але в цьому процесі Схід та орієнталістські дисципліни змінювалися діалектично, бо вони не могли вижити у своєму первісному вигляді. Схід, навіть у тій «класичній» формі, в якій звичайно вивчав його орієнталіст, був модернізований, реставрований згідно з вимогами сучасності; традиційні дисципліни також були інтеґровані в сучасну культуру. Проте й там, і там збереглися сліди сили — сили, яка дозволила воскресити, власне, створити Схід, сили, яка залишилася в новій, науково передовій техніці філологічних досліджень та етнологічного узагальнення. Одне слово, перенісши Схід у новітню сучасність, орієнталіст дістав моральне право уславити свій метод і своє становище як секулярного творця, людини, яка створила нові світи, як ото Бог створив наш старий. А що застосування таких методів і реалізація таких поглядів розтяглися надовше, аніж проміжок життя якогось окремішнього орієнталіста, то утворилася секулярна традиція безперервності, виник такий собі світський орден дисциплінованих методологів, чиї братерські стосунки опиралися не на кревну спорідненість, а на спільний дискурс, спільну практику, спільну бібліотеку, спільну сукупність прийнятих ідей, коротше кажучи, на славослів’я, одне для всіх, хто приходив у їхні лави. Флобер був достатньо передбачливим, аби зрозуміти, що з плином часу новітній орієнталіст перетвориться на переписувача, копіювальника, як його Бувар та Пекюше; але наприпочатку, в часи наукової діяльності Сильвестра де Сасі та Ернеста Ренана, подібна небезпека не здавалася такою очевидною.

Моя теза полягає в тому, що істотні аспекти новітньої орієнталістської теорії та практики (з яких походить сьогоднішній орієнталізм) можна зрозуміти не як раптовий наплив об’єктивного знання про Схід, а як сукупність структур, успадкованих від минулого й потім секуляризованих, наново впорядкованих і реформованих такими дисциплінами, як філологія, що, у свою чергу, були натуралізованими, модернізованими та секуляризованими субститутами християнського супернатуралізму (або його версіями). У формі нових текстів та ідей Схід був пристосований до цих структур. Лінґвісти та дослідники, такі, як Джонс і Анкетіль, безперечно, зробили свій внесок до новітнього орієнталізму, але те, що відрізняє {163} новітній орієнталізм як поле досліджень, як сукупність ідей, як дискурс, є результатом діяльності пізнішого покоління, аніж їхнє. Якщо ми розглянемо наполеонівську експедицію (1798 — 1801 pp.) як перший досвід діяльності, що вможливила виникнення новітнього орієнталізму, ми маємо всі підстави вважати її славних героїв — а в ісламських студіях це були Сасі, Ренан і Лейн — як будівничих нової галузі, творців традиції, попередників орієнталістського братства. Головним досягненням Сасі, Ренана та Лейна було те, що вони поставили орієнталізм на наукову й раціональну основу. Це означало не тільки те, що вони були бездоганними у своїй власній науковій діяльності, а й створили словник та ідеї, які могли бути використані імперсонально кожним, хто хотів стати орієнталістом. Те, що вони започаткували новітній орієнталізм, було великим подвигом. Він зробив можливим використання наукової термінології; він розігнав темряву й винайшов спеціальну форму висвітлення Сходу; він наділив орієнталіста авторитетом чільного знавця у питаннях вивчення Сходу й надав йому виключне право репрезентувати Схід; він леґітимізував спеціальний вид специфічно зв’язної орієнталістської роботи; він запровадив у культурний обіг певні логічно обґрунтовані засоби, за допомогою яких віднині стало можна говорити за Схід; і насамперед, праця людей, які започаткували новітній орієнталізм, виокремила галузь досліджень і комплекс ідей, які, у свою чергу, сформували спільноту вчених, чий родовід, традиції та амбіції були водночас внутрішніми у відношенні до галузі й достатньо зовнішніми, щоб здобути їм загальний престиж. Що далі Європа вторгалася на Схід протягом дев’ятнадцятого сторіччя, то з більшою довірою громадськість ставилася до орієнталізму. Але якщо ці успіхи супроводжувалися поступовою втратою ориґінальності, то ми не повинні особливо цьому дивуватися, оскільки визначальним модусом новітнього орієнталізму від самого початку були відбудова та повторюваність.

І одне кінцеве зауваження. Ідеї, інституції та постаті, про які я говоритиму в цьому розділі і які належать кінцю вісімнадцятого та дев’ятнадцятому сторіччю, становлять важливу частку першої фази епохи найбільших територіальних завоювань, що їх будь-коли знала історія {164} людства, оскільки вони брали активну участь у її критичному опрацюванні. На кінець першої світової війни Європа колонізувала 85 відсотків земної поверхні. Просто сказати, що новітній орієнталізм був одним з аспектів як імперіалізму, так і колоніалізму, аж ніяк не означає сказати щось дуже дискусійне. Проте не досить це сказати; це треба ще й опрацювати аналітично та історично. Я зацікавлений у тому, щоб показати, як новітній орієнталізм, на відміну від доколоніального знання Данте та д’Ербело, являє собою систематично організовану дисципліну акумуляції. Аж ніяк не будучи виключно інтелектуальною або теоретичною характеристикою, вона примусила орієнталізм фатально тяжіти до систематичної акумуляції людей і територій. Реконструювати мертву або втрачену східну мову стало означати, в кінцевому підсумку, реконструювати мертвий або забутий Схід. У якомусь розумінні, реабілітацію орієнталізму забезпечили не тільки його інтелектуальні або мистецькі успіхи, а і його пізніша ефективність, його корисність, його авторитет. Безперечно, що всі ці аспекти вимагають якнайпильнішої уваги.

СИЛЬВЕСТР ДЕ САСІ ТА ЕРНЕСТ РЕНАН: РАЦІОНАЛЬНА АНТРОПОЛОГІЯ І ФІЛОЛОГІЧНА ЛАБОРАТОРІЯ

Дві великі теми, які визначали життя Сильвестра де Сасі — героїчні зусилля та жертовне прагнення до педагогічної та раціональної корисності. Народившись у 1757 р. в родині янсеністів, представники якої традиційно обирали собі професію нотаря, Антуан-Ісаак-Сильвестр дістав приватну освіту в бенедиктинському абатстві, вивчивши спочатку арабську, сирійську та халдейську мови, а потім і гебрейську. Арабська передусім стала для нього тією мовою, яка відкрила йому Схід, оскільки, як запевняв Жозеф Рено, саме в арабських текстах можна було тоді знайти найбагатший орієнтальний матеріал у його {165} найдавнішій і найповчальнішій формі ¹¹. Хоч він і був леґітимістом, у 1769 р. його призначили першим учителем арабської мови в щойно відкритій школі des langues orientales vivantes*, директором якої він став у 1824 р. У 1806 р. йому надали звання професора у Французькому колежі (College de France), хоча з 1805 p. він був призначений орієнталістом у штат Міністерства закордонних справ Франції. Спочатку він перекладав там бюлетені Великої Армії (робота, яка не оплачувалася аж до 1811 р.) та Наполеонів «Маніфест» 1806 p., що ставив на меті підбити «мусульманський фанатизм» проти російського православ’я. Але потім, протягом багатьох років, Сасі готував перекладачів для Французького орієнтального перекладацького центру (драґоманату), а також майбутніх учених. Коли французи окупували Алжир у 1830 p., саме Сасі переклав відозву до алжирців; міністр закордонних справ, а подеколи й військовий міністр реґулярно консультувалися з ним із усіх питань дипломатії, які мали стосунок до Сходу. У віці сімдесяти п’яти років він заступив Дасьє на посаді секретаря Академії старожитніх написів (Academy des Inscriptions) і став також куратором східних рукописів Королівської бібліотеки. Впродовж усієї його довгої і славної кар’єри його ім’я справедливо асоціювалося з реструктуруванням та реформуванням освіти (передусім у галузі орієнтальних студій) в післяреволюційній Франції ¹². В 1832 р. Сасі разом з Кюв’є був обраний новим пером Франції.

І не тільки тому, що Сасі був першим президентом Азіатського товариства (Société asiatique) (заснованого в 1822 p.), його ім’я асоціюється з початком новітнього орієнталізму; воно ототожнюється з ним тому, що його праця реально створила для потреб цієї професії повністю систематизований корпус текстів, педагогічну практику, наукову традицію і важливу сполучну ланку між орієнтальною наукою та громадською політикою. В роботі Сасі, вперше в Європі після Віденського конґресу, був застосований усвідомлений методологічний принцип, що відповідав усім вимогам наукової дисципліни. Не менш важливо й те, що Сасі завжди почувався людиною, яка стоїть біля витоків великого ревізіоністського проекту.

* Живих східних мов (фр.). {166}

Він був одним із тих першопрохідців, які добре усвідомлюють свою місію, і, що уявляється більш істотним для нашої загальної тези, він виступав у своїх творах як секуляризований священнослужитель, для якого його Схід та його студенти були відповідно доктриною віри та парафіянами. Герцоґ де Бройль, один із тогочасних палких шанувальників Сасі, сказав про його наукову діяльність, що вона поєднувала в собі стиль ученого-дослідника й біблійного проповідника і що Сасі був єдиною людиною, спроможною примирити «цілі Лейбніца із зусиллями Боссюе» ¹³. Тому все, що він писав, конкретно адресувалося студентам (у випадку його першої праці, його «Принципів загальної граматики» («Principes de grammaire générale»), написаних у 1799 p., студентом був його власний син) і подавалося не як щось нове, а як ретельно переглянутий витяг із найкращого, що вже було зроблено, сказано або написано.

Ці дві характеристики — дидактична інтенція, яка враховувала потреби студентів, і очевидний намір повторювати вже відоме, роблячи необхідні витяги та уточнення, — мають вирішальне значення. Твори, написані Сасі, завжди передають тон людського голосу, який щось розповідає; його проза насичена займенниками першої особи, персональними оцінками, риторичною присутністю. Навіть у його найважчих для розуміння речах — як, наприклад, у науковій розвідці про нумізматику Сасанідів третього сторіччя — ми відчуваємо не так перо, що пише, як голос, що промовляє. Ключова нота його праці звучить у перших рядках присвяти своєму синові на початку його «Принципів загальної граматики»: «C’est â toi, mon cher fils, que cette petit ouvrage a été entrepris» *, — що означає, я пишу (або говорю), звертаючись до тебе, тому що тобі треба знати ці речі, а позаяк вони не існують у тій формі, якою можна було б скористатися, я сам виконав цю роботу для тебе. Про що ж, власне, йдеться? Про корисність. Про докладені зусилля. Про пряму й благодійну раціональність. Бо Сасі вірив у те, що все можна зробити очевидним і розумним, хоч би яким важким було завдання і хоч би якою темною була проблема.

* «Це для тебе, мій любий сину, я взявся написати цей невеличкий твір» (фр.).

Ми {167} тут бачимо строгість Боссюе та абстрактний гуманізм Лейбніца, а також тон Руссо — і все це злите в одному стилі.

Результатом такого тону Сасі є те, що утворюється коло, яке відокремлює його та його аудиторію від ширшого світу, внаслідок чого вчитель і його учні, зібравшись разом у зачиненій класній кімнаті, також утворюють замкнутий простір. На відміну від матеріалу фізики, філософії або класичної літератури, матеріал орієнтальних студій є таємним, прихованим; він має велике значення для людей, які вже плекають інтерес до Сходу, але бажають знати Схід краще, у більш упорядкований спосіб, і в цьому контексті педагогічна дисципліна є більш ефективною, аніж привабливою. Дидактичний промовець, таким чином, подає свій матеріал учням, чия роль полягає в тому, щоб одержати те, що їм дають, у формі ретельно підібраних і належно впорядкованих тем. А що Схід давній і далекий, то манера подачі вчителем матеріалу — це реставрація, ревізія того, що ховається від ширшого кругозору. Й оскільки також безмежно великий і багатий (у просторі, в часі, в культурі) Схід не може бути розкритий цілком, то слід приділити увагу лише його найрепрезентативнішим частинам. Таким чином, Сасі бере у фокус своєї уваги антологію, хрестоматію, картину, огляд загальних принципів, тобто дотримується методу, за якого невеличка сукупність переконливих прикладів дає студентові змогу осмислити Схід. Такі приклади є переконливими з двох причин: по-перше, тому що вони віддзеркалюють спроможність Сасі як західного авторитета, котрий обмірковано бере зі Сходу те, що його відстань та ексцентричність доти зберігали прихованими, а по-друге, тому що ці приклади наділені семіотичною силою (або одержують її від орієнталіста) позначати Схід.

Уся праця Сасі має істотно компіляторський характер; вона церемоніально дидактична й ретельно ревізіоністська. Окрім «Принципів загальної граматики», він написав «Арабську хрестоматію» («Chrestomathie arabe») в трьох томах (1806 і 1827 pp.), антологію арабської літератури з граматики (1825 p.), арабську граматику 1810 p. (à l’usage des elèves de l’École spéciale *),

* Для використання учнями спеціальної школи (фр.).

трактати про {168} арабську просодію та про релігію друзів і численні короткі праці, присвячені орієнтальній нумізматиці, ономастиці, епіграфіці, географії, історії та вагам і мірам. Він зробив чимало перекладів і написав два розлогі коментарі до творів аль-Гарірі «Каліла й Думна» та «Макама». Не менш енерґійно трудився Сасі як редактор, мемуарист, історик новітнього знання. Було дуже мало вартого уваги в суміжних дисциплінах, щодо чого він би не був au courant *, хоча його власні твори були односпрямованими й у всьому тому, що виходило за межі орієнталізму, замкнутими у вузькому позитивістському діапазоні.

Проте коли в 1802 р. Інститут Франції дістав доручення від Наполеона створити tableau générale * стану та проґресу мистецтв і наук від 1789 p., Сасі обрали одним із авторів: він був найпунктуальнішим з усіх фахівців, і його узагальнення мали найбільш історичний характер. Звіт Дасьє, як це було відомо неофіційно, включив у себе чимало думок, яким віддавав перевагу Сасі, в ньому був також віддзеркалений його внесок у тогочасний стан орієнтального знання. Його назва — «Історична картина французької ерудиції» («Tableau historique de l’érudition française») — проголошує виникнення нової історичної (у протиставленні священній) свідомості. Така свідомість має драматичний характер: знання виставляються, мов декорації на сцені, де їх завжди можна оглянути в усій повноті. Адресована королю, передмова Дасьє чітко сформулювала тему. Такий огляд, який здійснив він, дає змогу зробити щось таке, чого досі не намагався зробити жоден монарх, а саме, охопити одним coup d’oeil *** увесь обшир людського знання. Якби ми мали таку tableau historique в давніші часи, провадить Дасьє, ми зберегли б на сьогодні чимало шедеврів, які було загублено або знищено; інтерес до цієї картини та її корисність полягали в тому, що вона зберігала знання і робила його безпосередньо доступним. Дасьє пояснює, що це завдання стало простішим після орієнтальної експедиції Наполеона, одним із результатів якої було підвищення рівня новітніх географічних знань¹⁴.

* У курсі (фр.).

** Загальна картина (фр.).

*** Поглядом (фр.).

(Ніде більше ми не бачимо з такою {169} очевидністю, як у дискурсі Дасьє, наскільки сценічне оформлення такої tableau historique тотожне у своєму використанні пасажам та прилавкам сучасного універмагу.)

Значення «Tableau historique» для розуміння вступної фази орієнталізму полягає в тому, що вона екстеріоризує форму орієнталістського знання та його характеристики і також описує відношення орієнталіста до його предмета. На тих сторінках Сасі, де йдеться про орієнталізм, — та й будь-де у його творах — він говорить про свою працю, що вона відкрила, прояснила, врятувала велику кількість затемненого матеріалу. Навіщо? Для того, щоб подати його студентові. Бо, як і всі його вчені сучасники, Сасі дивився на наукову працю як на позитивний додаток до будівлі, яку всі вчені споруджували разом. Знання істотно полягало в тому, щоб зробити матеріал видимим, і метою картини було побудувати щось на зразок бентамітського паноптикуму. Таким чином, наукова дисципліна була специфічною технологією влади: вона надавала своєму користувачеві ( та його студентам) знаряддя і знання, які (якщо він був істориком) доти вважалися втраченими ¹⁵. І справді, словник спеціалізованої спрямованості та багатий своїми надбаннями передусім асоціюється з репутацією Сасі як провідного орієнталіста. Його героїчні зусилля вченого успішно долали, здавалося б, неподоланні труднощі; він знайшов засоби представити своїм студентам цілу галузь знання там, де раніше ніякої галузі не було. Він створив книжки, правила, приклади, — так сказав герцоґ де Бройль про Сасі. Результатом було продукування матеріалів про Схід, методів для його вивчення та прикладів, яких не мали навіть самі орієнтали ¹⁶.

Порівняно з трудами елліністів або латиністів, які працювали в тій-таки команді, труди Сасі були небувалими за своїм обсягом. Перші мали у своєму розпорядженні тексти, конвенції, наукові школи; він нічого цього не мав, а отже, мусив створювати все сам. У своїх творах Сасі був просто одержимий динамікою первісної втрати й подальшого віднайдення; його внесок у цей процес був справді дуже значний. Подібно до своїх колеґ, що працювали в інших галузях науки, він вважав, що знання — це бачення (паноптичне, так би мовити), але, на {170} відміну від них, він брався не лише ідентифікувати знання, він брався розшифрувати його, інтерпретувати і, що було найважче, зробити його доступним. Здобутки Сасі сприяли виникненню цілої галузі. Як європеєць, він мусив порпатися в орієнтальних архівах, і він міг робити це, не покидаючи Франції. Вибрані ним тексти він потім повертав туди, де вони були; але перед тим він їх полагоджував, анотував, кодифікував, упорядковував і наділяв їх коментарями. З часом Схід ставав менш важливим, аніж те, в що міг перетворити його орієнталіст; таким чином, переміщений Сасі в закрите, логічно визначене місце педагогічної картини, орієнталістський Схід втрачав після цього всяку охоту виходити в реальну дійсність.

Сасі був надто розумний, щоб залишити свої погляди та свою практику без підтримки супровідної арґументації. Насамперед, він завжди вважав своїм найпершим обов’язком розтлумачити, чому «Схід» сам по собі не зміг би вижити без європейського смаку, розуму або терпіння. Сасі обстоював корисність та інтерес таких речей, як арабська поезія, але насправді він твердо дотримувався тієї думки, що арабську поезію треба було належно трансформувати зусиллями орієнталіста, перш ніж оцінювати її. Причини такого підходу були широко епістемологічними, але вони містили в собі також орієнталістське самовиправдання. Арабська поезія створювалася абсолютно чужими (для європейців) людьми в абсолютно інших кліматичних, суспільних та історичних умовах, аніж ті, які були відомі європейцям; крім того, така поезія живилася «опініями, упередженнями, віруваннями, забобонами, які ми можемо осмислити лише після тривалого й нелегкого студіювання». Та навіть у тому випадку, коли людина проходить через усі суворі етапи спеціальної підготовки, велика частка описових сцен у арабській поезії залишиться незбагненною для європейців, «які досягли вищого ступеня цивілізації». Але й те, що ми спроможні збагнути, має велику цінність для нас, європейців, звичних приховувати свої зовнішні атрибути, вияви своєї тілесної активності, свій зв’язок із природою. Таким чином, корисність здійснюваного орієнталістом аналізу в тому, що він робить доступним для своїх співвітчизників значний діапазон незвичайного досвіду, а особливо цінною є створювана ним література, яка {171} ефективно допомагає нам зрозуміти «справді божественну поезію» стародавніх гебреїв ¹⁷.

Отже, якщо орієнталіст необхідний, тому що він видобуває корисні діаманти з далекої орієнтальної глибини, й оскільки Схід не можна вивчити без його посередництва, то виходить, що й писемну орієнтальну творчість не можна брати в цілому. Таким є вступ Сасі до його теорії фраґментів, яка становила неабиякий інтерес для всіх прихильників романтизму. Бо орієнтальна літературна продукція не лише цілком чужа для європейця; вона до того ж не містить у собі достатню кількість цікавих тем і не написана з «достатнім відчуттям смаку та критичним духом», щоб заслуговувати на ширшу публікацію, аніж у окремих уривках (pour mériter d’être publiés autrement que par extrait)¹⁸. Тому від орієнталіста вимагається подавати Схід лише в репрезентативних фраґментах, наново опублікованих, розтлумачених, анотованих і неодмінно в оточенні інших фраґментів. Для такої подачі необхідний спеціальний жанр — хрестоматія, і саме в ній у випадку Сасі корисність та інтерес орієнталізму представлені найбільш безпосередньо і з найбільшою користю. Найславетнішою публікацією Сасі була трьохтомна «Арабська хрестоматія» («Chrestomatie arabe»), яка розпочиналася, так би мовити, внутрішньо зримованим арабським куплетом: «Kitab al-anis al-mufid lil-Taleb al-mustafid; / wa gam’I al stathur min manthoum wa manthur» («Книжка приємна й корисна для старанного учня; / в ній поміщено фраґменти як поезії, так і прози»).

Антології Сасі дуже широко використовувалися в Європі протягом життя кількох ґенерацій. Хоча те, що в них подавалося, було проголошено типовим, вони цілком підпорядковані тій цензурі, яка накладалася на всі питання, що стосувалися Сходу, орієнталістом. Проте ані внутрішній порядок їхнього змісту, ані розташування їхніх частин, ані добір фраґментів ніколи не розкривають їхньої таємниці; читач має враження, що навіть якщо фраґменти не добиралися за їхньою важливістю або за їхнім хронологічним розвитком, або за їхньою естетичною красою (про фраґменти, які добирав Сасі, цього якраз сказати не можна), вони, проте, мусять утілювати в собі певну орієнтальну природність або типову неуникність. Але про це також ніколи не говориться. Сасі {172} просто стверджує, що він трудився задля своїх студентів, аби вибавити їх від необхідності купувати (або читати) надміру величезну бібліотеку орієнтального матеріалу. Рано чи пізно читач забуває про докладені орієнталістом зусилля і сприймає реструктурований Схід, описуваний у хрестоматії, як Orient tout court *. Об’єктивна структура (визначення Сходу) і суб’єктивне реструктурування (репрезентація Сходу орієнталістом) стають взаємозамінними. На Схід накладається раціональність орієнталіста; принципи Сходу перетворюються на принципи орієнталіста. Бувши далеким, Схід тепер стає досяжним; бувши несталим тоді, коли залежав тільки від себе, він тепер стає повчально корисним; бувши втраченим, він тепер віднаходиться, навіть якщо в цьому процесі від нього відпадає чимало його частин. Антології Сасі не тільки заступають собою Схід; вони подають його як варіант орієнтальної присутності на Заході ¹⁹. Діяльність Сасі канонізує Схід; він перетворюється на канон текстуальних об’єктів, які передаються від одного покоління студентів до наступного.

* Схід сам по собі (фр.).

І жива спадщина Сасі, тобто його учні, просто вражає. Кожен знаний арабіст у Європі дев’ятнадцятого сторіччя простежував витоки свого авторитету назад до нього. Університети та академії у Франції, Іспанії, Норвегії, Швеції, Данії й передусім у Німеччині були переповнені студентами, які черпали свою освіту з його наукової спадщини й через антології, створені його працею ²⁰. Але як то завжди буває з будь-якою інтелектуальною спадщиною, наступні покоління брали з неї не тільки її здобутки, а й те, що становило її обмеження. Генеалогічна ориґінальність Сасі полягала в тому, що він ставився до Сходу як до чогось такого, що має бути відновлене, з огляду на невпорядковану й нечітку присутність новітнього Сходу й усупереч цій присутності. Сасі помістив арабів на Сході, який у свою чергу був поміщений на загальній картині новітнього знання. Тобто орієнталізм належав до сучасної науки, але його матеріал мав бути відтворений орієнталістом, перш ніж потрапити на прилавки книгарень разом з латинізмом та еллінізмом. Кожен орієнталіст відтворював свій власний Схід згідно з фундаментальними епістемологічними правилами втрати й набутку, {173} вперше сформульованими й реалізованими Сасі. Та хоч він і був батьком орієнталізму, він став також і першою жертвою цієї дисципліни, бо, перекладаючи нові тексти, фраґменти та витяги, наступні орієнталісти повністю відкинули праці Сасі, створюючи свій власний реконструйований Схід. Проте розпочатий ним процес тривав і далі, й насамперед мірою того, як філологія набувала інституційної сили й опрацьовувала надзвичайно ефективні систематичні методи, яких Сасі ніколи не розробляв. Це вже стало досягненням Ренана — саме він об’єднав вивчення Сходу зі здобутками компаративних дисциплін, які тоді щойно виникли і з яких філологія була найвідомішою.

Різниця між Сасі й Ренаном — це різниця між започаткуванням і продовженням. Сасі був засновником, чия праця репрезентує виникнення галузі та її статус як дисципліни дев’ятнадцятого сторіччя, закоріненої в революційному романтизмі. Ренан належить до другої ґенерації орієнталізму: саме йому випало завдання зміцнити його офіційний дискурс, систематизувати його інтуїцію й заснувати його інтелектуальні та світські інституції. У випадку Сасі, це його власні зусилля спричинилися до утворення галузі та її структур і розквіту її життєспроможності; у випадку Ренана, це його пристосування орієнталізму до методів філології й обох цих дисциплін до інтелектуальної культури його часу наповнили орієнтальні структури спроможністю стабільного існування в інтелектуальному вимірі й надали їм більшої очевидності.

Ренан — це постать, яка існувала сама по собі, не будучи ані цілковито ориґінальною, ані абсолютно похідною. Тому як культурна сила або як впливовий орієнталіст він не може бути просто зведений ані до своєї особистості, ані до сукупності схематичних ідей, у які він вірував. Ми маємо набагато більше підстав осмислити Ренана як динамічну силу, умови для застосування якої були вже створені такими першопрохідцями, як Сасі, і яка, проте, внесла їхні здобутки в культуру, наче валюту, щоб вона була там у постійному обігу, вільно обмінюючись (якщо розвинути наш образ трохи далі) з її власною валютою, що мала незаперечну цінність. Тобто Ренан є постаттю, яка має бути осмислена, щоб висловитися коротше, як різновид культурної та інтелектуальної практики, як спосіб формулювання орієнталістських тверджень {174} у тому, що Фуко назвав би архівом свого часу²¹. Важливо не тільки те, що Ренан сказав, а й також як саме він це сказав, що саме, враховуючи його підготовку та освіту, він обрав за тему своїх досліджень, що саме в поєднанні з чим саме і так далі. Отже, стосунки Ренана з його орієнтальним предметом, з його часом та аудиторією, навіть із його власною роботою можуть бути описані без звертання до формул, які залежать від непідтверджених припущень про онтологічну стабільність (наприклад, Zeitgeist, історія ідей, життя-і-час). Натомість ми спроможні прочитати Ренана як автора, котрий творить речі, що їх можна описати, в місці, яке можна визначити в часі, в просторі та в культурі (а отже, й у архівах), для потреб читачів і, не менш важливо, для зміцнення своїх власних позицій у орієнталізмі своєї доби.

Ренан прийшов у орієнталізм із філології, і якраз надзвичайно плідне й визначне культурне становище цієї дисципліни наділило орієнталізм його найважливішими спеціальними характеристиками. Кожного, в чиїй уяві слово філологія асоціюється з сухою наукою, що бездумно копирсається в окремих словах, які випадково трапляють їй на очі, мабуть, неабияк здивує урочиста заява Ніцше про те, що разом із найбільшими умами дев’ятнадцятого сторіччя він вважає себе філологом, — але вона анітрохи не здивує тих, котрі читали Бальзакового «Луї Ламбера»:

«Яку чудову книжку можна написати, розповівши про життя та пригоди якогось слова! Немає сумніву в тому, що слово сприймає розмаїті враження про події, до яких воно застосовувалося; залежно від тих місць, у яких воно було вживане, слово викликало різні враження в різних людях; та хіба ще не цікавішим буде розглянути слово в його потрійному аспекті душі, тіла та руху?» ²²

Що то за категорія, запитає Ніцше згодом, яка включає в себе його, Ваґнера, Шопенгауера, Леопарді, — всіх у їхній якості філологів? Цей термін, як здається, може бути застосований і до тих, хто володіє даром глибоко проникати в духовні таємниці мови, і до тих, хто спроможний написати твір, читання якого наділяє людину естетичною й історичною силою. Хоча філологія як професія народилася в той день у 1777 p., «коли Ф. А. Вольф {175} винайшов для своїх занять назву stud. philol.», Ніцше, проте, доклав чимало зусиль, аби показати, що ті, чиєю професією є вивчення давньогрецької та латинської класики, здебільшого неспроможні зрозуміти свою дисципліну: «Вони ніколи не розуміють суті справи: вони ніколи не сприймають філологію як проблему». Бо річ у тому, що «як галузь знання філологія античного світу не може, звичайно, тривати вічно; її матеріал рано чи пізно вичерпається» ²³. Саме це й неспроможна зрозуміти юрма філологів. Але якраз те і є характерною ознакою кількох виняткових умів, яких Ніцше вважає гідними своєї похвали, — він робить це не так уже й категорично, але й той побіжний спосіб, який я тут описую, — це їхній глибокий зв’язок із новітньою сучасністю, зв’язок, який вони встановлюють у своїй практиці філологічних досліджень.

Філологія проблематизує — себе, свого дослідника, сучасність. Вона включає в себе дивну умову бути новітньою і європейською, оскільки жодна з цих двох категорій не має істинної значущості, якщо вона не споріднена з якоюсь давнішою чужою культурою і давнішим часом. Крім того, Ніцше також бачить філологію як щось народжене, виготовлене, в розумінні Віко, як знак людської підприємливості, створене як категорія людського відкриття, самовідкриття та ориґінальності. Філологія — це спосіб змістити себе, як це роблять великі митці, від свого часу й безпосереднього минулого, хоча, парадоксально й ан’ тиномічно, людина насправді характеризує свою новітню сучасність, коли так робить.

Між Фрідріхом Авґустом Вольфом зразка 1777 року й Фрідріхом Ніцше зразка 1875 року був Ернест Ренан, орієнтальний філолог, а також людина зі складним і цікавим відчуттям того способу, в який перепліталися між собою філологія і новітня культура. У своїй праці «Майбутнє науки» («L’Avenir de la science») (написаній у 1848 p., але опублікованій лише в 1890 p.) він писав, що «засновниками новітньої думки є філологи». А що таке новітня думка, каже він у попередньому реченні, як не «раціоналізм, критицизм, лібералізм, [усі з яких] виникли в той самий день, як і філологія?» Філологія, розвиває він свої міркування далі, це й компаративна дисципліна, що належить лише людям нового часу, і символ {176} новітньої (і європейської) переваги; кожен поступ, зроблений людством, починаючи від п’ятнадцятого сторіччя, може бути приписаний умам, які ми називаємо філологічними. Завдання філології в новітній культурі (культурі, яку Ренан називає філологічною) — і далі бачити реальну дійсність та природу ясно, тобто відкидаючи супернатуралізм, і далі йти в ногу з відкриттями у фізичних науках. Але більше, аніж це, філологія дає змогу скласти загальний погляд на людське життя і на систему речей: «Я, залишаючись у самому центрі, вдихаючи пахощі геть усього, оцінюючи, порівнюючи, комбінуючи, роблячи умовисновки — у цей спосіб я проникну в саму глибінь системи речей». Навколо філолога утворюється непомильна аура сили. А ось як Ренан уточнює свій погляд на філологію та природничі науки:

«Займатися філософією — це знати речі; як дуже влучно висловився Кюв’є, філософія навчає світ теорії. Як і Кант, я вірю в те, що суто спекулятивна демонстрація має не більшу цінність, аніж демонстрація математична, і вона нічого не спроможна навчити нас про реальну дійсність, яка існує. Філологія — це точна наука про ментальні об’єкти. [La philoilogie est la science exacte des choses d’esprit]. Вона є тим самим для гуманітарних наук, чим фізика та хімія є для філософських наук про тіла» ²⁴.

Я повернуся до цитування Ренаном Кюв’є, як і до його постійних посилань на природничі науки, трохи пізніше. А тим часом відзначмо, що майже вся середня частина «Майбутнього науки» заповнена захопленими розповідями Ренана про філологію, науку, що її він зображує як найважчу з людських спроб охарактеризувати світ і найточнішу з усіх дисциплін. Заявляючи про прагнення філології бути істинною наукою про людство, Ренан експліцитно асоціює себе з Віко, Гердером, Вольфом і Монтеск’є, а також із такими своїми філологічними майже-сучасниками, як Вільгельм фон Гумбольдт, Бопп і великий орієнталіст Ежен Бюрнуф (якому й присвячено даний том). Ренан розташовує філологію в центрі того, що він повсюди називає поступом знання, і справді, вся його книжка є маніфестом гуманістичного меліоризму, що, з огляду на її підзаголовок («Думки 1848 p.» — «Pensées de {177} 1848») та інші книжки, опубліковані в 1848 p., такі, як «Бувар і Пекюше» та «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта», аж ніяк не виглядає іронією. Отже, в якомусь розумінні маніфест узагалі та Ренанові думки про філологію зокрема — а на той час він уже написав грубий філологічний трактат про семітські мови, за який одержав премію Вольнея, — ставили на меті помістити Ренана як інтелектуала в чітко визначений зв’язок із великими соціальними проблемами, порушеними в 1848 р. Те, що він вирішив прояснити цей свій зв’язок, звернувшись до найменш: безпосередньої з усіх інтелектуальних дисциплін (філології), яка мала найменший ступінь стосунку до народних проблем, дисципліни найконсервативнішої і найтрадиційнішої, свідчить про екстремальну обміркованість позиції Ренана. Бо реально він говорив не як людина, що звертається до всіх людей, а радше як рефлективний, спеціалізований голос, що приймав, як він прямо про це сказав у своїй передмові 1890 p., нерівність рас та панування небагатьох над багатьма як необхідну неминучість, як такий собі антидемократичний закон існування природи та суспільства ²⁵.

Але яким чином Ренан поставив себе своїми висловлюваннями в таке парадоксальне становище? Бо, з одного боку, хіба філологія не була наукою про все людство, наукою, що виходила з передумови про єдність усіх людських видів і вартісність усього людського, а з другого, хіба не був філолог — як це показав Ренан у власній науковій діяльності, висловивши свої сумнозвісні расові упередження проти орієнтальних семітів, вивчення яких створили йому його професійне ім’я ²⁶, — тим, хто чітко ділив людей на вищі та нижчі раси, ліберальним критиком, чия діяльність включала в себе найезотеричніші поняття про часовий вимір, походження, розвиток та вартісність людини? Частковою відповіддю на це запитання є те, як засвідчують його ранні листи філологічного змісту до Віктора Кузена, Мішле та Александра фон Гумбольдта ²⁷, що Ренан мав сильне відчуття своєї приналежності до гільдії професійних учених, професійних орієнталістів, відчуття, яке фактично створювало дистанцію між ним і масами. Але ще важливішу роль у всьому цьому, як на мене, зіграло особисте уявлення Ренана про його роль як орієнтального філолога в рамках ширшої {178} історії, розвитку та завдань філології, як він її розумів. Іншими словами, те, що нам може здаватися парадоксом, було передбачуваним результатом того, як Ренан сприймав своє династичне становище у філології, її історії та перших відкриттях і що саме Ренан робив у цій науці. Тому Ренана треба характеризувати не як людину, котра говорить про філологію, а радше як людину, що говорить філологічно з усією силою втаємниченого неофіта, який користується закодованою мовою нової престижної науки, жодне з висловлювань якої про мову годі витлумачити ані точно, ані примітивно.

Згідно з тим, як Ренан розумів, сприймав філологію і як він був її навчений, ця дисципліна накладала на нього певну сукупність доксологічних правил. Бути філологом означало керуватися у своїй діяльності насамперед певною кількістю переоціночних відкриттів, які ефективно сприяли виникненню філології як науки і наділили її власною дистинктивною епістемологією. Я говорю тут про період, який приблизно починається в 1780-х роках і закінчується серединою 1830-х, остання частина якого збігається з тими роками, коли Ренан розпочинав свою освіту. З його мемуарів ми довідуємося, як криза релігійної віри, що сягла своєї кульмінації у втраті цієї віри, привела його 1845 року в життя вченого: це й було його висвяченням у філологію, в її світогляд, кризи та стиль. Він вірив у те, що на особистому рівні його життя віддзеркалювало інституційне життя філології. Проте він вирішив залишитися у своєму житті таким самим християнином, яким був раніше, але тепер уже без християнства, а з тим, що він називав «la science laïque» (світською наукою) ²⁸.

Найкращим прикладом того, чого могла й чого не могла досягти світська наука, можна вважати лекцію, яку через багато років (у 1878-му) прочитав Ренан у Сорбонні і яка мала назву «Про послуги, які надає філологія історичним наукам». Найприкметнішою ознакою цього тексту, мабуть, є те, що, говорячи про філологію, Ренан має на думці релігію, — наприклад, він говорить про те, що філологія, подібно до релігії, намагається пояснити походження людства, цивілізації та мови, — проте з його слів слухачам стає цілком очевидним, що філологія спроможна дати про це набагато менш логічно узгоджені, {179} набагато менш зв’язні та позитивні відомості, ніж релігія ²⁹. А що Ренан був невиправно історичним і, як він одного разу висловився, морфологічним у своєму світогляді, не випадає дивуватися, що єдиний спосіб, у який, будучи ще дуже молодою людиною, він міг перейти від релігії до філологічної науки, полягав у тому, щоб зберегти в цій новій світській науці історичний світогляд, яким наділила його релігія. Тому «єдина діяльність здавалася мені вартою того, щоб заповнити нею своє життя, — продовжити мої критичні дослідження християнства [йдеться про великий науковий проект Ренана з вивчення історії та витоків християнства], застосовуючи ті набагато ефективніші засоби, які пропонувала мені світська наука» ³⁰. Ренан пристосувався до філології у свій власний спосіб, що ґрунтувався на постхристиянському мисленні. Різниця між історією, яка внутрішньо узгоджувалася з доктринами християнства, й тією історією, яку пропонувала філологія, відносно нова дисципліна, це якраз те, що зробило новітню філологію можливою, і Ренан знав це чудово. Бо завжди, коли говориться про філологію приблизно останніх років вісімнадцятого сторіччя та початку дев’ятнадцятого, ми розуміємо під цим нову філологію, головними здобутками якої були компаративна граматика, класифікація мов на родини й остаточний відхід від уявлення про божественне походження мови. Не буде перебільшенням сказати, що всі ці здобутки стали більш або менш прямими наслідками погляду, згідно з яким мова була явищем абсолютно людського походження. А цей погляд набув широкого розповсюдження після того, як було відкрито емпірично, що так звані священні мови (гебрейська передусім) не були ані первісно стародавніми, ані божественного походження. Тому те, що Фуко назвав відкриттям мови, було подією секулярного характеру, яка спростувала релігійне уявлення про те, що Бог подарував людині мову в Едемі ³¹. Справді-бо, одним із наслідків цієї переміни, яка відкинула етимологічне, династичне уявлення про лінґвістичну спорідненість, сформувавши погляд на мову як на самодостатню сферу, яка тримається купи завдяки зазубленим внутрішнім структурам та узгодженостям, було драматичне зниження інтересу до проблем походження мови. Тоді як у 1770-х роках, коли есе Гердера про {180} походження мови здобуло в 1722 р. почесну медаль Берлінської Академії, обговорення цієї проблеми було предметом загальної уваги, уже в першому десятилітті дев’ятнадцятого сторіччя ця тема стала майже забороненою для вчених диспутів у Європі.

Отже, божественна генеалогія мови була безповоротно перервана й дискредитована як ідея в усіх її аспектах і багатьма різними способами — про це, зокрема, згадували і Вільям Джонс у своїх «Ювілейних промовах» («Anniversary Discourses», 1785 — 1792), і Франц Бопп у своїй «Порівняльній граматиці» («Vergleichende Grammatik», 1832). Одне слово, була потрібна нова історична концепція, оскільки християнство, як здавалося, було неспроможне вижита під тиском емпіричного матеріалу, який значно знизив божественний статус його головного тексту. Для декого, як це сформулював Шатобріан, віра залишалася непохитною, попри нове знання того, що санскрит був набагато стародавнішою мовою, ніж гебрейська: «Hélas! il est arrivé qu’une connaissance plus approfondie de la langue savante de l’Inde a fait rentrer ces siècles innombrables dans le cercle étroit de la Bible. Bien m’en a pris d’être redevenu croyant, avant d’avoir éprouvé cette mortification»³². («Гай-гай! Так сталося, що внаслідок глибшого вивчення вченої мови Індії, незліченні століття проникли у вузьке коло, окреслене Біблією. Яке щастя для мене, що я знову повернувся до віри, перш ніж мені довелося б витерпіти це приниження».) Для інших, передусім філологів-першопрохідців, серед яких був і сам Бопп, вивчення мов привело за собою свою власну історію, філософію та знання, і всі вони аж ніяк не узгоджувалися з хай там яким уявленням про первісну мову, що її людина отримала в дар від Бога в Едемі. Мірою того як вивчення санскриту та настрої, які широко розповсюдилися в кінці вісімнадцятого сторіччя, здавалося, зрушили найдавніші початки цивілізації, у краях, які були розташовані дуже далеко на схід від біблійних земель, мова все менше й менше ставала такою собі безперервністю між зовнішньою силою та людиною-мовцем, перетворюючись на внутрішнє поле, створене та вдосконалене користувачами мови у взаєминах між собою. Ніколи не існувало первісної мови, як і — якщо не брати до уваги методу, про який я зараз говоритиму, — ніколи не існувало елементарної мови. {181}

Спадщина філологів першої ґенерації мала для Ренана надзвичайно велике значення, більше навіть, аніж робота, яку виконав Сасі. Щоразу, як він обговорював проблеми мови та філології, чи то на початку, чи то посередині, чи в кінці своєї довгої наукової кар’єри, він повторював уроки нової філологічної школи, побудованої передусім на підвалинах антидинастичних, антибезперервних догматів спеціальної (в її протиставленні божественній) лінґвістичної практики. Для лінґвіста мова не може бути змальована як результат сили, що випромінюється з одного божественного джерела. Як висловився на цю тему Кольрідж, «мова — це геральдика людського розуму; і вона водночас містить у собі здобутки свого минулого та зброю своїх майбутніх завоювань» ³³. Уявлення про першу едемську мову поступається евристичному поняттю протомови (індоєвропейської, семітської), існування якої ніколи не дебатувалося, оскільки визнається, що таку мову ніколи не вдасться відновити, а тільки реконструювати її в процесі філологічного дослідження. За припущення, знову ж таки евристичного, що якась одна мова може правити за критерій для всіх інших, це буде санскрит у своїй найдавнішій індоєвропейській формі. Термінологія також змістилася: тепер уже говорилося про мовні родини (причому відзначалася аналогія з видами живих створінь та анатомічними класифікаціями), про досконалу лінґвістичну форму, яка не мусить відповідати жодній «реальній» мові, говорилося також про первісні мови — але тільки як функцію філологічного дискурсу, а не якесь природне явище.

Та були автори, котрі гостро й дошкульно критикували ситуацію, за якої санскрит та індійські реалії загалом так несподівано прийшли на зміну гебрейській мові та едемському гріху. Ще в 1804 р. Бенжамен Констан у своєму «Інтимному шоденнику» («Journal intime») зазначив, що він не збирається обговорювати Індію у своєму нарисі «Про релігію» («De la religion»), тому що англійці, які володіли тією країною, та німці, які невтомно її вивчали, перетворили Індію на fons et origo* всього на світі;

*Джерело й початок (латин.).

і, зрештою, були ще французи, які вирішили після Наполеона та Шампольйона, що початки всьому були в {182} Єгипті та в новому Орієнті ³⁴. Ці спалахи телеологічного ентузіазму були підживлені після 1808 р. появою знаменитої праці Фрідріха Шлеґеля «Про мову та мудрість індійців» («Ûber die Sprache und Weisheit der Indier»), яка начебто підтвердила зроблену ним у 1800 р. заяву про те, що Схід був найчистішою формою романтизму.

Що стосується Ренанового покоління, яке здобувало освіту від середини 1830-х років до кінця 1840-х, то воно від усього цього ентузіазму, що виник навколо Сходу, засвоїло інтелектуальну необхідність знати Схід для західного дослідника мов, культур та релігій. Ключовим текстом тут була праця Едґара Кіне «Дух релігій» («La Génie des religions», 1832), яка проголосила Орієнтальний Ренесанс та помістила Схід і Захід у відношення функціонального зв’язку один із одним. Я вже посилався на широке значення цього зв’язку, вичерпно проаналізованого Реймондом Швабом у його «Орієнтальному відродженні»; тут я хочу лише відзначити його специфічні аспекти, які мають стосунок до Ренанового покликання як філолога та як орієнталіста. Зв’язки Кіне з Мішле, їхній інтерес, відповідно, до Гердера та Віко переконали їх у тому, що вчений-історик мусить дивитися у вічі — приблизно так само, як публіка в театрі спостерігає за розгортанням драматичного сюжету на сцені або віруючий споглядає чудесне видіння, — відмінному, незвичайному, далекому. Формулою Кіне було, що Схід пропонує, а Захід бере або не бере: Азія має своїх пророків, а Європа своїх докторів (своїх освічених людей, своїх учених — каламбур тут умисний). Із цієї сутички народжується нова догма або новий бог, але Кіне окремо наголошує на тому, що як Схід, так і Захід виконують своє призначення і підтверджують свої ідентичності в цій зустрічі-сутичці між собою. Як науковий напрям думки, картина, на якій учений житель Заходу дивиться ніби з особливо вигідного пункту спостережень на пасивний, зародковий, жіночний, навіть мовчазний і ледачий Схід, а потім артикулює цей Схід, примушуючи його розкрити свої таємниці перед науковим авторитетом філолога, чия сила походить від спроможності розшифрувати таємні, езотеричні мови, — ця картина буде типовою й для всієї наукової творчості Ренана. Що не збереглося у світогляді Ренана {183} впродовж 1840-х років, коли він опановував свою професію філолога, то це драматизм, властивий такому напряму думок. Це вже було не драматичне, а наукове ставлення до проблеми.

Для Кіне та Мішле історія була драмою. Кіне навіть намагається описати весь світ як храм, а людську історію як різновид релігійного ритуалу. Як Мішле, так і Кіне бачили світ, який вони обговорювали. Витоки людської історії були чимось таким, що вони могли описати в тих самих надзвичайно переконливих, неупереджених і драматичних термінах, якими користувалися Віко та Руссо для зображення життя на землі в доісторичні часи. Коли йдеться про Мішле та Кіне, то можна не сумніватися в тому, що вони сприяли здійсненню характерного для спільноєвропейського романтизму задуму: «в епічних творах або у творах іншого великого жанру — в драмі, в романах або у візіонерській «великій оді» — радикально переформулювати в термінах, властивих історичним та інтелектуальним обставинам їхньої історичної доби, християнську модель гріхопадіння, спокути та появи нової землі, яка буде відновленим раєм» ³⁵. Я думаю, що для Кіне ідея нового бога, який має народитися, була рівнозначна заповненню місця, залишеного старим богом; проте для Ренана бути філологом означало обрубування будь-яких і геть усіх зв’язків зі старим християнським богом, на зміну якому прийде нова доктрина, — мабуть, наука, — що буде цілком незалежною і займатиме своє власне, цілком нове місце. Вся наукова діяльність Ренана була присвячена досягненню цієї мети.

Він сформулював це дуже чітко в кінці свого маловідомого есе про походження мови: людина більше не винахідник, і доба творіння безповоротно завершилася³⁶. Існував період, коли, як ми можемо лише здогадуватися, людина буквально перенеслася від мовчанки до слів. Після цього з’явилася мова, й завдання істинного вченого полягає в тому, щоб з’ясувати, якою ця мова була, а не як вона виникла. Проте хоч Ренан і розвіює міф про акт творіння в доісторичні часи (що так збуджував Гердера, Віко, Руссо, навіть Кіне й Мішле), він започатковує новий, обміркований тип штучного створення, такий, який здійснюється за допомогою наукового аналізу. У {184} своєму leçon inaugural *, який він дав у Французькому колежі (21 лютого 1862 p.), Ренан проголосив свої лекції відкритими для публіки з тим, аби всі могли безпосередньо побачити «le laboratoire même de la science philologique» («справжню лабораторію філологічної науки») ³⁷. Кожен із Ренанових читачів мав би зрозуміти, що під цією заявою ховалася також типова, хоч і досить м’яка, іронія, вкладена туди з наміром не так шокувати слухачів, як зробити приємність собі самому. Бо Ренан тоді був переведений на кафедру гебрейської мови, і його лекція була про той внесок, який семітські народи зробили в історію цивілізації. Чи ж можна було завдати дошкульнішого удару «священній» історії, аніж замінити філологічною лабораторією акт божественного втручання в історію? І чи можна було знайти більш промовистий спосіб, аби проголосити, що сучасна роль Сходу обмежується тим, що він є просто матеріалом для європейських наукових досліджень?³⁸Майже позбавлені життя фраґменти Сасі, подані в окремих картинах, були замінені тепер чимось новим.

Схвильована заключна частина, якою Ренан завершив свій leçon, мала іншу функцію, аніж просто пов’язати орієнтально-семітську філологію з майбутнім і з наукою. Етьєн Катремер, який був безпосереднім попередником Ренана на кафедрі гебрейської мови, виглядав на вченого, що, здавалося, утілював собою популярну карикатуру на цей людський тип. Будучи людиною надзвичайно працелюбною і педантичною, він виконував свою роботу, як сказав Ренан у своєму відносно незворушному жалобному слові, опублікованому в «Journal des débats» y жовтні 1857 p., як старанний працівник, котрий навіть тоді, коли робив суспільству неоціненні послуги, не бачив, проте, всієї будівлі, яка споруджувалася. А та будівля була чимось не меншим як «la science historique de l’esprit humain»* , яка була тоді в процесі спорудження, камінь по каменю ³⁹.

* Вступному уроці (фр.).

** Історична наука людського духу (фр.).

Тією мірою, якою Катремер не належав до цієї епохи, Ренан у всій своїй діяльності був сповнений рішучості належати до неї. Більше того, якщо доти Схід майже виключно й нерозбірливо ототожнювався з Індією та Китаєм, Ренан плекав амбіції вирізьбити нову орієнтальну {185} провінцію для власного вжитку, у цьому випадку семітський Схід. Безперечно, що він помітив, як часом випадково, але досить-таки часто, арабську мову плутали із санскритом (як у «Шаґреневій шкірі» Бальзака, де фатальний арабський напис злощасного талісмана описується як санскритський), і відповідно він поставив собі за мету зробити для семітських мов те саме, що Бопп зробив для індоєвропейських: так писав він у передмові 1855 р. до трактату з компаративного семітознавства ⁴⁰. Таким чином, у плани Ренана входило ввести семітські мови в яскравий і осяйний фокус à la Bopp *, a крім того, підняти вивчення цих нехтуваних нижчовартісних мов на рівень сповнених палкої інтелектуальної пристрасті методів нової науки à la Louis Lambert **.

* У стилі Боппа (фр.).

** У стилі Луї Ламбера (фр.) — геніального вченого, героя однойменної повісті Бальзака.

Не раз і не двічі Ренан прямим текстом заявляв про те, що семіти та семітські мови були створені орієнталістськими філологічними студіями ⁴¹. А що він був людиною, яка займалася цими студіями, то майже не випадало сумніватися в тому, що його особиста роль у цьому новому штучному створенні була центральною. Але що розумів Ренан під словом створення у цих випадках? І в який спосіб було це створення пов’язане чи то з природним створенням, чи то зі створенням, що його Ренан та інші приписували лабораторним експериментам або класифікаторським та природничим наукам, насамперед тій, яка мала назву філософської анатомії? Тут ми мусимо вдатися до деяких спекуляцій. Упродовж усієї своєї діяльності Ренан, як здається, уявляв собі роль науки в людському житті, як (я процитую тут у перекладі настільки точно, наскільки зможу) «ясно й виразно казати (говорити або артикулювати) людині слово [логос?] речей» ⁴². Наука наділяє речі мовою; більше того, наука виводить на поверхню причини, щоб їх можна було висловити, вивільняє потенційну мову, сховану всередині речей. Особливо цінною характеристикою лінґвістики (як часто називали нову філологію) було не те, що природничі науки схожі на неї, а радше те, що вона сприймала слова як природні, за інших обставин мовчазні, об’єкти, {186} що їх треба примусити розкрити свої таємниці. Згадаймо, що головним проривом у вивченні написів та ієрогліфів стало відкриття Шампольйона, що символи на Розеттському камені мали фонетичний, а не тільки семантичний компонент ⁴³. Примусити об’єкти заговорити було приблизно тим самим, що примусити заговорити слова, наділяючи їх залежною від обставин валентністю і точним місцем у підкореному правилам порядку реґулярності. У своєму першому значенні створення, як Ренан застосовував це слово, означало артикуляцію, через яку такий об’єкт, як семітський, міг розглядатися як щось створене з літер. По-друге, створення означало також оточення — у випадку семітських мов ішлося про орієнтальну історію, культуру, расу, розум, — освітлене й видобуте зі свого сховку зусиллями вченого. І нарешті, створення було формулюванням класифікаційної системи, через яку ставало можливим розглядати об’єкт, про який ішлося, в його порівнянні з іншими об’єктами; а під процесом «порівняння» Ренан розумів комплексну систему парадигматичних зв’язків, що встановлювалися між семітськими та індоєвропейськими мовами.

Якщо в усьому, що я досі говорив, я так дуже наполягав на відносно забутих дослідженнях Ренаном семітських мов, то це з кількох важливих причин. Семітські мови були предметом тих наукових студій, до яких Ренан звернувся відразу по тому, як утратив свою християнську віру; вище я описав, як він почав розглядати свої семітські студії як діяльність, що замінила йому віру й дала змогу встановити з нею майбутні критичні взаємини. Вивчення семітських мов було першим повноцінним орієнталістським та науковим дослідженням Ренана (закінченим у 1847 p., вперше опублікованим у 1855 p.), і було як частиною його пізніших великих праць про походження християнства та історію євреїв, так і вступом до них. У своїх намірах, якщо не в остаточних результатах, — цікаво, що дуже мало з класичних або сучасних праць як із лінґвістичної історії, так і з історії орієнталізму цитують Ренана частіше, аніж його побіжно згадують⁴⁴, — його семітський опус мислився як філологічний прорив, з якого в пізніші роки він завжди черпав ретроспективну арґументацію для своїх поглядів (майже завжди неґативних) щодо релігії, раси та націоналізму ⁴⁵. {187} Щоразу, коли Ренан бажав щось сказати про євреїв чи мусульман, наприклад, він робив це, ґрунтуючись на своїх надзвичайно категоричних (і нічим не підтверджених, окрім принципів науки, яку він практикував) упередженнях щодо семітів. Крім того, семітські студії Ренана мислилися як внесок і до розвитку індоєвропейської лінґвістики, і до диференціації орієнталізмів. Для першої семітські мови були деґрадованою формою, деґрадованою як у моральному, так і в біологічному розумінні, тоді як для другої вони були однією з — якщо не єдиною — стабільною формою культурного декадансу. І нарешті, семітські мови були першим витвором Ренана, фікцією, яку він винайшов у своїй філологічній лабораторії, щоб задовольнити своє прагнення знайти своє місце в суспільстві і свою місію. Ми в жодному разі не повинні забувати про те, що семітські мови були для Ренанового еґо символом європейської (а отже, і його особистої) домінації над Сходом та над своєю власною ерою. Тому як галузь Орієнту семітські мови не були ані цілком природним об’єктом, ані об’єктом божественного походження, як колись вважалося. Радше семітські мови займали проміжне становище, леґітимізовані у своїх дивних характеристиках (реґулярність визначалася мовами індоєвропейськими) зворотним відношенням до нормальних мов, осмислювані як ексцентричний, майже страховинний феномен почасти з тієї причини, що місцем для їхньої експозиції та аналізу могли служити бібліотеки, лабораторії та музеї. У своєму трактаті Ренан застосовував тон і метод викладу, щоб узяти максимум можливого . зі студіювання книжок та з природних спостережень, як це практикувалося такими вченими, як Кюв’є та Жоффруа Сент-Ілер, père et fils*. Це було важливим стилістичним досягненням, бо дозволяло Ренанові систематично користуватися бібліотекою, віддаючи їй перевагу перед принципом первісності або божественності для побудови концептуальної моделі, в якій він осмислював мову, а також музеєм, тобто тим місцем, де виставляються результати лабораторного спостереження для показу, аналізу та навчання⁴⁶. Повсюди Ренан описує звичайні людські факти та явища — мову, історію, культуру, розум, уяву — як щось інше, як щось особливо девіантне, тому що вони є семітськими й орієнтальними і тому що всі вони, {188} в кінцевому підсумку, аналізуються в лабораторії. Отже, виявляється, що семіти — це запеклі монотеїсти, які не створили ані міфології, ані мистецтва, ані комерції, ані цивілізації; їхня свідомість вузька й застигла; у всьому вони репрезентують «une combinaison inférieure de la nature humaine» * ⁴⁷. Водночас Ренан хоче показати, що він говорить про прототип, а не про справжній семітський тип, що реально існує (хоча він порушує навіть цей свій нібито принцип, обговорюючи сучасних йому євреїв та мусульман із далеко не науковою упередженістю в багатьох місцях своїх творів) ⁴⁸. Таким чином, з одного боку ми маємо трансформацію людини в типаж, а з другого — ясно висловлене компаративне судження, яке стверджує, що типаж залишається типажем і суб’єктом для філологічного, наукового вивчення.

* Нижчу комбінацію людської природи (фр.).

По всій «Загальній історії і порівняльній системі семітських мов» («Histoire générale et système comparée des langues sémitiques») розкидані міркування про зв’язки між лінґвістикою й анатомією і — для Ренана це однаково важливо — ремарки про те, як ці зв’язки можна застосувати до людської історії (les sciences historiques). Але спершу ми маємо взяти до уваги імпліцитні зв’язки. Я не вважаю ані помилкою, ані перебільшенням сказати, що типова сторінка Ренанової «Загальної історії» була сконструйована, типографічно й структурно, за зразком сторінки з компаративної філософської анатомії, з постійною думкою про Кюв’є або Жоффруа Сент-Ілера. Як лінґвісти, так і анатоми мають на меті говорити про матерії, які прямо не добуваються й не спостерігаються в природі; скелет і деталізоване зображення тієї або тієї системи м’язів, як і парадигми, виведені лінґвістами із суто гіпотетичних протоіндоєвропейської та протосемітської мов, так само є продуктами лабораторії та бібліотеки. Текст лінґвістичної або анатомічної праці перебуває в тому самому загальному відношенні до природи (або реальної дійсності), в якому перебуває музейна вітрина, де у вигляді експоната виставлено орган якогось ссавця. Те, що подається на сторінці тексту або виставляється в музейній вітрині, — {189} це урізане перебільшення, якими є багато з орієнтальних фраґментів Сасі, і його мета — показати відношення, що існує між наукою (або вченим) і об’єктом, а не між об’єктом і природою. Прочитайте будь-яку сторінку праць Ренана з арабської, гебрейської, арамейської або протосемітської мов, і ви прочитаєте таке собі самоствердження сили, послуговуючись якою, авторитет орієнталіста-філолога на свій розсуд добирає з певної бібліотеки зразки людської мови й упорядковує їх там у супроводі витонченої європейської прози, що вказує на дефекти, переваги, варваризми та вади, властиві даній мові, людям та цивілізації. Тон і граматичний час цієї виставки послідовно витримані в стилі теперішньої сучасності, так що створюється враження такої собі педагогічної демонстрації, протягом якої вчений стоїть перед нами на лекційно-лабораторній сцені, створюючи, сортуючи та оцінюючи матеріал, який він обговорює.

Це прагнення Ренана будь-що передати відчуття наочної демонстрації особливо посилюється, коли він прямим текстом зазначає, що тоді як анатомія користується сталими й видимими знаками, за якими вона розподіляє об’єкти по класах, лінґвістика такої змоги не має⁴⁹. Тому філолог мусить зробити так, щоб даний лінґвістичний факт відповідав у певний спосіб якомусь історичному періоду: звідси й можливість класифікації. Проте, як часто говорив Ренан, лінґвістичний час та історія мають безліч лакун, величезні розриви в безперервності подій, гіпотетичні періоди. Тому лінґвістичні події відбуваються в нелінійному й істотно не безперервному часовому вимірі, який лінґвіст контролює в дуже специфічний спосіб. Цей спосіб, як із усієї сили намагається довести Ренанів трактат про семітську гілку орієнтальних мов, має компаративний характер: індоєвропейські мови розглядаються як жива, органічна норма, а східні семітські мови в порівнянні з першими розглядаються як неорганічні ⁵⁰. Час перетворюється на простір компаративної класифікації, яка насправді ґрунтується на застиглому бінарному протиставленні між органічними й неорганічними мовами. Таким чином, з одного боку, існує органічний, біологічно ґенеративний процес, представлений індоєвропейськими мовами, тоді як на противагу йому ми маємо неорганічний, істотно не реґенеративний {190} процес, закостенілий у семітських мовах: ще важливішим уявляється те, що Ренан не залишає жодних сумнівів у тому, що така кардинальна оцінка робиться філологом-орієнталістом у його лабораторії, бо відмінності того виду, з якими він має справу, непомітні й недоступні ні для кого, окрім досвідченого професіонала. («Тому ми не бачимо можливості самовідродження семітських мов, хоч і визнаємо, що й вони не можуть уникнути — зрештою, як і всі інші продукти людської свідомості — необхідності змін або послідовних модифікацій») ⁵¹.

Проте навіть за цим радикальним протиставленням існує ще одне, яке виникає в голові Ренана, і на кількох сторінках першого розділу книги п’ятої він розтлумачує свій погляд читачеві з абсолютною відвертістю. Це відбувається тоді, коли він викладає погляди Сент-Ілера на «деґрадацію типів» ⁵². Хоча Ренан не уточнює, котрого Сент-Ілера він має на увазі, його посилання достатньо ясне. Бо як Етьєн, так і його син Ісидор були теоретиками біології, що мали надзвичайно гучну славу та великий вплив, зокрема в середовищі літературних інтелектуалів протягом першої половини дев’ятнадцятого сторіччя у Франції. Етьєн, як ми пригадуємо, входив до наполеонівської експедиції, і Бальзак присвятив йому важливий розділ своєї передмови до «Людської комедії»; існує також чимало доказів, що Флобер читав як батька, так і сина, й використав їхні погляди у своїй роботі ⁵³. А що стосується Етьєна та Ісидора, то вони були не тільки спадкоємцями традиції «романтичної» біології, як і Ґете, й Кюв’є, з посиленим інтересом до аналогії, гомології та органічної первісної форми серед видів, але й вважалися фахівцями з філософії й анатомії почварності — тератології, як називав її Ісидор, — в якій найпотворніші фізіологічні відхилення розглядалися як результат внутрішньої деґрадації в житті виду ⁵⁴. Я не можу входити тут у всі плутані подробиці (як і в зловісні чари) тератології, хоча досить буде згадати, що як Етьєн, так і Ісидор використали теоретичну силу лінґвістичної парадигми, щоб пояснити відхилення, можливі в біологічній системі. Так, на думку Етьєна, почвара була аномалією в тому самому розумінні, в якому слова мови перебувають як у аналогічних, так і в аномальних відношеннях одне з одним: у лінґвістиці ця ідея принаймні не менш давня, {191} аніж праця Варрона «De Lingua Latina» *. Жодна аномалія не може розглядатися просто як безпричинний виняток; радше аномалії підтверджують реґулярну структуру, яка пов’язує між собою всі члени даного класу. В анатомії такий погляд виглядає дуже сміливим. У якийсь момент своєї наукової діяльності в «Préliminaire» ** до своєї «Анатомічної філософії» («Philosophie anatomique») Етьєн говорить:

«І справді, такий уже характер нашої епохи, що сьогодні стає неможливим замкнутися строго в рамках однієї простої монографії. Спробуйте-но вивчити об’єкт у повній ізоляції, і ви зможете лише повернути його назад, до себе; а отже, ви ніколи не здобудете досконале знання про нього. Але подивіться на нього в оточенні істот, які пов’язані між собою багатьма різними способами і які відокремлені одна від одної різними способами, і ви відкриєте для цього об’єкта широкий діапазон відношень. Передусім, ви взнаєте його краще, навіть у його специфічності: та ще важливіше те, що, розглянувши його в самому центрі його власної сфери діяльності, ви точно довідаєтеся, як він поводиться у власному зовнішньому світі, і ви також дізнаєтесь, як його власні характерні ознаки конституюються в реакції на навколишнє середовище» ⁵⁵.

Сент-Ілер говорить не тільки про те, що специфічний характер сучасних студій (він писав це в 1822 р.) вимагає вивчати явища компаративно; він також говорить, що для вченого не існує такої речі, як феномен, хоч би яким він був аномальним та винятковим, що не може бути пояснений із посиланням на інші феномени. Зверніть увагу також на те, як Сент-Ілер застосовує метафору центральності (le centre de sa sphère d’activité ***), використану згодом Ренаном в «Майбутньому науки», щоб описати становище, яке займає всякий об’єкт у природі — включаючи навіть філолога, — після того як об’єкт буде науково поміщений туди вченим, що його досліджує.

* «Про латинську мову» (латин.).

** «Попередні зауваження» (фр.).

*** Центр його сфери діяльності (фр.).

Після чого між об’єктом та вченим утворюється зв’язок порозуміння. Звичайно, це може відбутися лише під час {192} лабораторного експерименту і більш ніде. Тут ідеться про те, що вчений має у своєму розпорядженні такий собі важіль, за допомогою якого навіть найнезвичніша подія або факт можуть бути природно розглянуті й науково пізнані, що в цьому випадку означає пояснені без звернення до надприродних сил, а лише зі зверненням до навколишнього середовища, яке конституює вчений. В результаті сама природа може бути переосмислена як безперервна, гармонійно зв’язна та фундаментально пізнаванна.

Таким чином, для Ренана семітська мова — це феномен зупиненого розвитку порівняно зі сформованими мовами та культурами індоєвропейської групи і навіть із іншими семітськими східними мовами ⁵⁶. Проте парадокс, який Ренан усіляко підтримує, полягає в тому, що хоч він і переконує нас, що мови в якийсь спосіб відповідають живим створінням природи (êtres vivants de la nature), він повсюди в інших місцях доводить, що його семітські мови є неорганічними, зупиненими у своєму розвитку, цілком закостенілими, неспроможними самовідроджуватися; іншими словами, він прагне довести, що семітська мова — це не жива мова, а з цієї причини й самих семітів не можна вважати живими створіннями. Більше того, індоєвропейська мова та культура є живою й органічною завдяки лабораторії, а не всупереч їй. Як на мене, то цей парадокс аж ніяк не можна вважати марґінальною темою в Ренановій праці, він стоїть у центрі всієї його наукової діяльності, його стилю і його архівного існування в культурі свого часу, культурі, в яку — а її спільно творили такі несхожі одне на одного люди, як Метью Арнольд, Оскар Вайлд, Джеймс Фрезер і Марсель Пруст, — він зробив свій дуже важливий внесок. Бути спроможним обґрунтувати бачення, яке інкорпорує й купно утримує життя та квазіживі утворення (індоєвропейську мову, європейську культуру), — саме в цьому полягає досягнення цього європейського вченого в його науковій лабораторії. Він конструює, і сам акт конструювання є знаком імперської влади над непокірними феноменами, як і ствердженням домінантної культури та її «натуралізації». Справді-бо, не досить буде сказати, що Ренанова філологічна лабораторія є справжнім місцем розташування європейського етноцентризму; {93} насамперед тут треба наголосити на тому, що філологічна лабораторія не має свого окремого існування поза дискурсом, письмовими працями, якими вона постійно твориться та випробовується. Таким чином, навіть культура, яку він називає органічною й живою — культура європейська — це також утворення, створюване в лабораторії і то зусиллями філології.

Уся пізніша наукова діяльність Ренана була європейською і культурологічною. Його досягнення були розмаїтими й визначними. Хоч би якою авторитетністю відзначався його стиль, я думаю, його можна простежити назад до його прийомів конструювання неорганічного (або відсутнього) і наділення його видимістю життя. Він здобув найбільшу славу, звичайно, своїм «Життям Ісуса», працею, яка започаткувала його монументальні історії про християнство та про єврейський народ. Проте ми повинні усвідомити собі, що «Життя Ісуса» було подвигом достоту того самого зразка, що й «Загальна історія», витвір, який став можливим завдяки спроможності історика майстерно відтворити мертву (для Ренана мертву в подвійному значенні мертвої віри та втраченого, а отже, й мертвого історичного періоду) орієнтальну біографію, — і парадокс тут відразу стає очевидним — так ніби це була правдива розповідь про природне життя. Хоч би що мав сказати Ренан, це спершу проходило через філологічну лабораторію; коли воно з’являлося друком, вплетеним у тканину тексту, в ньому була життєдайна сила сучасної культурної сиґнатури, яка брала від новітньої сучасності всю свою наукову силу й усе своє некритичне самосхвалення. Для культури цього виду такі генеалогії як династія, традиція, релігія, етнічні спільноти були просто функціями теорії, чиїм завданням було навчати світ. Запозичивши цю останню фразу в Кюв’є, Ренан обачно помістив наукову демонстрацію над досвідом; часовий вимір був відправлений у нічим не корисну з наукового погляду сферу повсякденного досвіду, тоді як специфічній періодичності культури та культурному компаративізму (які породжували етноцентризм, расову теорію та економічне гноблення) було надано силу, яка набагато перевищувала силу морального бачення.

Стиль Ренана, його діяльність як орієнталіста та літератора, ті нюанси значення, яке він хоче нам передати, {194} його особливо близькі стосунки з європейською науковою та загальною культурою його часу — ліберальною, ексклюзивістською, владною, антигуманною, хіба що у дуже умовному розумінні, — усі ці характеристики я схильний назвати целібатними й науковими. Новий ступінь розвитку він пов’язує лише зі сферою de l’avenir *, яке у своєму славнозвісному маніфесті він асоціює з наукою. Хоча як історик культури він належить до школи, створеної такими людьми, як Тюрґо, Кондорсе, Ґізо, Кузен, Жоффруа й Балланш, а в науці — до школи Сасі, Коссена де Персеваля, Озанама, Форіеля та Бюрнуфа, Ренанів світ історії та вченості є особливо руїнницьким, лютим чоловічим світом; справді-бо, це світ не батьків, матерів та дітей, а людей, подібних до його Ісуса, його Марка Аврелія, його Калібана, його сонячного бога (як він описав його в «Rêves» ** своїх «Філософських діалогів» («Dialogues philosophiques») ⁵⁷. Він любовно плекав могутність науки й орієнталістської філології зокрема; він шукав власних способів проникнення в суть речей і опрацьовував свою наукову техніку; він намагався вплести їх, і часто це йому вдавалося, в життя своєї епохи. І все ж ідеальною роллю для нього була роль спостерігача.

Згідно з Ренаном, філолог має віддавати перевагу bonheur **** перед jouissance ****: людина повинна обирати піднесене, хай і стерильне щастя коштом сексуальної втіхи. Слова належать до сфери bonheur, як і вивчення слів, якщо мислити це в ідеалі. Наскільки мені відомо, можна знайти дуже мало таких моментів у всіх популярних Ренанових творах, де жінкам приписується благодійна й чільна роль. Одним із таких моментів є те місце, де Ренан висловлює думку, що дітей норманів-завойовників, певно, виховували чужоземні жінки (няні, служниці), і саме цим пояснюються зміни, які відбувалися в мові. Відзначмо, що продуктивність і розповсюдження є тут не добавленими функціями, а радше внутрішніми змінами й допоміжними в цьому випадку.

* Майбутнього (фр.).

** «Мріях, мареннях» (фр.).

*** Щастю (фр.).

**** Втіхою (фр.).

«Людина, — пише Ренан у кінці цього самого свого есе, — не належить ані своїй мові, ані своїй расі; передусім вона {195} належить самій собі, бо передусім вона — вільна істота й наділена мораллю» ⁵⁸. Людина була вільна й наділена мораллю, але пов’язана путами раси, історії та науки, як їх бачив Ренан, тобто умовами, що накладалися на людину вченим.

Вивчення орієнтальних мов привело Ренана в саме осереддя цих умов, і філологія зробила конкретно очевидним, що знання людини було — якщо перефразувати Ернста Кассірера — наділене здатністю поетичного перетворення ⁵⁹ лише в тому випадку, якщо перед цим воно було відірване від первісної реальності (так само й Сасі мусив відривати свої арабські фраґменти від їхньої реальності) і потім утиснуте в доксологічну гамівну сорочку. Перетворившись на філологію, дослідження слова, яке колись практикували Віко, Гердер, Руссо, Мішле, втратило свою інтриґу та свою драматичну презентаційну якість, як одного разу назвав це Шеллінґ. Натомість філологія стала епістемологічно комплексною; Sprachgefühl * не було вже достатнім, оскільки самі слова стали тепер менше належати до відчуттів, а чи тіла (як для Віко) і більше до невидимої, невідчутної й абстрактної сфери таких тепличних формулювань, як раса, розум, культура та нація.

* Відчуття мови (нім.).

У цій сфері, яка була логічно сконструйована й названа Сходом (Орієнтом), могли робитися певні види тверджень, усі наділені тією самою широкою загальністю та культурною цінністю. Усі зусилля Ренана були спрямовані на те, щоб заперечити за орієнтальною культурою право відроджуватися, хіба що штучно у філологічній лабораторії. Людина не була дитям культури; ця династична концепція була ефективно спростована філологією. Філологія навчала людей, що культура — це витвір, артикуляція (articulation — «складання» — в тому розумінні, в якому Діккенс застосував це слово для позначення професії містера Вінеса у своєму романі «Наш спільний друг»), навіть творіння, але не більше, ніж квазіорганічна структура.

Що є особливо цікавим у Ренана, то це те, наскільки він усвідомлював себе креатурою свого часу та своєї етноцентричної культури. Готуючи академічну відповідь на промову, виголошену Фердинандом де Леcсепcом у 1885 p., Ренан признався, «як то важко бути людиною, {196} розумнішою за свою націю... Кому приємно відчувати відразу до своєї батьківщини. Ліпше помилятися разом з усією нацією, аніж мати слушність разом із тими, хто каже їй непривабливу правду» ⁶⁰. Структура цього твердження є надто досконалою, аби бути правдивою. Бо хіба не каже нам старий Ренан, що найкращий зв’язок — це зв’язок спорідненості з власною культурою, її мораллю та її етосом упродовж усього життя індивіда, а не зв’язок династичний, коли ти є або дитиною свого часу, або його предком? І тут ми повертаємося до лабораторії, бо саме там — як це мислив собі Ренан — закінчуються синівські та, в кінцевому підсумку, суспільні обов’язки й на зміну їм приходять наукові та орієнталістські. Його лабораторія була тією трибуною, з котрої як орієнталіст він звертався до світу; вона формувала твердження, які він робив, надавала їм переконливості та узагальненої точності, а також безперервності. Таким чином, філологічна лабораторія, як розумів її Ренан, не тільки по-новому визначала його епоху та його культуру, датуючи та формуючи їх багатьма способами; вона надавала його орієнтальному предмету наукової зв’язності, а крім того, перетворила його (і пізніших орієнталістів, які продовжили його традицію) в прикметну культурну постать Заходу, якою він тоді став. Ми можемо скільки завгодно запитувати себе, чи ця нова автономія в межах культури була тією свободою, що її, як сподівався Ренан, принесе його філологічна орієнталістська наука, чи, настільки, наскільки це стосувалося критично настроєного історика орієнталізму, вона встановлювала комплексний зв’язок між орієнталізмом та його гаданим людським предметом, зв’язок, який опирається, в кінцевому підсумку, на силу, а не на істинно неупереджену об’єктивність.

III

ЖИТТЯ НА СХОДІ Й НАУКА: ВИМОГИ ЛЕКСИКОГРАФІЇ ТА УЯВИ

Звичайно ж, Ренанові погляди на орієнтальних семітів належать не так до сфери народних упереджень та побутового антисемітизму, як до сфери наукової орієнтальної {197}філології. Коли ми читаємо Ренана й Сасі, ми відразу помічаємо, в який спосіб культурне узагальнення почало вбиратися в броню наукового формулювання та коригуючого дослідження. Як і багато академічних спеціальностей у їхні ранні фази, новітній орієнталізм мав свій предмет дослідження, який він визначив і за який ухопився наче обценьками, чимдуж намагаючись утримати його. В такий спосіб розвинувся словник пізнання, і його функції, як і його стиль, помістили Схід у компаративну структуру, того зразка, яку застосовував і якою маніпулював Ренан. Такий компаративізм рідко буває дескриптивним; найчастіше він і оціночний, і пояснювальний. Ось типовий приклад компаративної практики Ренана:

«Легко переконатися, що в усіх своїх аспектах семітська раса видається нам расою недовершеною, з огляду на її надмірну спрощеність. Ця раса — якщо мені буде дозволено звернутись до аналогії — є тим самим для індоєвропейської родини, чим малюнок олівцем є для живопису; їй бракує того розмаїття, тієї повноти, того надміру життя, які є умовами досконалості. Як оті індивіди, чия життєздатність настільки низька, що після щасливого дитинства вони досягають досить середньої зрілості, семітські нації пережили найповніший розквіт у першу еру свого життя й ніколи не були спроможні досягти повної зрілості» ⁶¹.

Індоєвропейці є тут зразком для порівняння, яким були вони й тоді, коли Ренан казав, що семітська орієнтальна чуттєвість ніколи не сягала тих висот, яких досягли індогерманські раси.

Чи цей компаративний напрям думок є, головним чином, науковою необхідністю, чи за ним ховаються етноцентричні расові упередження, цього ми ніколи не можемо сказати з абсолютною певністю. Ми можемо сказати тільки те, що обидві ці ментальні можливості діють разом, підтримуючи одна одну. Що намагалися зробити Ренан і Сасі, то це звести Схід до такого собі людського одноманіття, яке дозволяло легко роздивитися всі його характеристики й видаляло з нього всі елементи його людської складності. У випадку з Ренаном леґітимність його зусиль забезпечувалася філологією, чиї ідеологічні {198} догми дозволяють оголити мову до її коріння; після цього філолог знаходить можливим прив’язати ці лінґвістичні корені, як зробили Ренан та інші, до раси, розуму, характеру й темпераменту, теж оголених до свого коріння. Близькість поглядів Ренана і Ґобіно, наприклад, Ренан розглядав як спільність філологічної та орієнталістської перспективи ⁶²; в наступних виданнях своєї «Загальної історії» він інкорпорував певну частку праці Ґобіно у свою власну. Таким чином, компаративізм у вивченні Сходу та орієнталів став синонімічним із видимою онтологічною нерівністю між Заходом і Сходом.

Головні характеристики цієї нерівності заслуговують на те, щоб їх коротко підсумувати. Я вже згадував, як спочатку захоплювався Шлеґель Індією, а потім раптом зневірився і в ній і, звичайно ж, у ісламі. Чимало перших любителів орієнтальної екзотики починали з того, що вітали Схід як корисне dérangement * їхніх розумових та духовних європейських звичок. Схід був переоцінений за його пантеїзм, його духовність, його стабільність, його довговічність, його примітивність і так далі, і таке інше. Шеллінґ, наприклад, бачив у орієнтальному політеїзмі прокладення дороги для юдео-християнського монотеїзму: Авраам мав свій прообраз у Брахмі. Але майже без винятку така переоцінка вела за собою зворотну реакцію: Схід несподівано почав усім здаватися страхітливо недогуманізованим, антидемократичним, відсталим, варварським і так далі. Рух маятника в один бік спричинив аналогічний рух у протилежному напрямку: Схід був недооцінений. Орієнталізм як професія утворився з цих протилежностей, з компенсацій та корекцій, опертих на нерівність, ідей, які виникали тут і спричиняли виникнення подібних ідей у ширшому полі загальної культури. Річ у тому, що сам проект звуження та реструктурування, пов’язаний з орієнталізмом, може бути простежений прямо до нерівності, внаслідок якої відносна вбогість (чи багатство) Сходу вимагала наукового дослідження за приписами, які можна знайти в таких дисциплінах, як філологія, біологія, історія, антропологія, філософія або економіка.

* Зміщення (фр.). {199}

І в такий спосіб актуальна професія орієнталіста сприяла збереженню цієї нерівності та специфічних парадоксів, які вона породжувала. Найчастіше індивід прилучався до цієї професії, відчувши непереборне бажання відповісти на звернений до нього поклик Сходу; проте в більшості випадків засвоєння ним орієнталістської науки відкривало йому також очі, так би мовити, і він залишався з тим, що можна було б назвати розчаруванням у своєму первісному проекті, внаслідок чого Схід втрачав велику частку своєї попередньої привабливості. Бо як інакше можна було б пояснити величезні зусилля, докладені для створення, наприклад, праць Вільяма М’юра (1819 — 1905 pp.) або Райнгарта Дозі (1820 — 1883 pp.), та гостру антипатію до Сходу, ісламу й арабів, якою просякнуті ці праці? Характерно, що Ренан був одним із послідовників Дозі, а разом з тим у чотирьохтомному трактаті Дозі «Історія мусульман Іспанії до завоювання Андалусії Альморавідами» (Dozy, «Histoire des Mussulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides», 1861) ми знаходимо чимало з Ренанових антисемітських закидів, підсумованих у виданому в 1864 р. томі, в якому стверджувалося, що первісним богом юдеїв був не Єгова, а Ваал, докази чому можна знайти не десь-інде, а в самій Мецці. М’юрове «Життя Магомета» (Muir, «Life of Mahomet», 1858 — 1861) та його «Халіфат, його піднесення, занепад і падіння» («The Caliphate, Its Rise, Decline and Fall», 1891) досі визнаються надійними монументами вченості, проте його ставлення до свого предмета було висловлене ним цілком ясно, коли він сказав, що «меч Мухаммеда та Коран — це найзапекліші вороги Цивілізації, Свободи й Істини, яких тільки знав світ» ⁶³. Багато з цих самих ідей можна знайти в праці Альфреда Ліола, який був одним із тих авторів, що їх схвально цитував Кромер.

Навіть тоді, коли орієнталіст не оцінює експліцитно свій матеріал, як це робили Дозі та М’юр, принцип нерівності, проте, чинить свій вплив. Робота професійного орієнталіста й далі полягає у склеюванні з окремих клаптів одного портрета, реставрації картини Сходу або орієнтала в тому вигляді, в якому вони йому уявляються; фраґменти, як ті, що їх віднайшов Сасі, постачають необхідний матеріал, але наративна форма, {200} безперервність та персонажі конструюються вченим, наукове завдання якого полягає в тому, щоб приборкати неслухняну (західного виробництва) неісторію Сходу, наділивши її впорядкованою хронікою, портретами та інтриґою. «Нарис про історію арабів до ісламізму, протягом доби Магомета» Коссена де Персеваля (у 3-х томах, 1847 — 1848) (Caussin de Perceval, «Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme pendant l’époque de Mahomet») — це цілком професійне дослідження, побудоване на джерелах, які включали документи, що їх зробили доступними в межах галузі інші орієнталісти (головним чином Сасі, звичайно), або документи — такі, як тексти Ібн-Халдуна, якими Коссен дуже багато користувався, — що зберігалися в орієнталістських бібліотеках у Європі. Коссенова теза полягає в тому, що людьми арабів зробив Мухаммед, а іслам був суто політичним інструментом і аж ніяк не інструментом духовності. Насамперед Коссен прагне до ясності в гущавині найзаплутаніших подробиць. Кінцевим результатом цього дослідження ісламу є в буквальному розумінні одновимірний портрет Мухаммеда, який малюється в самому кінці трактату (після того як було описано його смерть) у точних фотографічних деталях ⁶⁴. Коссенів Мухаммед — це не демон і не прототип Каліостро, а людина, котра належить історії ісламу (у її найдосконалішій версії) як виключно політичного руху, поміщена у центр розповіді завдяки незліченним цитатам, що підносять її над текстом і, в певному розумінні, виносять за його межі. Наміром Коссена було не залишити нічого не сказаного про Мухаммеда; тому ми бачимо тут Пророка зображеним безбарвно, позбавленим і його могутньої релігійної сили, і будь-яких інших проявів могутності, що могли б настрахати європейців. Суть цієї праці в тому, що Мухаммед як визначна постать для свого часу та свого місця тут понижений до такої міри, що від нього залишається тільки жалюгідна людська мініатюра.

Непрофесійним аналогом до Коссенового Мухаммеда є Мухаммед Карлейля, змушений служити справі, яка повністю виходила за історичні та культурні обставини того часу й місця, в яких жив Пророк. І хоча Карлейль цитує Сасі, його есе є очевидним витвором людини, яка обстоює кілька загальних ідей про щирість, героїзм та профетичну місію. Його напрям думок є благотворним: {201} Мухаммед — не легенда, не безсоромний любитель чуттєвих утіх, не кумедний і нікчемний чаклун, який навчає голубів діставати горошини з його вух. Він радше людина, обдарована реальним баченням і переконаністю в слушності свого світогляду, хоча і є автором книжки, Корану, яка є «занудною й недоладною, нездалою й недосконалою; з нескінченними повторами й велемовністю; щось надзвичайно примітивне, грубе — одне слово, якась несосвітенна дурість»⁶⁵. Схоже, що, сам не будучи зразком ясності та стилістичної вишуканості, Карлейль робить ці твердження з метою врятувати Мухаммеда від оцінки за бентамітськими стандартами, які осудили б і Мухаммеда і його, Карлейля, разом із ним. Проте Мухаммед — це персонаж, перенесений у Європу з того самого варварського Сходу, який лорд Маколей оголошує недорозвинутим у своїй знаменитій «Хвилині» («Minute»), 1835 p., де стверджувалося, що «наші тубільні піддані» мають навчитися від нас багато більше, аніж ми від них ⁶⁶.

Інакше кажучи, і Коссен, і Карлейль доводять нам, що Схід не повинен уселяти нам зайву тривогу, бо надто далеко відстали орієнтали від європейських досягнень. Орієнталістська та неорієнталістська перспективи тут збігаються. Бо й усередині компаративного поля, на яке перетворився орієнталізм після філологічної революції початку дев’ятнадцятого сторіччя, й поза ним, чи то в популярних стереотипах, чи то в картинах Сходу, змальованих такими філософами, як Карлейль, чи то в стереотипах, подібних до стереотипу Маколея, Схід у всій своїй сутності був інтелектуально підкорений Заходу. Як матеріал для вивчення або рефлексії, Схід набув усіх ознак внутрішньо притаманної йому слабкості. Він став об’єктом у примхливих хитросплетіннях розмаїтих теорій, які використовували його для ілюстрації. Кардинал Ньюмен, не будучи великим орієнталістом, використав орієнтальний іслам як основу для своїх лекцій у 1853 p., в яких виправдовувалася британська участь у Кримській війні ⁶⁷. Кюв’є знайшов Схід корисним для своєї праці «Тваринний світ» («Le Règne animal», 1816). Схід придався для розмов у різних салонах Парижа ⁶⁸. Список посилань, запозичень та трансформацій, опертих на орієнтальну ідею, є величезним, але те, чого досяг орієнталіст ранній, і те, з чого користався на Заході неорієнталіст, було {202} поменшеною моделлю Сходу, зручною для сильнішої, домінантної культури та її теоретичних (а було, що не тільки для теоретичних, а й для практичних) потреб.

Іноді ми натрапляємо й на винятки, а якщо не винятки, то цікаві ускладнення в цьому нерівному партнерстві між Сходом і Заходом. Карл Маркс ідентифікував поняття азіатської економічної системи у своєму опублікованому в 1853 р. аналізі британського правління в Індії, водночас відзначивши грабіжницькі й хижацькі звичаї, які внесли в цю систему англійське колоніальне втручання, колоніальна зажерливість та нічим не прикрита жорстокість. У своїх статтях він знову й знову повертався з дедалі більшою переконаністю до тієї думки, що, навіть руйнуючи Азію, Британія створювала там можливості для реальної соціальної революції. Писання Маркса підштовхує нас до розуміння того, як важко примирити наше природне обурення стражданнями орієнталів, — бо ж усі ми, зрештою, люди, — спричиненими бурхливою трансформацією їхнього суспільства з історичною необхідністю цієї трансформації.

«Хоч би як боляче було для наших людських почуттів бачити, як ці міріади працелюбних патріархальних та сумирних суспільних організацій дезорганізуються та розпадаються, розпачливо борсаючись у бурхливих хвилях страждань і горя, а їхні індивідуальні члени безповоротно втрачають свою стародавню форму цивілізації й успадковані від предків засоби виживання, ми не повинні забувати, що ці ідилічні сільські громади, хоч би якими сумирними вони здавалися, завжди були міцними підвалинами для східного деспотизму, що вони утримували людський розум у найвужчому з можливих річищі, перетворюючи його на страхітливе знаряддя забобонів, підпорядковуючи його тяжкому гніту традиційних правил, забираючи в нього всю велич та історичну енерґію...

Треба визнати, що Англія, створюючи всі умови для соціальної революції в Гіндустані, керувалася тільки своїми найбільш ницими інтересами і виявила абсолютне глупство, силоміць нав’язуючи їх. Але суть проблеми не в цьому. Суть проблеми в тому, чи спроможне людство виконати свою історичну місію без фундаментальної революції в соціальних обставинах Азії? Якщо відповідь на це запитання буде заперечною, то, попри всі свої злочини, Англія була тільки несвідомим знаряддям історії, готуючи умови для такої революції». {203}

Тоді, хоч би як гірко для наших особистих почуттів було спостерігати руйнацію стародавнього світу, ми маємо повне право, з погляду історії, вигукнути разом з Ґете:

Sollte diese Quai uns quälen

Da sie unsere Lust vermehrt

Hat nicht Myriaden Seelen

Timurs Herrschaft aufgeziehrt? ⁶⁹

(Хіба ж то мука, як вона

Дає нам втіху, дає силу?

Хіба ж уславлений Тимур

Не звів мільйони душ в могилу?)

Ці рядки, які підтримують арґументацію Маркса про страждання, яке дає втіху, взяті із «Західно-східного дивану», й вони ідентифікують джерело Марксових концепцій про Схід, концепцій романтичних і навіть месіанських: як людський матеріал, Схід менш важливий, аніж як елемент у романтичному проекті спокути. Таким чином, економічний аналіз Маркса бездоганно узгоджується зі стандартним орієнталістським мисленням, попри те, що тут заанґажовані гуманізм Маркса та його співчуття до людських страждань. Проте в кінцевому підсумку перемагає романтична орієнталістська візія, коли Марксові теоретичні суспільно-економічні погляди розчиняються ось у цьому класично стандартному образі:

«Англія повинна здійснити подвійну місію в Індії: одну деструктивну, другу творчу — зруйнування азіатського суспільства і закладення матеріальних основ західного суспільства в Азії» ⁷⁰.

Ідея про відродження украй нежиттєспроможної Азії, звичайно ж, притаманна чистісінькому романтичному орієнталізму, та коли ми візьмемо до уваги, що це слова того самого автора, який не може так легко забути про пов’язані з усім цим людські страждання, то це твердження збиває з пантелику. По-перше, воно примушує нас запитати себе, як саме міркування Маркса про великі втрати для Азії, що їх принесло їй британське колоніальне правління, яке він осудив, зміщується назад до давньої нерівності між Сходом і Заходом, яку ми щойно обговорили. По-друге, воно примушує нас запитати себе, {204} де поділося людське співчуття, в яку сферу.думки воно перемістилося, тоді як орієнталістське бачення зайняло його місце.

Ми тут враз повертаємося до усвідомлення того, що орієнталісти, як і багато інших мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, думають про людство або в широких загальних термінах, або в абстрактних узагальненнях. Орієнталісти ані зацікавлені, ані спроможні обговорювати конкретних індивідів; натомість у них домінують штучно утворені організми, можливо, закорінені в гердерівському популізмі. Існують орієнтали, азіати, семіти, мусульмани, араби, євреї, раси, ментальності, нації і таке інше, причому декотрі з них є продуктом наукових операцій того самого зразка, які здійснюються в працях Ренана. Подібним чином, одвічна відмінність між «Європою» та «Азією» або між «Заходом» і «Сходом» підганяє під дуже загальні ярлики всяке можливе розмаїття людської множинності, поменшуючи її в цьому процесі до однієї або двох кінцевих загальних абстракцій. Маркс — не виняток. Йому було значно легше використати для ілюстрації своїх теорій Схід узагалі, аніж екзистенціальні людські ідентичності. Бо між Сходом і Заходом, як у самодостатній відозві, мала значення або існувала лише широка анонімна колективність. Жоден інший вид обміну, хоч би яким він був суворо обмеженим, не уявлявся можливим.

Те, що Маркс був іще спроможний на деяке співчуття, що він навіть міг трохи ідентифікувати себе з бідолашною Азією, свідчить про те, що щось сталося, перш ніж ярлики заслонили всяку індивідуальність, перш ніж він мусив звернутися до Ґете як до джерела мудрості про Схід. Виглядає так, ніби індивідуальний розум (Марксів у даному випадку) був спроможний знайти доколективну, доофіційну індивідуальність у Азії — знайти і піддатися її тиску на свої почуття, емоції, відчуття — але разом з тим мусив негайно її покинути, коли поставав перед грізним цензором у самому словникові, яким він був змушений користуватися. А той цензор насамперед придушував, а потім геть викорінював співчуття, супроводжуючи свій вирок лапідарним визначенням: «Ці люди неспроможні страждати — вони орієнтали, а тому до них треба ставитися зовсім інакше, аніж ти щойно поставився». {205} Тож балаканина про співчуття відразу стихла, як тільки наштовхнулася на непохитні визначення, сформульовані орієнталістською наукою за підтримки «орієнтального « фольклору (див., наприклад, «Диван»), що, як вважалося, перебував у цілковитій відповідності з нею. Словник емоцій розсипався відразу, як тільки був підданий поліційним акціям орієнталістської науки й навіть орієнталістського мистецтва. Реальний досвід був скасований словниковим визначенням: цей процес можна наочно спостерігати в Марксових статтях про Індію, де, в кінцевому підсумку, щось примушує автора поквапитися назад до Ґете, до його надійного й безпечного орієнталізованого Сходу.

Почасти, звичайно, Маркс був зацікавлений у тому, щоб накинути свої власні тези суспільно-економічній революції; але почасти також він, як здається, мав легкий доступ до величезного корпусу писемних документів, як внутрішньо консолідованих орієнталізмом, так і розповсюджених ним поза межі галузі, що контролювала будь-яке твердження, зроблене про Схід. У першому розділі цієї книжки я намагався показати, як цей контроль впливав на загальну культурну історію Європи від часів античності; в цьому розділі моїм завданням було показати, як у дев’ятнадцятому сторіччі були створені новітня професійна термінологія та практика, існування якої панувало над дискурсом про Схід, чи то з участю орієнталістів, чи то без їхньої участі. Сасі та Ренан подають приклади того, як орієнталізм формував, відповідно, корпус текстів та закорінений у філології процес, через який Схід набував дискурсивної ідентичності, що ставила його в умови нерівності із Заходом. Навівши Маркса як випадок, коли неорієнталістські людські зобов’язання спочатку розпадалися, а потім узурпувалися орієнталістськими узагальненнями, ми змушені розглянути процес лексикографічної та інституційної консолідації, специфічної для орієнталізму. Що то був за процес, через який завжди, коли ви починали обговорювати Схід, перед вами виникав грізний механізм усемогутніх дефініцій як єдиний адекватний засіб, що годився для вашої дискусії? А що ми мусимо показати, як специфічно (й ефективно) впливав цей механізм на персональний людський досвід, що мав тенденцію входити з ним у суперечність, {206} то нам треба показати й те, як вони взаємодіяли і яких форм вони набували, поки взаємодіяли.

Цей процес є надто важким і надто складним, щоб ми змогли адекватно його описати, принаймні таким важким і складним, яким буває всякий процес, у якому та чи та дисципліна, що бурхливо розвивається, витісняє своїх конкурентів і здобуває авторитет для своїх традицій, методів та інституцій, як і загальну культурну леґітимність для своїх тверджень, особистостей та аґенцій. Але ми можемо спростити велику частку абсолютної наративної складності, що притаманна цьому процесові, специфікувавши види досвіду, що їх орієнталізм типово використовував для своїх власних цілей та демонстрував для своєї ширшої-аніж-професорська аудиторії. За своєю суттю ці види досвіду продовжують ті, які я описував, коли говорив про діяльність Сасі та Ренана. Але тоді як ці двоє вчених репрезентують цілком книжний орієнталізм, оскільки ні той, ні той не претендували на якийсь специфічний експертний досвід зі Сходом in situ *, існує інша традиція, яка обґрунтовувала свою леґітимність тим неспростовним фактом, що вона була в реальному екзистенційному контакті зі Сходом. Анкетіль, Джонс, наполеонівська експедиція, звичайно ж, окреслюють найдавніші контури такої традиції, й надалі вони виявлятимуть несхитний вплив на всіх орієнталістів-резидентів. Ці контури є контурами європейської сили: жити на Сході — це жити привілейованим життям, не життям пересічного громадянина, а життям репрезентативного європейця, чия імперія (Французька або Британська) тримає Схід у мілітарному, економічному і, передусім, культурному сенсі. Таким чином, перебування на Сході та його вчені плоди вписуються в книжну традицію, яку ми знаходимо в Ренана та в Сасі: разом ці два види досвіду утворюють ґрандіозну бібліотеку, проти якої ніхто, навіть Маркс, неспроможний збунтуватися і якої ніхто не уникне.

* На місці (латин.).

Життя на Сході включає в себе особистий досвід та особисті свідчення лише до певної міри. Внески в бібліотеку орієнталізму та в її консолідацію залежать від того, наскільки досвід та свідчення конвертуються із суто {207} особистісного документа в ефективні коди орієнталістської науки. Іншими словами, в тексті має відбутися метаморфоза від особистого до офіційного твердження; зроблені європейцем записи про його життя на Сході та набутий там досвід мають обминути або принаймні мінімізувати його суто біографічні та споглядальні аспекти на користь описів, на яких орієнталізм загалом і пізніші орієнталісти зокрема зможуть креслити, будувати та опирати подальші наукові спостереження й описи. Отож одна з речей, за якими ми мусимо стежити, це більш експліцитне конвертування, аніж у випадку з Марксом, особистих почуттів до Сходу в офіційні орієнталістські твердження.

Далі ситуація збагачується й ускладнюється тим фактом, що протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя Схід, і зокрема Ближній Схід, був тим місцем для європейців, де вони особливо любили подорожувати і про яке найбільше писали. Крім того, утворився досить великий корпус європейської літератури орієнтального стилю, дуже часто опертої на особистий досвід перебування на Сході. Флобер відразу спадає на думку як один з визначних представників такої літератури; Дізраелі, Марк Твен та Кінґлейк дають ще три очевидні приклади. Але що особливо цікаво, то це різниця між письменством, яке конвертується з особистого досвіду в професійний орієнталізм, і другим видом, також опертим на життя на Сході та особисті спостереження, який залишається «літературою» і не конвертується в науку: саме цю різницю я зараз і збираюся дослідити.

Бути європейцем на Сході завжди означає бути відірваним від нього у своїй свідомості, бути нерівним зі своїм оточенням. Та головне, на що ми повинні звернути тут увагу, це наміри розглядуваної нами свідомості: яка мета її перебування на Сході? Чому вона опинилася там, хоча, як це було у випадку таких письменників, як Скотт, Гюґо та Ґете, вона може податися на Схід, щоб здобути там якийсь дуже конкретний досвід, в реальній дійсності не покидаючи Європу? Тут схематично можна уявити собі кілька категорій наміру. Перша: йдеться про автора, який хоче використати своє перебування на Сході з конкретною метою добути для професійного орієнталізму науковий матеріал, розглядаючи свою подорож як різновид наукового спостереження. Друга: автор ставить перед {208} собою ту саму мету, але він менш охочий пожертвувати ексцентричністю та стилем своєї індивідуальної свідомості на користь імперсональних орієнталістських дефініцій. Ці останні з’являються в його праці, але їх буває нелегко виокремити з примхливих візерунків індивідуального стилю. Третя: йдеться про письменника, для якого реальна або метафорична поїздка на Схід є здійсненням якогось глибоко пережитого й нагального проекту. В категоріях другій і третій є значно більше місця, ніж у першій, для гри особистої — або принаймні не орієнталістської — свідомості; якщо ми візьмемо «Звичаї та побут сучасних єгиптян» Едварда Вільяма Лейна як найпромовистіший приклад із першої категорії, «Паломництво до Аль-Медини та Мекки» Бертона як приклад творів із другої категорії і «Подорож на Схід» Нерваля як твір із третьої категорії авторських намірів, то нам відразу стане очевидно, скільки місця відводиться в тому чи тому тексті для вираження авторської присутності.

Але попри їхні відмінності, ці три категорії не так уже й різняться одна від одної, як може здатися на перший погляд. До того ж жодна категорія не містить у собі «чисті» репрезентативні типи. Наприклад, праці в усіх трьох категоріях опираються на суто еґоїстичну силу європейської свідомості, що перебуває в їхньому центрі. В усіх випадках Схід існує для європейського спостерігача, а до того ж у категорії, до якої входять «Звичаї єгиптян» Лейна, орієнталістське еґо виступає дуже виразно, хоч би як його стиль намагався вдавати неупереджену імперсональність. Крім того, певні мотиви постійно виявляються в усіх трьох типах. Одним із них є уявлення про Схід як про місце паломництва; є також бачення Сходу як видовища, як tableau vivante *.

* Жива картина (фр.).

Кожна праця про Схід в цих категоріях намагається об’єктивно описати це місце, звичайно ж, але набагато цікавішим уявляється те, до якої міри внутрішня структура кожної праці, в певному розумінні, синонімічна з усебічною інтерпретацією (або спробою такої інтерпретації) Сходу. Не дивно, що в більшості випадків така інтерпретація є формою романтичного реструктурування Сходу, такого собі нового його бачення, яке спокутно повертає його в теперішній час. Таким чином, {209} кожна інтерпретація, кожна структура, створена для Сходу, є його реінтерпретацією, перебудовою.

Сказавши це, ми безпосередньо повертаємося до відмінностей між категоріями. Погляд Лейна на єгиптян був впливовим, до нього часто зверталися і його часто цитували (це робив і Флобер, серед інших), і він підняв репутацію автора на високий щабель у орієнталістській науці, зробивши його там визначною постаттю. Інакше кажучи, Лейн здобув свій авторитет не завдяки вартості того, що він сказав, а завдяки тому, наскільки сказане ним могло бути пристосоване до орієнталізму. Його цитують як джерело знань про Єгипет або Аравію, тоді як Бертона або Флобера читали й читають, бо вони говорять нам про Бертона й Флобера поза й понад їхнє знання про Схід. Авторська функція в Лейнових «Звичаях єгиптян» менш сильна, аніж у інших категоріях, тому що його праця розповсюджувалася в межах професії, консолідувалася нею, інституціоналізувалася з нею. Авторська ідентичність у праці з професійної дисципліни, такій, як Лейнова, підпорядковується потребам галузі, так само як і потребам предмета вивчення. Але це не робиться просто або безпроблемно.

Класична Лейнова книжка «Розповідь про звичаї та побут сучасних єгиптян» (1836 р.) була свідомим результатом низки інших праць та двох періодів перебування в Єгипті (1825 — 1828 pp. та 1833 — 1835 pp.). Я вживаю тут означення «свідомий» із певним наголосом на ньому, бо Лейн свідомо хотів створити враження, що його дослідження — це праця безпосередня й пряма, неприкрашена і нейтральна у своєму описі, тоді як насправді вона була наслідком істотного редаґування (робота, яку він написав, значно відрізнялася від згодом опублікованої), а також чималих, досить-таки специфічних зусиль. Ніщо в обставинах народження чи походження Лейна начебто не провіщало його захоплення Сходом, окрім хіба його методичної ретельності та його здібностей до класичних студій і математики, що деякою мірою пояснює очевидну внутрішню акуратність у побудові його книжки. В його передмові знаходимо низку цікавих пояснень та натяків, що саме він зробив для того, аби написати цю книжку. Спочатку він поїхав до Єгипту, аби вивчити арабську мову. Потім, занотувавши дещо про сучасний Єгипет, {210} він дістав заохочення написати систематизовану працю про країну та її жителів від одного з комітетів Товариства поширення корисних знань. З випадкової сукупності спостережень книжка була перетворена на документ корисного знання, знання належно впорядкованого й легкодоступного для всіх, хто хотів би одержати істотні відомості про чужоземне суспільство. З передмови стає очевидно, що таке знання мусить, у певний спосіб, будуватися на знаннях, які вже існували раніше, а крім того, мати особливо ефективний характер: у цьому Лейн виявляє себе тонким майстром полеміки. Він повинен спочатку показати, що він зробив те, чого інші до нього не змогли зробити або чомусь не зробили, а потім — що він був спроможний добути інформацію, як автентичну, так і бездоганно точну. Й ось так почав зростати його особистий авторитет.

Хоча Лейн у своїй передмові багато розводиться про «Розповідь про людей з Алеппо» (забута праця), цілком очевидно, що головний із попередніх творів, від якого він відштовхується і з яким має намір дискутувати, — це «Опис Єгипту». Говорячи про цей твір в одній зі своїх розлогих виносок, він ставить його в зневажливі лапки, називаючи «великою французькою працею» про Єгипет. Та праця була водночас надто по-філософському узагальненою і надто недбалою, заявляє Лейн; а знамените дослідження Якоба Буркгардта було просто збірником так званої єгипетської мудрості, яка «дуже мало повідомляє нам про мораль народу». На відміну від французів та Буркгардта, Лейн був спроможний зануритися в середовище тубільців, жити, як жили вони, пристосуватися до їхніх звичок і «навчитися не наштовхувати їх на думку... що ти є тією людиною, яка не має права втручатися в їхнє життя». Щоб у читача не виникло враження, ніби він утратив здатність об’єктивно оцінювати факти, Лейн далі говорить, що підпорядкував свою поведінку лише словам (курсив його) Корану і що він завжди усвідомлював свою відмінність від культури, яка було йому істотно чужа⁷¹. Тобто, поки одна частина Лейнової ідентичності вільно плаває в мусульманському морі, яке ні про що не здогадується, частина, занурена під воду, зберігає свою таємну європейську могутність, яка наділяє його {211} творчою силою коментувати, набувати, володіти всім, що є навколо.

Орієнталіст може наслідувати Схід, тоді як протилежне твердження не є істинним. Тому все, що він говорить про Схід, має осмислюватися як опис, добутий у процесі однобічного обміну: поки вони розмовляли та діяли, він спостерігав за ними й усе записував. Його влада над ними виявляла себе в тому, що він жив серед них як своя людина і водночас як потаємний автор. І те, що він записав, мало потім стати корисним знанням, але не для них, а для Європи та її розмаїтих інституцій, які поширюють це знання. Бо це є якраз тим, про що Лейнова проза ніколи не перестає нам нагадувати: оте «я», отой займенник першої особи, «я», яке обертається посеред єгипетських звичаїв, ритуалів, святкувань, дітей, дорослих та поховальних обрядів, є в реальній дійсності водночас орієнтальним маскарадом та орієнталістським прийомом для добування та поширення цінної, в інший спосіб недоступної інформації. Як оповідач, Лейн є водночас експонатом і експонентом, який входить у довіру до людей, що належать до двох протилежних світів, опановує два дуже різні види досвіду: один — орієнтальний, який допомагає йому налагоджувати дружні взаємини (чи так воно здається), а другий — західний, необхідний для добування авторитетного, корисного знання.

Ніщо не ілюструє ці тези ліпше, аніж останній епізод із трьох частин у передмові. Лейн там описує свого головного інформанта та друга, шейха Ахмеда, зображуючи його і як товариша і як екзотичний раритет. Разом вони вдають, ніби Лейн мусульманин; та лиш після того, як Ахмед долає свій страх перед зухвалою мімікрією Лейна, він стає спроможним молитися поруч із ним у мечеті. Цей останній успіх Лейна описано після зображення двох сцен, у яких Ахмед подається як чудернацький поглинач скла та багатоженець. У всіх трьох частинах епізоду з шейхом Ахмедом дистанція між мусульманином і Лейном щоразу зростає, хоча в розвитку самої дії вона скорочується. Як посередник і, так би мовити, тлумач мусульманської поведінки, Лейн іронічно входить у мусульманську модель поведінки лише настільки, наскільки йому треба, щоб мати змогу описати її в {212} термінах зрівноваженої англійської прози. Його ідентичність як удаваного мусульманина та привілейованого європейця — це, по суті, очевидне віроломство, оскільки немає жодного сумніву, що останній у ньому панує над першим. В результаті начебто фактологічна розповідь про те, як поводиться один конкретний мусульманин, подається Лейном як щось типове для всієї мусульманської віри. Жодним словом не прохоплюється Лейн про те, що він зраджує свою дружбу з Ахмедом та з іншими, котрі постачають його інформацією. Головне для нього, щоб його розповідь здавалася точною, узагальненою та неупередженою, щоб англійський читач не засумнівався в тому, чи Лейн ніколи не дозволяв собі заразитися єрессю або відступництвом, і, нарешті, щоб його текст поступався людським змістом свого предмета на користь його наукової значущості.

Саме для всіх цих цілей книжка організована не просто як розповідь про перебування Лейна в Єгипті, а як наративна структура, перевантажена орієнталістським реструктуруванням та деталями. Це, як на мене, є головним досягненням Лейнової праці. Загальними рисами та формою «Звичаї єгиптян» не збочують з торованої дороги романів вісімнадцятого сторіччя, скажімо, Філдінґа. Книжка починається з розповіді про країну та її оточення, а далі йдуть розділи «Персональні характеристики» та «Дитинство й рання освіта». Двадцять п’ять розділів, де описуються такі речі, як свята, закони, характер, ремесла, магія та побут, передують останній частині, що має заголовок «Смерть і поховальні ритуали». На перший погляд, арґументація Лейна є хронологічною й побудованою в розвитку. Він пише про себе як про спостерігача сцен, що супроводжують головні етапи людського життя: його модель є наративною конструкцією, як і в «Томі Джонсі», де розповідається про народження героя, його пригоди, одруження та здогадну смерть. Різниця лише в тому, що в Лейновому тексті наративний голос не має віку; проте його предмет, сучасні єгиптяни, проходить через індивідуальний життєвий цикл. Така перестановка, за якої окремий індивід наділяє себе позачасовими спроможностями і накидає суспільству та людям свій особистий життєвий цикл, є лише першою з кількох операцій, які відреґульовують те, що було б тільки звичайною {213} розповіддю про мандри в чужих краях, перетворюючи нехитрий текст у енциклопедію екзотичного знання та на експериментальний майданчик для орієнталістських досліджень.

Контроль Лейна над його матеріалом досягається не лише через його драматизовану подвійну присутність (як фіктивного мусульманина і справдешнього європейця) та через його маніпуляції зі своїм наративним голосом і предметом, але й через використання деталей. Кожен із великих підрозділів у кожному розділі неодмінно починається з якогось насподіваного загального зауваження. Наприклад, «давно помічено, що багато з прикметніших особливостей у звичаях, побуті та характері нації можуть бути пояснені фізичними особливостями країни»⁷². Подальший текст цю тезу переконливо підтверджує — Ніл, «дивовижно цілющий» клімат Єгипту, «ревна» праця селян. Проте замість переходити далі до наступного епізоду в наративному порядку, додається якась деталь, а отже, наративне завершення, якого ми сподівалися, виходячи із суто формальних причин, не дається. Інакше кажучи, хоча загалом Лейновий текст відповідає наративній і каузальній послідовності народження — життя — смерть, специфічні деталі, які вводяться на протязі цієї ж таки послідовності, гальмують і заплутують наративний розвиток. Від загальних спостережень до змалювання якогось із аспектів єгипетської вдачі, до розповіді про дитинство, юність, зрілість і старість єгиптян Лейн завжди примудряється подати якусь значущу деталь, аби пригальмувати плавний перехід. Так, наприклад, відразу по тому, як ми довідуємося про цілющий клімат Єгипту, нам повідомляють, що мало єгиптян живуть довго, з огляду на фатальні захворювання, відсутність медичної допомоги та задушливу літню спеку. Після цього нам розповідають, що спека «спонукує єгиптянина [явно надумане узагальнення] до непоміркованості в чуттєвих утіхах», а далі ми грузнемо в описах, перевантажених діаграмами та штриховими малюнками каїрської архітектури, декоративних розписів, фонтанів та замків. Коли знову пробивається на поверхню наративний потік, це вже сприймається лише як сута формальність. {214}

Що насамперед заплутує наративний порядок, попри те, що саме наративний порядок домінує у Лейновому тексті, це розлогі, абсолютні у своїй монументальності описи. Мета Лейна полягає в тому, щоб зробити Єгипет та єгиптян цілковито видимими, не залишити нічого прихованого від свого читача, подати єгиптян поверхово, в роздутій деталізованості. Як оповідача, його насамперед приваблюють неймовірні садомазохістські пікантні подробиці: самокалічення дервішів, жорстокість суддів, співіснування релігії з розпустою, що панує в середовищі мусульман, надмір хтивих пристрастей тощо. Та попри всю химерність описуваних подій та збочених пристрастей, попри те, що ми почуваємо себе заблуканими в лабіринті запаморочливих деталей, Лейн встигає всюди, його праця полягає в тому, щоб зібрати всі ці скалки докупи й дати нам змогу просуватися вперед, хоч і ривками. До певної міри йому вдається робити це тільки тому, що він європеєць, який може логічно контролювати пристрасті та емоції, до яких мусульмани, на жаль, надміру схильні. Але навіть до більшої міри спроможність Лейна панувати над розхристаним предметом своїх студій, утримуючи його в жорстких рамках суворої дисципліни й цілковитого відчуження, залежить від його вміння з холодною незворушністю дистанціюватися від єгипетського життя та єгипетської продуктивності.

Головний символічний момент виникає на початку розділу шостого «Побут життя — Продовження». На цей час Лейн уже достатньо оволодів своєю наративною манерою прогулюватися крізь єгипетське життя, і, дійшовши до кінцевого пункту у своїй подорожі по громадських закладах та побутових звичаях єгиптян (він має звичку змішувати поняття суспільного та просторового значення), він починає обговорювати інтимну сторону цього побуту. Отож він хоче «трохи розповісти нам про шлюб та шлюбні церемонії». Зазвичай така розповідь починається в нього із загального зауваження: утримуватися від шлюбу, «коли чоловік досяг належного віку та коли до цього не існує обґрунтованих перешкод, вважається в єгиптян непристойним або навіть ганебним». Без жодного переходу Лейн прикладає це зауваження до самого себе і визнає себе винним. Упродовж досить довгого абзацу він розповідає, який тиск чинили на нього з тим, аби він {215} погодився одружитись, тиск, який він успішно витримав. Зрештою, після того як один тубільний друг запропонував улаштувати для нього marriage de convenance*, від якого Лейн також відмовився, вся ця наративна послідовність раптово закінчується паузою і переходом ⁷³. Він поновлює своє загальне обговорення, почавши його з іншого загального спостереження.

* Шлюб задля пристойності (фр.).

Ми тут маємо не тільки типовий для Лейна раптовий обрив головної наративної лінії якоюсь недоречною деталлю, ми спостерігаємо тут також рішуче та буквальне відсторонення автора від продуктивних процесів орієнтального суспільства. Мініоповідь про його відмову приєднатися до суспільства, яке він описує, завершується драматичною прогалиною: його історія просто не може бути продовжена, начебто він хоче нам сказати, що, оскільки він не увійшов у інтимні рамки родинного життя, то випадає з виду як кандидат на таке життя. Він буквально зрікається себе як індивід, відмовившись через шлюб увійти в людське суспільство. В такий спосіб він зберігає свою авторитетну ідентичність як фальшивий учасник і цим підтримує об’єктивність своєї оповіді. Якщо ми вже знали, що Лейн не мусульманин, ми також знаємо тепер і те, що для того, аби він міг стати орієнталістом — замість орієнтала, — він мусив відмовитися від чуттєвих радощів родинного життя. Крім того, він мусив також остерігатися, щоб не прив’язати себе до якихось певних дат, увійшовши в людський життєвий цикл. І тільки в цей неґативний спосіб міг він зберегти свою позачасову авторитетність як спостерігач.

Вибір Лейна був між життям без «вигод та дискомфорту» й можливістю завершити своє дослідження сучасних єгиптян. Саме результат цього вибору й уможливив його дефініцію єгиптян, оскільки, якби він став одним із них, його перспектива вже не була б антисептично й асексуально лексикографічною. Таким чином, у два важливі й конче необхідні способи Лейн здобуває наукову довіру та леґітимність. По-перше, тому, що він увійшов у буденний наративний плин людського життя: звідси його спроможність подати колосальну кількість деталей, у сукупність яких спостережливий інтелект чужинця може {216} ввести, а потім стягти докупи величезний обсяг інформації. Єгиптяни, так би мовити, розтинаються для експозиції, а потім переконливо стуляються докупи Лейном. По-друге, тому, що він відокремив себе від генеративного процесу єгипетсько-орієнтального життя: саме тому він придушив у собі свої ниці потяги в інтересах розповсюдження інформації, не в Єгипті й не для Єгипту, а в широкому світі європейської вченості й для цього світу. Те, що він зумів як накинути свою наукову волю на безлад розхристаної реальності, так і свідомо відійти від місця свого перебування на сцену своєї наукової репутації, є причиною його великої слави в анналах орієнталізму. Корисне знання, таке, як його, могло бути одержане, сформульоване та поширене лише в результаті такого самозречення.

Дві інші великі праці Лейна, його так ніколи й не завершений арабський лексикон та його не позначений справжнім натхненням переклад «Арабських ночей», консолідували систему знання, започатковану «Звичаями сучасних єгиптян». В обох цих пізніших трактатах його індивідуальність зникла повністю як творча присутність, зникла, звичайно, й сама ідея творчої праці. Лейн-людина з’являється лише в ролі офіційної персони анотатора та ретранслятора («Ночі») й імперсонального лексикографа. Бувши автором-сучасником свого предмета, Лейн — як дослідник класичної арабістики та класичного ісламу — його пережив. Але саме форма цього виживання становить для нас інтерес. Бо спадщина Лейна як ученого, звичайно ж, мала значення не для Сходу, а для інституцій та установ його європейського суспільства. А ці останні були або академічними — офіційні орієнталістські товариства, інституції та агенції, — або позаакадемічними в багато різних способів, ставши результатом діяльності тих європейців, які оселялися на Сході пізніше.

Якщо ми прочитаємо Лейнові «Звичаї сучасних єгиптян» не як джерело орієнтальної ерудиції, а як працю, спрямовану на поліпшення організації академічного орієнталізму, ми виявимо в ній чимало цікавого. Підкорення генетичного еґо авторитету науки в Лейна точно відповідає зростанню спеціалізації та інституціоналізації знання про Схід, представленого розмаїтими орієнтальними {217} товариствами. Королівське Азіатське товариство було засноване за десять років до того, як з’явилася книжка Лейна, але його комітет кореспонденції — мета якого «полягала в тому, щоб одержувати наукові відомості та запити, що стосувалися мистецтва, наук, літератури, історії та стародавніх пам’яток Сходу ⁷⁴», — був структурним реципієнтом створеного Лейном інформаційного фонду, в тому вигляді, в якому він був ним опрацьований та сформульований. Що ж до розповсюдження такої праці, як Лейнова, то існували не тільки розмаїті товариства корисного знання, а й також, у ту добу, коли первісна орієнталістська програма сприяння комерції та торгівлі зі Сходом вичерпалася, спеціалізовані наукові товариства, метою діяльності яких було показувати потенційні (якщо не реальні) цінності неупередженої науки. Так, наприклад, у програмі Азіатського товариства написано:

«Складати або друкувати граматики, словники та інші книжки з елементарної освіти, що визнаються корисними або необхідними для вивчення тих мов, яких навчають призначені для цього професори [східних мов]; через організацію передплати або іншими засобами сприяти опублікуванню досліджень цього ж таки виду, здійснених у Франції або за кордоном; роздобувати рукописи або копіювати чи то цілком, чи то частинами ті з них, які можна знайти в Європі, перекладати їх або робити з них витяги, помножувати їхнє число, застосовуючи техніку або ґравіювання, або літографії; матеріально підтримувати авторів корисних праць із географії, історії, мистецтв та наук, щоб громадськість мала змогу втішатися плодами їхніх нічних трудів; привертати увагу громадськості через опублікування періодичного збірника, присвяченого азіатській літературі, до наукової, літературної або поетичної продукції Сходу та подібних творів і праць, які реґулярно публікуються в Європі, до тих відомостей про Схід, які можуть мати стосунок до Європи, до тих відкриттів та праць усякого виду, предметом яких можуть бути східні народи: ось такі цілі ставить перед собою і для себе Société asiatique».

Орієнталізм систематично самоорганізовувався в процесі добування орієнтального матеріалу та його реґулярного розповсюдження як форми спеціалізованого знання. Хтось переписував та друкував граматики, хтось добував {218} ориґінальні тексти, хтось примножував їхню кількість та широко їх розповсюджував, хтось розподіляв знання у формі періодичних публікацій. Саме в цій системі і для цієї системи Лейн написав свою працю і поступився своїм «я». Спосіб, у який його праця мала зберігатися в архівах орієнталізму, був також передбачений. Там мав бути відкритий «музей», як висловився Сасі,

«велика збірня найрізноманітніших предметів, малюнків, ориґінальних книг, мап, розповідей про подорожі, причому все це має бути відкритим для кожного, хто бажає віддатися вивченню [Сходу]; і все має бути так, щоб кожен із цих студентів зміг почути себе перенесеним як ніби чарами поміж, скажімо, якогось монгольського племені або китайської раси, тобто будь-якого середовища, що його він захотів зробити об’єктом своїх студій... Можна сказати... що після публікації книжок із елементарних відомостей про... східні мови, ніщо не уявляється більш важливим, аніж закласти наріжний камінь у підмурок цього музею, що його я розглядаю як живий коментар до словників та їхнє витлумачення [truchement]» ⁷⁵.

Truchement етимологічно походить від арабського turjaman, що означає «перекладач», «посередник» або «промовець». З одного боку, орієнталізм буквально здобув собі стільки Сходу, скільки йому хотілося, і то в буквальному розумінні; з другого, він пристосував це знання для потреб Заходу, просіявши його через реґулятивні коди, класифікації, колекції зразків, періодичні видання, словники, граматики, коментарі, публікації, переклади, все це разом формувало таку собі подобу Сходу й матеріально відтворювало його на Заході й для Заходу. Одне слово, Схід конвертувався з особистих, іноді викривлених і перекручених, свідчень відважних мандрівників та резидентів в імперсональне визначення цілим тлумом науковців. Він конвертувався з послідовно пережитого досвіду індивідуальних досліджень у такий собі уявний музей без стін, де все, зібране на неозорих просторах Сходу та в розмаїтті східних культур, ставало безумовно орієнтальним. Він реконвертувався, реконструювався з пучка фраґментів, принесених по шматочках дослідниками, експедиціями, комісіями, арміями та купцями в {219} лексикографічний, бібліографічний, департаменталізований і текстуалізований орієнталістський смисл. Десь на середину дев’ятнадцятого сторіччя Схід перетворився, як сказав Дізраелі, на кар’єру, в якій людина могла переробити й реставрувати не тільки Схід, а й саму себе.

ПАЛОМНИКИ ТА ПАЛОМНИЦТВА, БРИТАНСЬКІ Й ФРАНЦУЗЬКІ

Кожен європейський мандрівник або резидент на Сході мусив захищатися від його бентежного впливу. Хтось такий, як Лейн, у кінцевому підсумку просто поміняв життєвий розпорядок та розташування Сходу, коли почав писати про нього. Ексцентричності орієнтального життя з його дивацькими календарями, з його екзотичними просторовими конфігураціями, з його безнадійно чудернацькими мовами, з його начебто зіпсутою мораллю були значно пом’якшені, коли з’явилися у вигляді впорядкованої послідовності деталізованих пунктів, представлених у нормативному стилі європейської прози. Правильним буде сказати, що, орієнталізуючи Схід, Лейн не просто визначив, а й відредаґував його; він відтяв від нього те, що не тільки не узгоджувалося з його особистими людськими вподобаннями, а й могло образити європейську чутливість. У більшості випадків, Схід, як здавалося, порушував норми сексуальної пристойності; все, що стосувалося Сходу — або принаймні Лейнового Сходу-в-Єгипті, — виділяло з усіх своїх пор небезпечну сексуальність, загрожувало гігієні та родинній пристойності надмірною «свободою зносин», як висловився про це Лейн з більшим, аніж звичайно, осудом.

Та були інші види загроз, крім сексу. Усі вони нехтували європейську розважливість та європейські раціональні уявлення про час, простір та персональну ідентичність. На Сході людина раптом опинялася віч-на-віч із неймовірною старовиною, з нелюдською красою, з нескінченними відстанями. Всі ці фактори видавалися більш {220} невинними, аніж були, якщо їх переосмислити й написати про них, а не безпосередньо їх пережити. В Байроновому «Ґяурі», у «Західно-східному дивані», в «Орієнтальному» Гюґо Схід — це форма визволення, місце первісних можливостей, про що дуже влучно сказано в «Hegire» Ґете:

Nord und West Sud zersplittem,

Throne bersten, Reiche zittern,

Fluchte du, in reinen Osten

Patriarchenluft zu kosten!

(Північ, Захід, Південь розпадаються,

Трони падають, держави хитаються.

Лети звідси й на чистому Сході

Патріархів повітря смакуй.)

Людина завжди поверталася на Схід — «Dort, im Reinen und in Rechten / Will ich menshlichen Geschlechten / In des Ursprungs Tiefe dringen» («Там у чистоті й справедливості повернуся я до глибоких витоків людського роду»), — дивлячись на нього як на завершення й підтвердження всього того, що вона собі уявляла:

Gottes ist der Orient!

Gottes ist der Okzident!

Nord und südliches Gelände

Ruht im Frieden seiner Hände ⁷⁶.

(Божим є Схід!

Божим є Захід!

Краї північні й краї південні

Спочивають у мирі на Його долонях.)

Схід, із його поезією, його атмосферою, його можливостями, був представлений такими поетами, як Гафіз, — unbegrenzt, неосяжний, як сказав Ґете, старший і молодший, аніж ми, європейці. А для Гюґо в його «Воєнному кличі муфтія» («Cri de guerre du mufti») та «Горі паші» («La Douleur du pacha») ⁷⁷ лютість і незглибимий смуток орієнталів були опосередковані не реальним страхом за життя або дезорієнтованою неприкаяністю, а Вольнеєм та Жоржем Салем, чиї наукові праці перетворювали варварську велич на корисну інформацію для поета, обдарованого високим талантом. {221}

Те, що робили доступним орієнталісти, такі, як Лейн, Сасі, Ренан, Вольней, Джонс, літературна публіка споживала. Ми мусимо тепер згадати про наше попереднє обговорення трьох видів праці, яка стосувалася Сходу і ґрунтувалася на реальному перебуванні там. Суворі вимоги наукового знання вилучають із орієнталістських праць особисті почуття автора: звідси самообмеження Лейна і звідси також перша категорія орієнталістської діяльності та продукції, з тих, які ми назвали. Що стосується творів, які належать до другої та третьої категорій, то авторське «я» там присутнє досить помітно, або підкоряючись голосу, який закликає поширювати реальне знання (друга категорія), або домінуючи та опосередковуючи все, що нам розповідають про Схід (третя категорія). Проте з одного кінця дев’ятнадцятого сторіччя до другого — тобто після Наполеона — Схід був місцем паломництва, і кожна велика праця, котра належала до справжнього, хай і не завжди академічного орієнталізму, набувала своєї форми, стилю та інтенції під впливом ідеї про паломництво в ті місця. Головним джерелом цієї ідеї, як і в багатьох інших формах орієнталістської творчості, яку ми обговорюємо, було романтичне уявлення про реставраційну реконструкцію (природний супернатуралізм).

Кожен прочанин бачить речі по-своєму, але існують межі тому, для чого може бути використане паломництво, якої форми воно може набути, які істини може розкрити. Усі паломницькі подорожі на Схід проходили через або мусили пройти через біблійні землі; більшість із них були насправді спробами або воскресити, або визволити від безмежного, неймовірно плодючого Сходу якусь частку юдео-християнської/греко-римської актуальності. Для цих паломників орієнталізований Схід, Схід учених-орієнталістів був наче строєм, крізь який треба було пройти, а Біблія, Хрестові походи, іслам, Наполеон та Александр були видатними попередниками, з якими не можна не рахуватися. Науковий Орієнт не тільки гальмує думки та особисті фантазії прочанина; саме його попереднє існування ставить бар’єри між сучасним мандрівником та його подорожніми нотатками, окрім тих випадків, коли, як то було з Нервалем та Флобером у їхньому зверненні до Лейна, орієнталістська {222} праця відривається від бібліотеки і включається в естетичний проект. Друга перешкода полягає в тому, що писемна орієнталістська творчість надто затиснута у вузькі рамки офіційних вимог орієнталістської вченості. Такий паломник, як Шатобріан, зухвало заявив, що він вирушив у свої мандри виключно заради них самих: «j’allais chercher des images: voilà tout» * ⁷⁸. Флобер, Віньї, Нерваль, Кінґлейк, Дізраелі, Бертон, усі вони вирушали у свої паломницькі мандри з метою зняти плісняву з наявного на той час орієнталістського архіву. Їхні твори мали стати свіжим і новим вмістилищем орієнтального досвіду — але, як ми побачимо, навіть цей проект звичайно (але не завжди) приводив лише до утворення такої собі зменшеної моделі орієнталістських надбань. Причини є складними, і вони дуже тісно пов’язані з характером паломника, зі стилем його письма та інтенціональною формою його праці.

* Я поїхав шукати вражень: оце й усе (фр.).

Чим був Схід для індивідуального мандрівника в дев’ятнадцятому сторіччі? Розгляньмо спочатку, чим відрізняється англомовний подорожанин від франкомовного. Для першого Схід був, звичайно ж, Індією, тодішнім британським володінням. Отже, мандрувати через Близький Схід означало для нього бути там проїздом на шляху до головної колонії. У зв’язку з цим, місце, яке відводилося для гри уяви, було обмежене реальностями державного управління, територіальної леґальності та виконавчої влади. Скотт, Кінґлейк, Дізраелі, Варбертон, Бертон і навіть Джордж Еліот (у чиєму романі «Деніель Деронда» будуються плани, пов’язані зі Сходом) були письменниками, як і сам Лейн, а до нього Джонс, для яких Схід визначався матеріальним володінням, матеріальним уявленням про нього, так би мовити. Англія завдала поразки Наполеонові, витіснила Францію: те, що охоплював своїм уявним поглядом англійський розум, було імперською сферою, яка десь у 1880-і роки була величезним і нерозривним тереном, підлеглим британському правлінню, який простягався від Середземного моря до Індії. Писати про Єгипет, Сирію або Туреччину, як і мандрувати їхніми землями, означало обертатися у сфері політичної волі, політичного управління, {223} політичного визначення. Територіальний імператив був надзвичайно привабливим, навіть для такого нічим не скутого письменника, як Дізраелі, чий «Танкред» — то не просто орієнтальна фантазія, а й такий собі опис розважливого політичного управління реальними силами на реальних територіях.

І навпаки, французький паломник на Сході був опанований відчуттям гострої втрати. Він приїздив туди, як у місце, де Франція, на відміну від Британії, не мала суверенної присутності. Середземномор’я бриніло відлуннями французьких поразок, від Хрестових походів до Наполеона. Те, що згодом стало відоме як «цивілізаторська місія», розпочалося в дев’ятнадцятому сторіччі як нерівне політичне протистояння англійській присутності. Тому французькі паломники, починаючи від Вольнея, будували плани та проекти, думали та фантазували про місця, які містилися головним чином у їхній уяві; вони конструювали схеми влаштування типово французького, можливо навіть, європейського концерту, що, як вони сподівалися, буде оркеструватися ними. їхнім Сходом був Схід спогадів, загадкових руїн, забутих таємниць, прихованих листувань і майже віртуозного стилю буття, Схід, найвищі літературні форми якого можна було знайти в Нерваля та Флобера, більшість творів яких були міцно закорінені в уявному вимірі, який годі було реалізувати, крім як естетично.

Це, до певної міри, стосувалося й тих французьких мандрівників на Сході, які мали наукову підготовку. Більшість із них цікавилися біблійним минулим або Хрестовими походами, як стверджує Анрі Бордо у своїх «Мандрівниках Сходу» (Henri Bordeaux, «Voyageurs d’Orient») ⁷⁹. До цих імен ми мусимо додати (як пропонує Гасан аль-Нуті) імена орієнтальних семітологів, включаючи Катремера; Солсі, дослідника Мертвого моря; Ренана як археолога фінікійської культури; Жюда, дослідника фінікійських мов; Катафаґо й Дефремері, які студіювали ансарианців, ісмаелітів та сельджуків; Клермона-Ґанно, який досліджував Юдею; і маркіза де Воґе, чия праця була сфокусована на епіграфіці Пальміри. Крім того, була ціла школа єгиптологів, які походили від Шампольйона та Марієтта, школа, до якої згодом долучилися і Масперо та Леґран. На потвердження різниці між британськими {224} реальностями та французькими фантазіями варто пригадати слова, сказані в Каїрі художником Людовіком Лепіком, який сумно коментував у 1884 р. (через два роки після того, як почалася британська окупація): «L’Orient est mort au Caire» *. Лише Ренан, який завжди був реалістичним расистом, прощав придушення британцями націоналістичного повстання Арабі, якого, попри свою розсудливість, він назвав «ганьбою цивілізації» ⁸⁰.

* У Каїрі Схід мертвий (фр.).

На відміну від Вольнея та Наполеона, французькі паломники дев’ятнадцятого сторіччя шукали не так наукової, як екзотичної, а проте, надзвичайно для них привабливої реальності. Це передусім стосується літературних піліґримів, починаючи від Шатобріана, які знайшли на Сході місце, що дуже імпонувало їхнім особистим міфам, одержимостям та потребам. Тут ми помічаємо, як усі паломники, але насамперед паломники французькі, використовують у своїй творчості Схід для того, аби негайно й рішуче виправдати своє екзистенціальне покликання. І лише в тих випадках, коли автор, пишучи про Схід, ставить перед собою якусь додаткову пізнавальну мету, це величання власного «я» начебто береться під відносний контроль. Ламартін, наприклад, пише про себе, але пише й про Францію як про реальну силу на Сході; ця друга тема приглушує, а в кінцевому підсумку бере під свій контроль імперативи, що нагромаджуються на його стиль його душею, його пам’яттю та його уявою. Але жоден піліґрим, чи то француз, чи то англієць, не міг так невблаганно приборкати своє «я» або свій предмет, як це вдавалося Лейнові. Навіть Бертон і T. E. Лоуренс, з яких перший здійснив обмірковано мусульманське паломництво, а другий те, що він назвав зворотним паломництвом із Мекки, залишили велику масу матеріалу з історичного, політичного та суспільного орієнталізму, що ніколи не був таким очищеним від їхніх еґо, яким був Лейнів орієнталізм, очищений від його «я». Ось чому Бертон, Лоуренс і Чарльз Дауті посідають проміжне становище між Лейном і Шатобріаном.

У книжці Шатобріана «Подорож із Парижа в Єрусалим і з Єрусалима в Париж» (Chateaubriand, «Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris», 1810 — 1811) {225} розповідається з усіма подробицями про подорож, здійснену в 1805 — 1806 pp., після його мандрів до Північної Америки. На багатьох сотнях її сторінок підтверджується визнання автора, що «je parle éternellement de moi» *, і то настільки, що Стендаль, який сам не належав до тих, котрі прагнуть пригнічувати своє «я», писав, що невміння Шатобріана показати себе обізнаним мандрівником було наслідком «дрімучого егоїзму». Він привіз із собою важезний багаж особистих цілей та надуманих уявлень про Схід, вивантажив його там і надалі маніпулював людьми, місцями та ідеями на Сході з такою легкістю, мовби ніщо не могло опертися його владній уяві. Шатобріан приїхав на Схід як вигаданий персонаж, а не як він сам. Для нього Бонапарт був останнім із хрестоносців; він, у свою чергу, був «останнім французом, який покинув свою країну, щоб здійснити подорож по Святій землі з уявленнями, цілями та почуттями піліґрима давніх часів». Але були в нього й інші причини. Симетрія: побувавши в Новому Світі та надивившись на пам’ятки його природи, він прагнув завершити свій цикл досліджень, відвідавши Схід та його пам’ятки людського знання; а що він вивчав раніше античність римлян та кельтів, то все, що йому залишилося, — це оглянути руїни Афін, Мемфіса та Карфаґена. Самовдосконалення: він потребував поповнити свій запас образів. Підтвердження важливості релігійного духу: «релігія — це різновид універсальної мови, зрозумілої для всіх людей», і де найліпше можна переконатися в цьому, як не на Сході, де навіть така примітивна релігія, як іслам, набула великого впливу. А передусім, потреба бачити речі не такими, якими вони були насправді, а такими, якими вони уявлялися Шатобріанові: Коран був книгою Магомета; вона не містила в собі «ni principe de la civilisation, ni précepte qui puis élever le charactère» **. «Ця книга, — провадив він, більш або менш фантазуючи, мірою того як розвивав свою думку, — не проповідує ані ненависті до тиранії, ані любові до свободи» ⁸¹.

* Я говорю вічно про себе (фр.).

** Ані принципу цивілізації, ані рекомендацій, як ушляхетнити свою вдачу (фр.).

Для такої витонченої особистості, як Шатобріан, Схід був ветхим полотном, що потребував його реставраційних зусиль. {226} Орієнтальний араб був «цивілізованою людиною, яка знову повернулася до дикунського стану»: тож не дивно, що, спостерігаючи арабів, які намагалися розмовляти французькою, Шатобріан почував себе як Робінзон Крузо, якого надзвичайно вразило, коли його папуга вперше заговорив. Щоправда, були там місця, такі як Віфлеєм (етимологічне значення якого Шатобріан зрозумів абсолютно хибно), де можна було виявити принаймні якусь подібність до справжньої — тобто європейської — цивілізації, але таких було мало, і траплялися вони рідко. Повсюди тут зустрічалися орієнтали, араби, чия цивілізація, релігія та звичаї були такими примітивними, варварськими й антиетичними, що варто було всерйоз подумати про те, щоб завоювати їх знову. Хрестові походи, запевняв він, не були аґресією; вони були тільки справедливою християнською відповіддю на вторгнення Омара в Європу. Крім того, додавав він, навіть якщо Хрестові походи в їхній новітній або первісній формі й були аґресією, проблема, яку вони порушили, була набагато важливіша, аніж такі питання загальноприйнятої моралі:

«В Хрестових походах ішлося не тільки про визволення Гробу Господнього, а й про те, щоб з’ясувати, хто переможе на землі: культ, який був ворогом цивілізації, завжди прихильний до невігластва [він мав на увазі іслам, звичайно], до деспотизму, до рабства, чи культ, який зумів пробудити в душах сучасних людей дух мудрої античності та скасував нице рабство?» ⁸²

Це перше значуще висловлювання, в якому згадується ідея, що згодом набуде неймовірної, мало не до абсурду авторитетної сили в європейській творчості: тема Європи, яка розтлумачує Сходові поняття свободи, про яку, як був переконаний Шатобріан та всі ті, хто міркував про це після нього, мусульмани не мали ані найменшого уявлення.

«Про свободу вони не знають нічого; про власність знають не більше: сила — це їхній Бог. Коли протягом тривалого часу їм не щастить побачити завойовника, який творить небесну справедливість, вони виглядають солдатами без генерала, громадянами без законодавців або родиною без батька» ⁸³. {227}

Вже у 1810 р. були європейці, котрі говорили так, як говорив Кромер у 1910 році, твердячи, що орієнталів треба завойовувати, й не бачачи парадоксу в тому, що завоювання Заходом Сходу було б, у кінцевому підсумку, не завоюванням, а запровадженням там свободи. Шатобріан викладає всю цю ідею в романтичних спокутних термінах християнської місії, яка полягає в тому, щоб відродити мертвий світ, розвинути в ньому відчуття власних потенційних можливостей, які лише європеєць спроможний розрізнити під безживною й виродженою оболонкою. Для мандрівника це означає, що він мусить користуватися Старим Заповітом та Євангеліями як своїми провідниками на землях Палестини ⁸⁴; лише в такий спосіб можна проникнути крізь видиму оболонку виродження, яка покриває сучасний Схід. Проте Шатобріан не помічає ніякої іронії в тому факті, що його подорож та його бачення не відкриють йому нічого про новітнього орієнтала та його долю. Лише те має вагу для Шатобріана на Сході, що з ним там відбувається, що дозволяє Схід його духові, що він дає змогу відкрити йому про себе, свої ідеї, свої сподівання. Свобода, за яку він так потерпає, для нього не більш як спосіб самому визволитися з-під шкідливого впливу, який на нього має Схід.

Таке визволення дозволяє йому негайно повернутися у сферу уяви та уявних інтерпретацій. Опис Сходу зводиться нінащо проекціями та моделями, накинутими на нього імперським еґо, яке не приховує своєї сили. Якщо в прозі Лейна ми бачимо, як це еґо зникає, так що Схід має змогу постати перед нами в усіх своїх реалістичних деталях, то в Шатобріана еґо розчиняє себе в спогляданні чудес, які воно створює, а потім воно відроджується, сильніше, аніж будь-коли, ще більш здатне почувати свою силу та втішатися своїми інтерпретаціями.

«Спочатку велика нудьга стискає серце кожному, хто вирушає в мандри по Юдеї; та коли ти мандруєш від одного пустельного місця до іншого і перед тобою стелеться безмежний простір, нудьга помалу розвіюється, і ти починаєш відчувати потаємний жах, який, проте, не тільки не пригнічує душу, а й додає тобі мужності та підносить твій дух. Дивовижні речі відкриваються тобі в усіх куточках землі, де колись відбулося стільки чудес: розпечене сонце, величний і гордий орел, безплідна {228} смоківниця; вся поезія, всі сцени зі Святого Письма тут присутні. Кожне ім’я, кожна назва криють у собі таємницю; кожен ґрот провіщає майбутнє; кожна гірська вершина береже в собі відлуння слів якогось пророка. Сам Бог говорив колись на цих берегах: пересохлі річища, розколоті скелі, відкриті гробниці є свідками чудес; пустеля досі виглядає приголомшеною від жаху, і я сказав би, що вона досі не спромоглася порушити мовчанку, яка запала відтоді, як вона почула голос вічності» ⁸⁵.

Процес розвитку думки в цьому уривку багато чого відкриває. Пережитий жах у стилі Паскаля не просто поменшує людську самовпевненість, а й у чудесний спосіб стимулює її. Одноманітний безплідний ландшафт розстилається перед людиною як просвітлений текст, відкритий для пильного споглядання дуже сильним, зміцненим у своїй упевненості «я». Шатобріан переступив через жалюгідну, хай чимось і страшну, реальність сучасного йому Сходу в такий спосіб, що зміг налагодити з ним первісні й творчі взаємини. В кінці цитованого уривка він уже не сучасна людина, а візіонер-провидець, більшою або меншою мірою сучасник самого Бога; якщо юдейська пустеля зберігала мовчанку відтоді, як там говорив Бог, то це Шатобріан зумів почути ту мовчанку, зрозуміти її значення і — для свого читача — примусити пустелю заговорити знову.

Великий дар прихильної інтуїції, який дозволив Шатобріанові описати й витлумачити північноамериканські містерії в повістях «Рене» та «Атала», як і християнство в трактаті «Дух християнства» («Le Génie du Christianisme»), підіймається ще до більших висот інтерпретації в «Подорожі». Тут автор уже не має справи з природною примітивністю та романтичним почуттям: тут він має справу безпосередньо з вічною творчою силою та божественною первісністю, бо саме на біблійному Сході вони вперше проявилися й залишилися там у неопосередкованій та латентній формі. Звичайно, їх не можна так просто збагнути; тут треба Шатобріана, який би піднісся до них і досяг їх. І саме цій амбітній меті має служити «Подорож», але для того, щоб зробити все як треба, Шатобріанове «я» має бути досить радикально перетворене в тексті. На відміну від Лейна, Шатобріан намагається поглинути Схід. Він не лише привласнює його, він його репрезентує й {229} говорить за нього, не в історії, а поза історією, в безчасовому вимірі повністю зціленого світу, де люди й землі, Бог і люди — це одне й те саме. Тому в Єрусалимі, центрі його бачення та кінцевому пункті його паломницької подорожі, він дозволяє собі вчинити акт цілковитого примирення зі Сходом, Сходом єврейським, християнським, мусульманським, грецьким, перським, римським і, нарешті, французьким. Він співчуває нелегкому становищу, в якому перебувають євреї, але він має їх за допоміжний матеріал для належного прояснення його загального бачення, а що стосується додаткової вигоди, то вони надають необхідної гостроти його християнській мстивості. Бог, каже він, обрав новий народ, і це не євреї ⁸⁶.

Проте він робить ще кілька поступок на користь земної реальності. Якщо Єрусалим вписаний у його путівник як кінцева позаземна мета, то Єгипет надає йому матеріал для політичного екскурсу. Його ідеї щодо Єгипту чудово доповнюють його паломницькі мандри. Велична дельта Нілу зворушує його до такої міри, що в нього вихоплюється :

«Я знайшов тут лише спогади про мою славну країну, гідні цих розкішних рівнин; я побачив те, що залишилося від монументів нової цивілізації, принесених на береги Нілу генієм Франції» ⁸⁷.

Але ці ідеї викладено в ностальґічній манері, бо в Єгипті Шатобріанові здається, що він може прирівняти відсутність Франції до відсутності вільно обраного уряду, який правив би щасливими людьми. Крім того, після Єрусалима Єгипет видається лише такою собі духовною відпругою. Після політичного коментаря щодо його прикрого становища Шатобріан ставить собі рутинне запитання про «різницю» як результат історичного розвитку: як може ця деґенеративна, тупа юрба «мусульман» населяти ті самі землі, якими володіли колись зовсім інші люди, що справили таке сильне враження на Геродота та Діодора?

Ось таку прощальну промову присвячує він Єгипту, покидаючи його, щоб поїхати в Туніс, оглянути там руїни Карфаґена, а вже звідти повернутися додому. Але він робить іще одну річ у Єгипті, яку варто відзначити: {230} мавши можливість подивитися на піраміди хіба що здалеку, він направляє туди свого посланця з дорученням вирізьбити на камені його (Шатобріана) ім’я, додавши, певно, для того, щоб пояснити нам свій вчинок: «Людина має виконувати свої невеличкі обов’язки побожного мандрівника». Навряд чи за звичайних обставин ми надали б цьому милому вияву туристської банальності більше уваги, аніж того вимагає звичайна іронія. Проте як преамбула до останньої сторінки «Подорожі» він виглядає важливішим, аніж це здається на перший погляд. Розмірковуючи про свій задуманий на двадцять років проект дослідження «tous les hasards et tous les chagrins» * які чатують на вигнанця, Шатобріан елегійно зазначає, що кожна з його книжок була, по суті, своєрідним продовженням його існування. На той час він не мав ані домівки, ані навіть змоги придбати собі якусь постійну оселю, і його молодість давно вже минула. Якщо небо дарує йому вічний спочинок, каже він, він обіцяє в тиші посвятити себе спорудженню пам’ятника своїй батьківщині («monument a ma patrie»). Проте все, з чим він лишається на землі, це його твори, і якщо його ім’я житиме, то цього задосить, а якщо ні, то занадто ⁸⁸.

* Всіх випадковостей та всіх прикростей долі (фр.).

Ці заключні рядки відсилають нас назад до Шатобріанової зацікавленості в тому, щоб його ім’я було закарбоване на піраміді. Це можна зрозуміти й у тому зв’язку, що його орієнтальні мемуари постачають нас безліччю відомостей про особисті переживання та практичний досвід його «я», про який він розповідає нам безперервно й невтомно. Писати було для Шатобріана актом життя, причому для нього все, навіть якийсь далекий уламок каменя, мало бути описаним, доки він живий. Тоді як порядок Лейнових оповідей порушувався науковою вагомістю та величезною кількістю деталей, структура розповідей Шатобріана постійно трансформувалася у ствердження волі еґоїстичного індивіда з надзвичайно мінливою вдачею. Тимчасом як Лейн завжди був готовий пожертвувати своїм еґо задля орієнталістського канону, Шатобріан був схильний ставити все, що він сказав про Схід, у цілковиту залежність від свого «я». Проте жоден із цих двох авторів не міг собі уявити, що нащадки {231} зможуть плідно продовжити його справу. Адже Лейн обстоював цілковиту імперсональність спеціальної дисципліни: його праця буде використана, але не як особистісний документ. Натомість Шатобріан дивився на все це так, що його твори, як і знаковий напис його імені на піраміді, означатимуть його «я»; бо якби це було не так, якби він не спромігся продовжити своє життя написанням своїх творів, воно було б у нього надлишковим, зайвим.

Навіть якщо всі мандрівники, що вирушали на Схід після Шатобріана та Лейна, були ознайомлені з їхніми творами (а в деяких випадках навіть дослівно їх переписували), їхня спадщина уособлює долю орієнталізму й ті варіанти вибору, якими він був обмежений. Можна або творити науку, як Лейн, або виголошувати особисті погляди, як Шатобріан. Проблеми першого варіанту були в його імперсональній західній переконаності в тому, що описи загальних, колективних феноменів були можливими, та в його тенденції творити реальності не так із самого Сходу, як із своїх власних спостережень. Проблема з особистими поглядами полягала в тому, що вони неминуче призводили до того, що Схід ставав особистою фантазією, навіть якщо ця фантазія була дуже високого порядку з естетичного погляду. В обох випадках, звичайно, орієнталізм чинив могутній вплив на те, як описувався та характеризувався Схід. Але цей вплив завжди — і навіть до сьогодні — перешкоджав сформувати таке розуміння Сходу, яке не було б ані надміру загальним, ані безтурботно особистим. Шукати в орієнталізмі живого відчуття людської або навіть соціальної реальності — як сучасної складової новітнього світу — було б марною працею.

Вплив двох варіантів вибору, які я щойно описав, Лейнового та Шатобріанового, британського і французького, у великій мірі є причиною такого стану речей. Розвиток знання, а надто спеціалізованого знання, — процес дуже повільний. Такий розвиток аж ніяк не є ані просто додаванням, ані просто нагромадженням, розвиток знання — це процес селективного нагромадження, зміщування, вилучення, перевпорядкування і наполегливого поступу в тому, що можна назвати дослідницьким консенсусом. Леґітимність такого знання, як орієнталізм, формувалася впродовж дев’ятнадцятого сторіччя не з релігійних авторитетних тверджень, як то було до епохи Просвітництва, {232} а з того, що ми називаємо реставраційним цитуванням попередніх авторитетних джерел. Починаючи від Сасі, напрям думок обізнаного орієнталіста був напрямом думок ученого, який переглянув низку текстуальних фраґментів, які він після цього зредаґував та впорядкував, як реставратор давніх образків може скласти низку їх докупи для відтворення цілісної картини, яку вони імпліцитно репрезентують. Отже, у своєму середовищі орієнталісти розглядають працю один одного в такий самий цитаційний спосіб. Бертон, наприклад, волів мати справу з «Арабськими ночами» або з Єгиптом опосередковано, через працю Лейна, цитуючи свого попередника, а іноді й критикуючи, хоч і вважав його дуже високим авторитетом. Свою мандрівку на Схід Нерваль здійснив по слідах Ламартіна, а останній свою — по слідах Шатобріана. Одне слово, як форма знання, що постійно зростає, орієнталізм живився, головним чином, цитатами з праць учених, що раніше працювали в цій галузі. Навіть тоді, коли надходили нові матеріали, орієнталіст давав їм оцінку, позичаючи у своїх попередників (як це часто роблять учені) їхні погляди, ідеології та провідні тези. Тобто, строго кажучи, орієнталісти, які прийшли після Сасі та Лейна, переписували Сасі та Лейна; після Шатобріана мандрівники-паломники переписували його. З цього складного процесу переписувань реалії сучасного Сходу систематично вилучалися, а надто, коли обдаровані паломники, такі, як Нерваль і Флобер, віддавали перевагу описам Лейна, не вірячи тому, що безпосередньо повідомляли їм їхні власні очі та розум.

В системі знання про Схід, Схід — це не так місце, як topos, сукупність посилань, безліч характерних ознак, що ймовірно запозичуються з цитат, або з текстуальних фраґментів, або з переказування чиєїсь праці про Схід, або з фраґментів, побудованих чиєюсь уявою, або з амальгами всіх цих речей. Пряме спостереження або ґрунтовний опис Сходу — це фікції, що їх створили ті, хто писав про Схід, але вони незмінно є чимось цілком другорядним супроти систематичних завдань іншого типу. В Ламартіна, Нерваля та Флобера Схід — це репрезентація канонічного матеріалу, підпорядкованого естетичній та виконавчій волі, спроможній пробудити інтерес у читача. Проте в усіх трьох письменників орієнталізм або {233} якийсь його аспект обстоюється, хоча, як я вже сказав раніше, наративній свідомості тут надається дуже велика роль. В чому ми неминуче переконаємося, то це в тому, що, попри всю свою ексцентричну індивідуальність, ця наративна свідомість закінчиться, як у Бувара та Пекюше, осмисленням того факту, що паломництво — це, зрештою, лише форма копіювання.

Коли Ламартін вирушив у свою подорож на Схід у 1833 p., він почував себе, за його ж таки словами, як почуває себе людина, котра змогла здійснити свою давню мрію: «un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure» *. Він — як вузол схильностей, симпатій, упереджень: він ненавидить римлян і Карфаґен, він любить євреїв, єгиптян та індусів, чиїм Данте, як він заявляє, він збирається стати. Склавши формального вірша «Прощай», звернутого до Франції, в якому він перелічує все, що планує собі зробити на Сході, він сідає на корабель і вирушає на Схід. Спочатку все, з чим він зустрічається, або підтверджує його поетичні передбачення, або реалізує його схильність до аналогій. Леді Естер Стенгоуп — це Цирцея пустелі; Схід — «la patrie de mon imagination» **; араби — примітивний народ; біблійна поезія викарбувана на скелях Лівану; Схід підтверджує привабливу неозорість Азії та відносно малі розміри Греції. Та незабаром потому, як він прибуває до Палестини, він стає невиправним вигадником уявного Сходу. Він стверджує, що рівнини Ханаану роблять очевидними переваги краєвидів Пуссена та Лоррена. Від «витлумачення», як назвав він свою подорож раніше, вона перетворилася тепер на молитву, яка робить досконалішими його пам’ять, душу та серце більше, аніж тішить його очі, розум або дух ⁸⁹.

* Подорож на Схід [стала для мене] наче великим актом мого внутрішнього життя (фр.).

** Батьківщина моєї уяви (фр.).

Це щире визнання дає цілковиту волю реконструктивній (і недисциплінованій) пристрасті Ламартіна до аналогій. Християнство — це релігія уяви та пам’яті, а що Ламартін вважає себе типовим, глибоко благочестивим християнином, він відповідно себе поводить. Перелік його тенденційних спостережень міг би бути нескінченним: жінка, яку він бачить, нагадує йому Айде з «Дон Жуана»; зв’язок між Ісусом і Палестиною нагадує йому {234} зв’язок між Руссо та Женевою; реальна річка Йордан менш важлива, аніж «містерії», які вона пробуджує в людській душі; орієнтали, а надто мусульмани, — ледачі, їхня політика — примхлива, переповнена пристрасті й позбавлена майбутнього; ще одна жінка нагадує йому уривок із «Атали»; ані Тасо, ані Шатобріан (чиї попередні подорожі часто приборкують егоїзм Ламартіна, в усіх інших випадках абсолютно невтримний) не зрозуміли Святу землю правильно — і так далі, й таке інше. Його сторінки, присвячені арабській поезії, про яку він розводиться украй самовпевнено, не свідчать, що він відчуває бодай якусь ніяковість через абсолютне незнання мови. Для нього має вагу лиш те, що його подорожі на Схід відкривають йому, наскільки Схід — це «la terre des cultes, des prodiges»* і наскільки він є його обраним поетом на Заході. Без найменшого відтінку самоіронії він проголошує:

«Ця арабська земля є землею чудес; все тут пускає паростки, і кожен легковірний або фанатично налаштований чоловік може стати там свого часу пророком» ⁹⁰.

* Земля культів, земля чудес (фр.).

Він став пророком лише з огляду на факт свого перебування на Сході.

У кінці своєї розповіді Ламартін досяг мети своєї паломницької подорожі до Гробу Господнього, цього початкового і кінцевого пункту всього часу й усього простору. Він інтернізував реальність достатньо для того, щоб захотіти повернутися від неї назад до чистого споглядання, самоти, філософії та поезії ⁹¹.

Підносячись над суто географічним Сходом, він перетворюється на Шатобріана пізніших днів, споглядаючи Схід так, начебто це була його власна (чи принаймні французька) провінція, готова віддатися під владу європейських держав. З мандрівника та піліґрима в реальному часі й просторі Ламартін перетворюється на трансперсональне еґо, яке ідентифікує себе в силі та свідомості з усією Європою. Те, що він бачить перед собою, — це Схід у процесі свого неминучого майбутнього розпаду, Схід, який переходить під європейську суверенну владу й нею освячується. Так, у кульмінаційному баченні Ламартіна {235} Схід відроджується як європейське право-на-владу над ним:

«Цей вид суверенної влади, визначений у такий спосіб і освячений як європейське право, являтиме собою передусім право окупувати ту чи ту територію, а також узбережжя, щоб заснувати там або вільні міста, або європейські колонії, або комерційні порти, куди вільно заходити всім кораблям...»

Не зупиняється Ламартін і на цьому. Він забирається ще вище, аж до тієї точки, де Схід, який він щойно бачив і в якому щойно побував, стає «націями без території, без батьківщини, без прав, законів або безпеки... які з тривогою і надією чекають, коли Європа дасть їм прихисток своєї окупації» ⁹².

У всіх баченнях Сходу, сфабрикованих орієнталізмом, немає висновків, таких буквальних і таких завершених, як цей. Для Ламартіна паломницька подорож на Схід означала не лише проникнення на Схід імперської свідомості, а й фактичну елімінацію цієї свідомості внаслідок її піднесення до такого собі імперсонального й континентального контролю над Сходом. Реальна ідентичність Сходу розпадається на сукупність послідовних фраґментів, Ламартінових спогадних спостережень, які пізніше будуть зібрані докупи й звеличені як відроджена мрія Наполеона про панування над світом. Тоді як індивідуальність Лейна зникла під науковою решіткою його єгипетських класифікацій, Ламартінова свідомість повністю розриває свої нормативні пута. Роблячи так, вона повторює подорож Шатобріана та його бачення лише для того, щоб піти далі, у сферу абстракцій Шелі та Наполеона, що тасують світи та народи як карти на гральному столі. Те, що залишається від Сходу в Ламартіновій прозі, аж ніяк не є істотним. Його геополітична реальність була переобтяжена його планами щодо неї; місця, які він відвідав, люди, з якими він познайомився, досвід, який він пережив, зводяться до кількох відлунь у його пишномовних узагальненнях. Останні сліди конкретності повністю затираються в «політичному резюме», яким завершується «Мандрівка на Схід».

Трансцендентному квазінаціональному егоїзму Ламартіна ми мусимо протиставити Нерваля та Флобера. їхні орієнтальні праці відіграють істотну роль у їхній {236} загальній oeuvre *, набагато більшу, аніж імперіалістична «Мандрівка» Ламартіна в його oeuvre. Проте обидва вони, як і Ламартін, прибули на Схід, підготовлені до побачення з ним величезною масою прочитаної класичної та новітньої літератури й творів академічного орієнталізму; про цю свою підготовку Флобер говорив набагато відвертіше, ніж Нерваль, який у «Вогненних дівчатах» («Les Filles du feu») нещиро повідомляє, ніби все те, що він знав про Схід, було напівзабутою пам’яттю про вивчене ним у школі ⁹³. Те, що ми читаємо на сторінках його «Мандрівки на Схід», прямо суперечить цьому твердженню, хоча й показує значно менш систематичне й значно менш зорганізоване знання орієнтальних реалій, аніж знання Флобера. Набагато важливішим, проте, уявляється той факт, що обидва письменники (Нерваль у 1842 — 1843 pp., Флобер — у 1849 — 1850 pp.) мали значно більшу персональну та естетичну користь зі своїх відвідин Сходу, аніж будь-який інший із мандрівників дев’ятнадцятого сторіччя. Почнемо з того, що обидва вони були геніями й надзвичайно добре обізнаними в тих аспектах європейської культури, які сприяли формуванню співчутливого, хай і викривленого бачення Сходу. Нерваль і Флобер належали до того товариства людей, що однаково мислили й почували, яке описав Маріо Праз у «Романтичній агонії» («The Romantic Agony»), товариства, для якого образні картини екзотичних місць, культивування садомазохістських смаків (що їх Праз називає algolagnia), зачарування похмурим і макабричним, з уявленням про Фатальну Жінку, з таємничістю й окультизмом, — усе це разом уможливило написання таких літературних творів, як романи Ґотьє (який теж був зачарований Сходом), Свінберна, Бодлера та Гюйсманса ⁹⁴. Для Нерваля та Флобера такі жіночі постаті, як Клеопатра, Саломея та Ісіда мали особливу значущість; і аж ніяк не випадково, що в усіх своїх працях про Схід, як і в своїх відвідинах Сходу вони високо оцінювали й натхненно оспівували жіночі типи цього легендарного, украй загадкового й асоціативного характеру.

* Творчості, загальній сукупності праць (фр.).

Крім своїх загальних культурних позицій, Нерваль і Флобер привезли із собою на Схід свою персональну {237} міфологію, зацікавлення якої і навіть її структура потребували Сходу. Обидва письменники перебували під впливом орієнтального Ренесансу, як назвали це Кіне та інші: вони шукали джерел натхнення в казково античному та екзотичному. Для кожного з них, проте, паломництво на Схід було пошуком чогось відносно особистого: Флобер шукав собі «батьківщину», як назвав це Жан Брюно ⁹⁵, в місцях виникнення релігій, духовних візій та класичної античності; Нерваль шукав — або радше йшов по них — сліди своїх особистих почуттів та мрій, як Стернів Йорік до нього. Тому для обох письменників Схід був місцем déjà vue * і для обох — з огляду на притаманну сфері мистецтва ощадливість, типову для всіх великих естетичних уяв, — він був місцем, до якого часто повертаються, після того як відбуто реальну подорож. Для жодного з них Схід не вичерпувався після того, як вони його пізнали, навіть якщо ми часто й знаходимо ознаки розчарування, розвіяних ілюзій або демістифікації в їхніх орієнтальних творах.

*Уже баченим (фр.).

Першорядне значення Флобера та Нерваля для дослідження, такого, як це, орієнталістської думки в дев’ятнадцятому сторіччі полягає в тому, що вони виконували роботу, яка була пов’язана з орієнталізмом того виду, який ми тут обговорюємо, й залежала від нього, але, в якомусь розумінні, була від нього незалежною. По-перше, слід відзначити масштаби їхньої праці. Нерваль опублікував свою «Мандрівку на Схід» як збірник подорожніх нотаток, нарисів, історій і фраґментів; його зацікавлення Сходом можна також помітити в «Химерах» («Les Chimères»), в його листах, у деяких його белетристичних та інших прозових творах. У Флоберовій творчості як до, так і після його подорожі панує Схід. Схід з’являється у «Подорожніх записниках» («Carnets de Voyage») і в першій версії «Спокуси святого Антонія» (а також і в двох пізніших версіях), в «Іродіаді», «Саламбо» та в його численних нотатках, сценаріях та незакінчених оповіданнях, досі для нас доступних, які були так глибоко досліджені Брюно ⁹⁶. Відлуння орієнталізму звучить також у інших великих романах Флобера. Загалом кажучи, як Нерваль, так і Флобер постійно розробляли {238} свій орієнтальний матеріал і використовували його у певних структурах своїх особистих естетичних проектів. Проте це аж ніяк не означає, що Схід у їхній праці з’являється лише вряди-годи. Радше — на відміну від таких авторів, як Лейн (у котрого ці обидва письменники безсоромно багато чого запозичували), Шатобріан, Ламартін, Ренан, Сасі, — їхній Схід був не стільки осмислюваним, привласненим, поменшеним або закодованим, скільки місцем, у якому живуть і який використовується естетично та уявно як широкий простір, що дарує безліч можливостей. Найважливішим для них була структура їхньої праці як незалежний, естетичний і персональний факт і аж ніяк не ті способи, якими при бажанні можна ефективно панувати над Сходом або зображувати його графічно, їхні еґо ніколи не поглинали Схід і не ототожнювали його цілковито з документальним і текстуальним знанням про нього (одне слово, з офіційним орієнталізмом): Тому, з одного боку, рамки їхньої орієнтальної праці виходять за обмеження, накинуті ортодоксальним орієнталізмом. З другого боку, предмет їхньої праці є чимось більшим, аніж розгляд орієнтальних або орієнталістичних проблем (хоч вони, по-своєму, також орієнталізують Схід); це цілком свідома гра з обмеженнями та перешкодами, які ставить перед ними Схід (Орієнт) або знання про нього. Нерваль, наприклад, переконаний у тому, що він повинен брати до уваги все те живе, що він спостерігає, оскільки, як він каже:

«Le ciel et la mer sont toujours là; le ciel d’Orient, la mer d’Ionie se donnent chaque matin le saint baiser d’amour; mais la terre est morte, morte sous la main de l’homme, et les dieux se sont envolés!»

(«Небо й море ще тут; східне небо й Іонійське море щоранку дарують одне одному святий поцілунок любові; але земля мертва, тому що людина вбила її, а боги повтікали».)

Якщо Схід усе-таки житиме, тепер, коли боги звідси повтікали, то це стане можливим тільки внаслідок його плідних зусиль. У «Мандрівці на Схід» наративна свідомість — це постійно енерґійний голос, який мандрує лабіринтами орієнтального існування, озброєний — як повідомляє нам Нерваль — двома арабськими словами, tayeb, що позначає відсутність, і mafish — заперечення. Ці {239}два слова дозволяють йому селективно спілкуватися з контрастним Сходом, спілкуватися з ним і видобувати з нього його таємні принципи. Він схильний визнати, що Схід — це «le pays des rêves et de l’illusion» *, країна, котра, як і ті чадри, що їх він повсюди бачить у Каїрі, глибоко ховає багаті скарби жіночої сексуальності. Нерваль переживає досвід Лейна, відкривши необхідність одруження в ісламському суспільстві, та, на відміну від Лейна, він прив’язується до жінки. Його зв’язок із Зейнаб — це щось більше, аніж просте зобов’язання перед суспільством:

«Я мушу поєднатися з наївною молодою дівчиною, яка виросла на цій священній землі, що є нашою першою батьківщиною; я мушу омитися в живодайних струменях людності, від якої походять поезія та віра наших батьків!.. Я хотів би прожити своє життя, як у романі, і я залюбки поставлю себе в ситуацію одного з тих діяльних і рішучих героїв, котрі за будь-яку ціну прагнуть створити навколо себе драму, вузол складності, одне слово, дію» ⁹⁷.

* Країна мрій та ілюзій (фр.).

Нерваль уміщує себе у Схід, продукуючи не стільки романістичну оповідь як безконечну інтенцію — ніколи ним повністю не усвідомлену — злити розум із фізичною дією. Ця антинаративність, це парапаломництво є відхиленням від логічно послідовного телеологізму того зразка, якого дотримувалися попередні автори, що писали про Схід.

Пов’язаний зі Сходом фізично та приязню, Нерваль вільно мандрує серед його багатств та в його культурному (і головним чином, жіночому) середовищі, добачаючи, передусім у Єгипті, той материнський «центр, водночас таємничий і доступний», з якого походить уся мудрість ⁹⁸. Його враження, мрії та спогади чергуються із фраґментами квітчастої, манірної оповідної прози, оформленої в орієнтальному стилі; на важкі реалії подорожі — в Єгипті, Лівані, Туреччині — накладається структура свідомих відхилень від головної теми, так ніби Нерваль повторює Шатобріанову «Подорож», використовуючи {240} підземний, хоча куди менш імперський та очевидний шлях.

Мішель Бютор написав про це дуже влучно:

«Як вважає Нерваль, Шатобріанова подорож залишається мандрами поверхнею, тоді як його власна є цілком обміркованою, з використанням прибудовних центрів, таких собі замкнутих еліпсами коридорів, які охоплюють головні центри; це дозволяє йому добре роздивлятися завдяки паралаксу всі виміри пастки, утворюваної нормальними центрами. Блукаючи вулицями або околицями Каїра, Бейрута чи Константинополя, Нерваль завжди чекає чогось такого, що дозволить йому відчути підземну печеру, яка сполучає Рим, Афіни та Єрусалим [головні міста Шатобріанової подорожі]...

Так само як троє обраних Шатобріаном міст сполучаються між собою — причому Рим із його імператорами й папами зберігає спадщину та заповіт Афін і Єрусалима — так само й підземні печери Нерваля... входять між собою в стосунки» ⁹⁹.

Навіть у своїх двох великих сюжетних епізодах: «Розповідь про халіфа Хакіма» та «Розповідь про царицю ранку», які начебто мали б запропонувати нам тривалий, змістовний наративний дискурс, Нерваль, як здається, далеко відходить від «надземної» реальності, усе далі й далі заглиблюючись у населений привидами внутрішній світ парадоксу та мрій. В обох легендах ідеться про множинну ідентичність, одним із мотивів якої — експліцитно ствердженим — є інцест, й обидві вони повертають нас до того орієнтального світу, яким уявляє собі його Нерваль, світу невиразних, плинних мрій, що безконечно розмножуються поза рішучістю, визначеністю, матеріальністю. Коли мандрівка завершується і Нерваль прибуває на Мальту, на своєму зворотному шляху на європейський материк, він усвідомлює, що він тепер у «le pays du froid et des orages, et déjà l’Orient n’est plus pour moi qu’un des ses rêves du matin auxquels viennent bientôt succéder les ennuis du jour» *¹⁰⁰.

* «Країні холоду й гроз, і Схід для мене вже є чимось не більшим, як однією з тих ранкових мрій, на зміну якій дуже скоро прийде занудна реальність дня» (фр.).

Його «Мандрівка» містить у собі численні сторінки, що наслідують Лейнових «Сучасних єгиптян», але навіть їхня прозора впевненість начебто розчиняється в {241} нестабільній стихії з її печерами та порожнинами, яка постійно розпадається і якою є Схід Нерваля.

В його нотатках до «Мандрівки» ми знаходимо, на мою думку, два чудові тексти, які дозволяють нам зрозуміти, чому його Схід відокремився від усього, схожого на орієнталістське уявлення про Схід, хоча його творчість і залежала від орієнталізму, до певної міри. По-перше, йому до вподоби засвоювати і досвід, і пам’ять, не проводячи між ними різниці: «Je sens le besoin de m’assimiler toute la nature (femmes étrangères). Souvenirs d’y avoir vécu» *. Другий текст дещо розвиває сказане в першому: «Les rêves et la folie... Le désir de l’Orient. L’Europe s’élève. Le rêve se rуalise... Elle. Je l’avais fuie, je l’avais perdu... Vaisseau d’Orient» ** ¹⁰¹. Схід символізує пошуки Нервалем своєї мрії і невловної жінки, яка перебуває в центрі цієї мрії, і як бажання, і як втрата. «Vaisseau d’Orient» — корабель Сходу — загадково натякає або на жінку як на корабель, на якому пливе Схід, або на власний корабель Нерваля, який доставив його на Схід, його voyage *** y прозі. В будь-якому випадку, Схід ототожнюється з пам’ятною absence ****.

* «Я відчуваю потребу увібрати в себе всю природу (чужоземних жінок). Спогади про те, що я там жив» (фр.).

** «Мрії та безумство... Бажання Сходу. Європа підіймається. Мрія реалізується... Вона. Я втік від неї, я її втратив... Корабель Сходу» (фр.).

*** Подорож (фр.).

*** «Відсутність (фр.).

Як іще ми можемо пояснити, чому в «Мандрівці», створеній таким ориґінальним та самобутнім інтелектом, з такою млявою недбалістю переповідаються великі фраґменти з Лейна, що їх без жодних докорів сумління Нерваль називає своїми описами Сходу? Виглядає так, ніби, зазнавши невдачі як у своїх пошуках сталої орієнтальної реальності, так і в своєму намірі систематично впорядкувати власну репрезентацію Сходу, Нерваль вирішив використати позичений авторитет канонізованого орієнталістського тексту. Після мандрівки Нерваля земля залишилася мертвою і, попри свої майстерно скомпоновані, але фраґментарні втілення в «Мандрівці», не стала менш зачманілою та виснаженою, ніж раніше. Тому ретроспективно здавалося, що Схід належить до неґативної сфери, в якій невдалі оповіді, невпорядковані {242} хроніки, просте переписування наукових текстів були його єдино можливою оболонкою. Принаймні Нерваль не намагався врятувати свій проект, усім серцем віддавшись французьким проектам перебудови Сходу, хоча він і віддав належне орієнталізму, створивши в ньому кілька окремих тем.

На відміну від неґативного уявлення Нерваля про Схід, який бачив його спустошеним, бачення Флобера було напрочуд предметним. З його подорожніх нотаток та листів постає образ людини, яка ретельно описує всі події, людей та їхнє ситуативне середовище, захоплюючись їхніми bizarreries * й ніколи не намагаючись виправити недоречності, які бачить перед собою. В тому, що він пише (а може, тому що він пише), головна увага зосереджена на тому, що впадає в око, перекладеному у свідомо побудовані фрази: наприклад, «Стародавні написи та пташиний послід — це єдині речі в Єгипті, що подають якісь ознаки життя» ¹⁰². Його смаки іноді виглядають розбещеними й у своїй формі часто бувають поєднанням крайньої плотської хтивості, навіть гротескної бридоти, з надзвичайною й часом інтелектуальною витонченістю. Проте цей особливий вид розбещеності не просто спостерігався, та й годі, а й вивчався, і ці елементи стали істотною складовою художньої творчості Флобера.

* Дивацтва, химери (фр.).

Звичні протиставлення або амбівалентності, як назвав їх Гаррі Левін, що переповнюють Флоберові твори, — плоть проти розуму, Саломея проти Іоанна Хрестителя, Саламбо проти святого Антонія ¹⁰³, — набули своєї значущості великою мірою завдяки тому, що він побачив на Сході, а він міг усе це побачити, з огляду на свою еклектичну освіту, лише в партнерстві між знанням та плотською брутальністю. У Верхньому Єгипті він був глибоко вражений стародавнім єгипетським мистецтвом, його манірною вишуканістю та умисне підкресленою хтивістю: «То такі бридкі малюнки, виявляється, існували ще в стародавні часи?» Наскільки частіше Схід відповідав на запитання, аніж їх ставив, можна побачити з такого фраґмента:

«Ти [Флоберова мати] запитуєш мене, чи Схід такий, яким я його собі уявляв? Так, такий; і навіть більше, ніж це, він сягає набагато далі вузького уявлення, яке я {243} про нього мав. Я знайшов там, у чітко окреслених контурах, все, що раніше було огорнуте для мене туманом. Факти стали на місце припущень — і так чудово, що мені здалося, ніби я раптово зустрівся з давніми забутими мріями» ¹⁰⁴.

Флоберова праця настільки складна й така неосяжна, що будь-яка проста розповідь про його орієнтальну творчість неминуче буде дуже ескізною і безнадійно неповною. Проте, в контексті, створеному іншими авторами, які писали про Схід, певна кількість головних прикмет Флоберового орієнталізму може бути описана. Зробивши поправку на різницю між відверто особистими записами (листами, подорожніми нотатками, уривками зі щоденника) та формально естетичною творчістю (романами й новелами), ми все ж таки можемо відзначити, що орієнтальна перспектива Флобера закорінена у спрямованих на південь та схід пошуках «альтернативи бачення», що означала «яскраві кольори на противагу сірій тональності французького провінційного ландшафту. Вона означала захопливі видовища замість банальної буденності, одвічну таємничість замість усього аж надто знайомого» ¹⁰⁵. Проте коли він здійснив реальну подорож на Схід, цей Схід вразив його своєю порохнявістю й старістю. Тому, як і кожен орієнталізм, орієнталізм Флобера є відроджувальним; він повинен повернути Схід до життя, він повинен подарувати його собі та своїм читачам, і це стане можливим завдяки тому, що він детально вивчить його за книжками та на місці і знайде свою мову для нього. Відповідно, його романи про Схід були ретельно опрацьованими історичними та науковими реконструкціями. Карфаґен у «Саламбо» і витвори гарячкової уяви святого Антонія були автентичними плодами широкої Флоберової обізнаності із (насамперед західними) джерелами про східні релігії, війни, ритуали та суспільства.

Проте естетична праця Флобера містить у собі, попри всі ознаки його невситимого прочитання та перегляду текстів, спогади про подорожі на Схід. «Бібліотека прийнятих ідей» визначає орієнталіста як «un homme qui a beaucoup voyagé» * ¹⁰⁶,

* Людину, яка багато подорожувала (фр.).

проте на відміну від більшості інших таких мандрівників Флобер примудрився одержати реальну {244} користь зі своїх мандрів. Більшу частину свого досвіду він подає в театралізованій формі. Він зацікавлений не лише у змісті того, що він бачить , але — як Ренан — й у тому, як він це бачить, тобто в який спосіб Схід, іноді жахливий, але завжди привабливий, постає перед ним. Флобер — його найкраща публіка:

«...Лікарня Каср-ель-Айні. Добре устаткована. Це робота Клота Бея — його руку досі тут знати. Цікаві випадки сифілісу; в палаті Аббасових мамелюків кілька хворих мають його в задньому проході. На знак лікаря всі вони підвелися на своїх ліжках, спустили штани (це нагадувало якусь вправу зі стройової підготовки) і відкрили свої ануси пальцями, щоб показати шанкри. Дірки величезних розмірів; в одного з ануса стримить жмут волосся. Член у одного старого діда зовсім без шкіри; я сахнувся назад від бридкого смороду. Рахітик: руки вивернуті назад, нігті завдовжки як пазурі; структуру кісток на його торсі видно, як у скелета. Решта його тіла також була фантастично тонкою, а лоб у нього був окільцьований білим висипом прокази.

Кімната розтинів... На столі труп араба, навстіж розтятий; чудове чорне волосся...» ¹⁰⁷.

Страхітливі деталі цієї сцени співвідносяться з багатьма іншими сценами у Флоберових романах, де хвороба подається нам, як в анатомічному театрі. Його зачаровання розтином та красою нагадує, наприклад, фінальну сцену «Саламбо», яка знаходить свою кульмінацію в церемоніальній смерті Мато. В таких сценах почуття відрази або жалю геть відсутні; важливим є лише точне відтворення деталей.

Найвідоміші моменти в орієнтальних мандрах Флобера пов’язані з Кучук Ганем, знаменитою єгипетською танцівницею та куртизанкою, з якою він зустрівся у Ваді Гальфа. Він читав у Лейна про альмегів і хавалів, тобто дівчат-танцівниць і хлопців-танцюристів відповідно, але то була його уява, радше ніж Лейнова, яка відразу збагнула майже метафізичний парадокс між професією альмеги та значенням її прізвиська й дістала втіху з цього: парадоксу. (У своїй «Перемозі» («Victory») Джозеф Конрад скористався з Флоберового спостереження, зробивши свою музичну героїню — Альму — невідпорно привабливою і небезпечною для Акселя Гейста.) Алемаг по-арабському {245} означає «вчена жінка». Таку назву давали в консервативному єгипетському суспільстві вісімнадцятого сторіччя тим жінкам, які були досконалими декламаторками поезії. На середину дев’ятнадцятого сторіччя це слово стало таким собі цеховим для танцівниць, які були водночас і повіями, і саме такою дівкою була Кучук Ганем, чий танець «Бджола» Флобер подивився, перш ніж уклався з нею в ліжко. Вона, безперечно, була прототипом кількох жіночих персонажів його романів з її освіченою хтивістю, витонченістю і (якщо вірити Флоберові) бездумною вульґарністю. Особливо подобалося йому в ній те, що вона, здавалося, нічого від нього не вимагала, тоді як «нудотний запах» блощиць у її ліжку чарівно змішувався із «пахощами її шкіри, з якої наче скапували краплі смоли сандалового дерева». Після своєї подорожі він запевняв Луїзу Коле у надісланому їй листі, що «східна жінка — це не більш як машина: вона не робить ніякої різниці між одним чоловіком та іншим». Мовчазна й невтримна сексуальність Кучук давали Флоберу поживу для роздумів, які переслідували його з такою невідчепністю привидів, що нагадує нам про Делор’є та Фредерика Моро з «Сентиментального виховання»:

«Щодо мене, то я майже не заплющував очей. Дивлячись, як спить це прекрасне створіння (вона сопіла, примостивши голову на моїй руці: я просунув свій указівний палець під її намисто), я не міг заснути протягом усієї безконечно довгої ночі, перебуваючи в якійсь дивній напрузі — саме тому я й залишився. Я думав про ті ночі, які провів у паризьких борделях, — безліч давніх спогадів навалилися на мене, — і я думав про неї, про її танець, про її голос, що був для мене, коли вона співала свої пісні, не наповнений жодним значенням чи навіть бодай якимись розбірливими словами» ¹⁰⁸.

Орієнтальна жінка давала Флоберові поживу для роздумів; він був зачудований її самодостатністю, її емоційною безтурботністю і навіть тим, що, лежачи з ним у ліжку, вона давала йому змогу думати. Не стільки жінка, скільки живе втілення вражаючої, проте словесно безвиразної жіночності, Кучук стала прототипом Флоберових Саламбо та Саломеї, як і всіх версій плотської жіночої спокуси, якій піддається святий Антоній. {246} Як цариця Савська (котра також танцювала «Бджолу»), вона могла б сказати — якби була спроможна говорити: «Je ne suis pas une femme, je suis un monde» * ¹⁰⁹. Якщо подивитися на неї під іншим кутом зору, Кучук може видатися тривожним символом плодючості, дивовижно орієнтальним у своїй розкішній і, на позір, нічим не стримуваній сексуальності. Її дім, у верхів’ях Нілу, був розташований у місці, структурно подібному до того, де в «Саламбо» була схована вуаль Таніт — богині, що описується як Усеплодюча ¹¹⁰. Проте, як і Таніт, Саломея та й сама Саламбо, Кучук була приречена залишатися безплідною, розбещеною, бездітною. Наскільки вона та орієнтальний світ, у якому вона жила, побільшили у Флобера його власне відчуття безплідності, можна довідатися з наступного уривка:

«Ми маємо великий оркестр, багату палітру, розмаїття засобів. Ми знаємо, мабуть, набагато більше трюків та вивертів, аніж ми знали будь-коли раніше. Чого ж нам тоді бракує? А бракує нам внутрішнього принципу, душі речей, самої ідеї предмета. Ми робимо нотатки, ми здійснюємо подорожі: порожнеча! порожнеча! Ми стаємо вченими, археологами, істориками, лікарями, шевцями, людьми зі смаком. Яка користь від усього цього? Де серце, де художня індивідуальність, де гаряча кров? Звідки нам рушати? І куди іти? Ми залюбки цілуємося, ми граємося язиками, ми пестимо одне одного годинами — але до справжнього діла так і не доходимо. Вивергнути сперму, зачати дитину!» ¹¹¹

* Я не жінка, я — світ (фр.).

Переплітаючись із усім орієнтальним досвідом Флобера, захопливим чи сумним, тягнеться нитка майже постійного асоціативного зв’язку між Сходом і сексом. Установлюючи цю асоціацію, Флобер не був ані першим, ані якимось особливо прикметним випадком навдивовижу постійного мотиву західного ставлення до Сходу. І справді, сам цей мотив завжди був напрочуд незмінним, хоча завдяки своєму генію Флобер, певно, зробив більше, аніж будь-хто інший, щоб надати йому артистичної гідності. Чому Схід і досі, як здається, пропонує не лише плодючість, а й сексуальну обіцянку (і погрозу), невтомну хтивість, нічим не обмежене жадання, глибоку генеративну енерґію, — це щось таке, над чим можна {247} поміркувати, проте воно не є предметом мого аналізу тут, попри високу частоту своєї появи. Проте слід визнати його важливість як чогось такого, що стимулює комплексні зворотні реакції, іноді навіть моторошні самовикриття в середовищі орієнталістів, і Флобер був цікавим випадком у цьому плані.

Схід відкинув його назад, до його людських та мистецьких можливостей. Схід ніяк не відреаґував, як не відреаґувала Кучук, на його присутність. Опинившись вічна-віч зі своїм життям, яке йшло своїм плином, Флобер, як і передніше Лейн, відчув свою окремішню немічність, а може навіть, і своє самонавіяне небажання увійти в те, що він бачив, і стати його частиною. Це, звичайно, було вічною проблемою Флобера; вона існувала й до того, як він подався на Схід, і залишилася після його відвідин. Флобер усвідомлював, як важко (протиотруту від цього він знаходив у своїй роботі, особливо в орієнтальній праці такого роду, як «Спокуса святого Антонія») наголошувати передусім на формі енциклопедичної подачі матеріалу коштом людської заанґажованості в життя. Справді-бо, святий Антоній є не ким іншим, як людиною, для котрої реальна дійсність — це якісь книжки, видовища та процесії, що спокусливо розгортаються на відстані перед його очима. Всі ґрандіозні знання Флобера структуровані — як влучно відзначив Мішель Фуко — у вигляді театральної фантастичної бібліотеки, розмаїті експонати якої проходять парадом перед очима пустельника ¹¹²; є щось у формі цього параду від Флоберових спогадів про Каср-ель-Айні (вправа з військової муштри у виконанні сифілітиків) та від танцю Кучук. Більше тут важить те, одначе, що святий Антоній — це людина, яка дала обітницю безшлюбності і спокушання якої має передусім сексуальний характер. Після того як він вистояв проти найнебезпечніших чарів усілякого виду, йому нарешті дають зазирнути в біологічні процеси життя; марячи, він стає здатен побачити, як зароджується життя, сцена, щодо якої Флобер почувався некомпетентним протягом свого перебування на Сході. Проте, оскільки Антоній марить, ми маємо сприймати цю сцену іронічно. Те, що дарується йому в кінці, бажання стати матерією, стати життям, це в щонайліпшому випадку тільки бажання, — а чи його можна реалізувати або виконати, чи ні, ми неспроможні знати. {248}

Попри енерґію свого розуму та величезну силу свого інтелектуального проникнення в суть речей, Флобер мав на Сході відчуття, що, по-перше, «чим більше ти концентруєш свою увагу на ній [на деталі], тим менше ти осмислюєш ціле», а по-друге, «всі частини вкладаються на свої місця» ¹¹³. В ліпшому випадку, це продукує ефектну форму, але лишається закритим для жителя Заходу, аби він міг узяти в ньому повну участь. На першому рівні, це було персональним скрутним становищем для Флобера, й він винайшов засоби, декотрі з яких ми вже обговорили, щоб дати цьому раду. На більш загальному рівні, це було епістемологічною проблемою, завдяки якій, звичайно ж, і існувала дисципліна орієнталізму. Якось під час своєї орієнтальної подорожі він замислився над тим, до чого може призвести цей епістемологічний виклик. Без того, що він назвав духом і стилем, розум «може заблукати в археології»: він мав на увазі певний вид організованого антикварництва, згідно з яким екзотичне і незвичайне формулюється в лексикони, коди, а в кінцевому підсумку, в кліше того виду, який він згодом висміяв у «Словникові прийнятих ідей». Під впливом такого напрямку думок світ «реґулюватиметься як колеж. Вчителі перетворяться на закон. Усі ходитимуть в уніформі» ¹¹⁴. Говорячи про таку силоміць накинуту дисципліну, він, безперечно, відчував, що його власне ставлення до екзотичного матеріалу, зокрема до орієнтального матеріалу, прочитаного й особисто пережитого упродовж багатьох років, мало безконечні переваги. В ньому принаймні залишалося місце для безпосередності, уяви та колориту, тоді як з багатотомних археологічних трактатів усе, крім «знання», було вичавлене. А Флобер був ознайомлений із організованим процесом нагромадження знань, його плодами та результатами краще, аніж більшість романістів. Ці результати проступають із особливою очевидністю у знегодах Бувара та Пекюше, але вони були б не менш комічно очевидними в такій царині, як орієнталізм, чий текстуальний напрям думок належав до світу idées reçues. Таким чином, людина могла або конструювати світ, наділений індивідуальністю і стилем, або невтомно копіювати його, згідно з імперсональними академічними процедурними правилами. Проте в обох випадках, дотичних до Сходу, відверто визнавалося, що це був {249} світ, розташований десь-інде, далекий від звичних прихильностей, почуттів та цінностей нашого світу на Заході.

У всіх своїх романах Флобер асоціює Схід з ескапізмом сексуальної фантазії. Ема Боварі та Фредерик Моро тужать за тим, чого вони не мають у своєму монотонному (а чи спустошеному) буржуазному житті, й те, чого вони, як їм здається, хочуть, легко приходить до них у їхніх мріях-снах, які вони переживають посеред білого дня в оформленні орієнтальних кліше: гареми, принцеси, принци, раби, вуалі, танцівниці й танцюристи, шербети, запашні масті й так далі, й таке інше. Цей репертуар видається дуже знайомим, і не тому, що нагадує нам про подорожі Флобера на Схід та про його одержимість ним, а тому, що знову ж таки явно встановлюється асоціативний зв’язок між Сходом і свободою вільного кохання. Ми тут можемо принагідно зазначити, що в Європі дев’ятнадцятого сторіччя, з її дедалі більшим embourgeoisement *, секс уже був інституалізований досить-таки значною мірою.

* Обуржуазнення (фр.).

З одного боку, не існувало чогось такого, як «вільний» секс, але з другого, секс у суспільстві зумовлював справжнє плетиво леґальних, моральних і навіть політичних та економічних зобов’язань, досить деталізованих і, безперечно, доволі обтяжливих. Як ото різні колоніальні володіння — цілком незалежно від тих економічних вигод, які вони давали європейській метрополії, — придавалися як місця, куди можна було відіслати норовливих синів, відправляти надлишкове число правопорушників, бідняків та інших небажаних елементів, так і Схід був місцем, де можна було пошукати сексуального досвіду, який годі пережити в Європі. Фактично, жоден європейський письменник, який писав про Схід або мандрував там у період після 1800 року, не знехтував можливості здобути такий досвід: Флобер, Нерваль, «Брудний Дік» Бертон і Лейн — це тільки найвідоміші з них. У двадцятому сторіччі на думку спадають Андре Жид, Конрад, Моем і десятки інших. Те, чого вони шукали, — гадаю, саме так, — було іншим видом сексуальності, можливо, більш розкутої і менш обтяженої комплексом вини; але навіть цей пошук, після того як був повторений достатньо великою кількістю людей, міг бути (і був) {250} підпорядкований реґулятивним правилам та уніфікований, як і саме орієнтальне знання. З плином часу «орієнтальний секс» став таким же предметом споживання, як і всі інші, що їх пропонує масова культура, з тим результатом, що читачі та письменники могли мати його при бажанні, не обов’язково вирушаючи задля цього на Схід.

Було безперечною правдою те, що на середину дев’ятнадцятого сторіччя Франція, не меншою мірою, ніж Англія та решта Європи, переживали розквіт тієї індустрії знання, якої так боявся Флобер. Тексти продукувалися в дуже великій кількості, а до того ж — і це увляється ще важливішим — повсюди як гриби виростали аґенції та інституції їхнього розповсюдження й пропаґування. Як зазначають історики науки, організація наукової та освітньої галузей, яка відбувалася протягом дев’ятнадцятого сторіччя, була водночас риґористичною і всеохопною. Наукові дослідження ставали діяльністю, підпорядкованою нормативним правилам; відбувався реґулярний обмін інформацією, було узгоджено, яким проблемам слід віддавати перевагу на тому чи тому етапі наукового пошуку, й досягнуто консенсусу щодо парадигм, за якими мали здійснюватися наукові студії та впорядковуватися їхні результати ¹¹⁵. Апарат, який служив орієнтальним дослідженням, становив частку цієї сцени, й, певно, саме це мав на увазі Флобер, коли проголосив, що «кожен повинен узгоджувати свої зусилля з діяльністю інших». Орієнталіст не був більше просто обдарованим аматором-ентузіастом, інакше, якщо він ним залишався, мав усі підстави боятися, що ніхто не сприйматиме його всерйоз як ученого. Бути орієнталістом означало одержати університетську освіту з орієнтальних студій (на 1850 рік кожен із найбільших європейських університетів мав повну навчальну програму з тієї або тієї орієнталістської дисципліни), це означало право на одержання субсидії на подорож (гроші могли дати або одне з азіатських товариств, або якась фундація підтримки географічних досліджень, або уряд тієї чи тієї європейської країни). І як у межах гільдії професійних учених-орієнталістів, так і в середовищі широкої громадськості, уявлення про Науку пов’язувалося саме з таким однаковим уповноважуванням зусиль вченого-орієнталіста, а не з особистими претензіями чи суб’єктивними уявленнями. {251}

На ці жорсткі норми реґулювання орієнтальних матерій наклалася ще й підвищена увага Потуг (як називали тоді європейські імперії) до Сходу, й до Близького Сходу зокрема. Після того як у 1806 р. був укладений Чанакський договір між Оттоманською імперією та Великою Британією, Східне Питання все виразніше й виразніше витало над середземноморськими обріями Європи. Британські інтереси були тривкішими на Сході, аніж французькі, але нам не слід забувати ані про просування на Схід Росії (Самарканд і Бухара були взяті в 1868 p.; Транскаспійська залізниця сягала все далі й далі), ані про подібні заходи, що здійснювалися Німеччиною та Австро-Угорщиною. Що стосується Франції, то її вторгнення в Північну Африку не були єдиними складовими її ісламської політики. В 1860 p., «під час сутичок між маронітами та друзами в Лівані (вже передбачених Ламартіном і Нервалем), Франція підтримала християн, Англія — друзів. Одним із першорядних у європейській політиці на Сході було питання меншин, чиї «інтереси» Потуги, кожна по-своєму, нібито прагнули захищати та представляти. Євреї, представники греко-православної та руськоправославної конфесій, друзи, черкеси, вірмени, курди, різні невеличкі християнські секти — інтереси всіх цих спільнот вивчалися, планувалися та проектувалися європейськими Потугами, що як імпровізували, так і конструювали свою східну політику.

Я згадую про всі ці матерії лише для того, щоб читач міг уявити собі, які нашарування інтересів, офіційного знання, інституційного тиску заторкували Схід як наукову тему і як територію протягом другої половини дев’ятнадцятого сторіччя. Навіть кожен звичайнісінький путівник — а таких було опубліковано сотні після того, як сторіччя добігло своєї половини ¹¹⁶, — щось додавав до сили-силенної відомостей про Схід, знаних загалові; чітко означена розмежувальна лінія пролягала між захопленими відгуками, розповідями про всілякі подвиги й особистими свідченнями паломників на Сході (серед яких можна назвати й кількох американських мандрівників, скажімо, Марка Твена й Германа Мелвілла ¹¹⁷) та авторитетними науковими звітами, складеними мандрівниками-вченими, місіонерами, урядовцями й іншими експертами-очевидцями. Ця чітка розмежувальна лінія {252} існувала і для Флобера, як, мабуть, і для кожного, хто не дивився на Схід простодушно, лише як на терен для літературного вжитку.

Англійські автори загалом мали чіткіше й певніше усвідомлення наслідків паломницьких подорожей на Схід, аніж автори французькі. В їхньому сприйнятті Індія була найціннішою реальною константою щодо цих проблем, і тому вся територія, яка лежала між середземноморським узбережжям та Індією, відповідно набувала дуже великого значення. З цієї причини письменники-романтики, такі як Байрон і Скотт, мали політичне бачення Близького Сходу й дуже войовниче уявлення про те, як мають розвиватися взаємини між Сходом і Європою. Історичне чуття Скотта в його романах «Талісман» і «Граф Робер Паризький» дозволило йому змалювати перебіг подій цих творів відповідно в Палестині хрестоносців та у Візантії одинадцятого сторіччя, не відмовляючись від своєї обачливої оцінки тих способів, у які слід застосовувати силу за кордоном. Невдачу «Танкреда» Дізраелі легко можна приписати, мабуть, надмірним знанням автора про реалії орієнтальної політики та мережу інтересів британського істеблішменту; щире бажання Танкреда відвідати Єрусалим дуже швидко обертається для Дізраелі ускладненою до безглуздя розповіддю про те, як вождь одного з племен у Лівані намагається використати друзів, мусульман, євреїв та європейців у своїх політичних інтересах. А під кінець роману мета Танкредових східних мандрів узагалі забувається, тому що в матеріальному баченні Дізраелі Сходу немає нічого, що живило б дещо примхливі спонуки піліґрима. Навіть Джордж Еліот, яка ніколи не бувала на Сході, не змогла дотриматися лінії єврейського еквіваленту орієнтального паломництва у своєму романі «Деніель Деронда» (1876 p.), не заблукавши у нетрях британських реалій, які в такий вирішальний спосіб вплинули на східний проект.

Тому завжди, коли орієнтальний мотив для англійського письменника був не просто питанням стилістики, як у «Рубаяті» Фіцжеральда (FitzGerald, «Rubâiyât») або в «Пригодах Хаджи-Баби з Ісфагана» Морієр («Adventures of Hajji Baba of Ispahan»), він примушував його зіткнутися з цілою низкою неуникних перешкод на шляху своєї фантазії. Не існує жодних англійських відповідників {253} орієнтальним працям Шатобріана, Ламартіна, Нерваля та Флобера, так само як і перші орієнталістські двійники Лейна — Сасі й Ренан — куди краще, ніж він, усвідомлювали, як багато вони створювали з того, про що писали. Форма таких праць, як «Еотен» Кінґлейка (Kinglake, «Eothen», 1844) та «Особиста розповідь про паломництво до Аль-Медини та Мекки» Бертона (1855 — 1856 pp.), є строго хронологічною і, як годиться, лінійною, так наче те, про що писали ці автори, було діловою поїздкою на орієнтальний базар, а не пригодою. Популярна праця Кінґлейка, що зажила такої гучної й незаслуженої слави, — це патетичний перелік помпезних етноцентризмів та до неможливості занудних розповідей англійця про Схід. Очевидною метою його книжки є довести, що подорож на Схід важлива для «формування твого характеру — тобто, по суті, твоєї ідентичності», але реально вона навряд чи досягає чогось більшого, аніж посилює «твій» антисемітизм, ксенофобію та загальну расову упередженість, яка годиться на всі випадки життя. Нас переконують, наприклад, що «Арабські ночі» — це оповідки надто грайливі й позначені надто дотепною вигадливістю, аби могли бути створені «справжнім орієнталом, який, у творчому плані, є чимось мертвим і сухим — такою собі ментальною мумією». Хоча Кінґлейк зі щасливою безтурботністю признається, що не знає жодної східної мови, це явне невігластво аж ніяк не перешкоджає йому робити широкі узагальнення щодо Сходу, його культури, ментальності й суспільства. Багато з поглядів та думок, які він повторює, звичайно ж, є канонічними, але цікаво відзначити, як мало досвід реального контакту зі Сходом вплинув на його опінію. Як і багато інших європейських мандрівників, він більше зацікавлений у тому, щоб переінакшити себе та Схід (мертвий і сухий — ментальну мумію), аніж побачити там на власні очі те, що можна побачити. Кожен, з ким він зустрічається, лише підтверджує його переконаність у тому, що з жителями Сходу найліпше можна порозумітися тоді, коли вони залякані, а чи існує досконаліший інструмент залякування, аніж суверенне західне еґо? Добираючись до Суеца через пустелю сам-один, він утішається своєю самодостатністю та силою: «Я був тут, у цій африканській пустелі, і я сам, і ніхто інший, дбав про свою безпеку» ¹¹⁸. Отже, Схід {254} послужив Кінґлейкові лише для досить-таки маловартісної мети навчитися самому подбати про себе.

Як передніше Ламартін, Кінґлейк спокійнісінько ототожнив свою вищу свідомість зі свідомістю своєї нації, з тією лише різницею, що у випадку англійця його уряд був ближчий до остаточного підпорядкування собі решти Сходу, аніж Франція, — принаймні так стояли справи на той час. Флобер бачив усе це напрочуд виразно:

«Мені здається майже неможливим, щоб через короткий час Англія не стала владаркою Єгипту. В Адені вже повно її війська, і червоним мундирам досить буде тільки перетнути Суец, щоб одного чудового ранку увійти в Каїр, — звістка про це дійде до Франції за два тижні, й усі там будуть страшенно здивовані! Запам’ятайте моє пророцтво: як тільки в Європі почнеться якась катавасія, Англія захопить Єгипет, Росія захопить Константинополь, а ми натомість лише покладемо свої голови в , горах Сирії» ¹¹⁹.

Попри всю їхню хвалену індивідуальність, погляди Кінґлейка виражають державну та національну волю до панування над Сходом; його еґо є інструментом виявлення цієї волі й аж ніяк не її владарем. В його творах ми не знайдемо жодних свідчень, які підтверджували б, що він намагався сформувати новий погляд на Схід; ані його знання, ані його особистість не були адекватними для такої мети, й у цьому велика різниця між ним та Річаром Бертоном. Як мандрівник, Бертон був справжнім авантюристом; як учений, він міг відстояти свої погляди в суперечці з будь-яким академічним орієнталістом у Європі; як людина твердої вдачі, він добре усвідомлював необхідність своєї сутички з уніформізованими метрами, які верховодили над Європою та європейським знанням із педантичною анонімністю та науковою непохитністю. Все написане Бертоном свідчить про. цю його войовничість, і мало де його щира зневага до своїх опонентів була висловлена так переконливо, як у передмові до його перекладу «Арабських ночей». Він, як здається, знаходив просто-таки дитячу втіху, демонструючи, що він знає більше, аніж будь-який професійний вчений, що він ознайомився з набагато більшою кількістю деталей, аніж вони, і що він може працювати з матеріалом, виявляючи {255} набагато більше дотепності, такту та свіжості сприйняття, ніж вони.

Як я вже сказав раніше, праця Бертона, оперта на його особистий досвід, займає проміжне становище між орієнталістськими жанрами, представленими, з одного боку, Лейном, а з другого — французькими авторами, яких я щойно розглянув. Його орієнтальні оповіді структуровані як паломницькі подорожі, а у випадку «Нових відвідин країни мідійців» («The Land of Midian Revisited») ідеться про подорожі, здійснені вдруге в місця іноді релігійної, іноді політичної, а іноді — економічної значущості. Він завжди присутній як головний герой цих творів, водночас як центр, навколо якого відбуваються фантастичні пригоди, а іноді й снуються чисті фантазії (як у французьких письменників), і як авторитетний коментатор та неупереджений західний спостерігач орієнтального суспільства й побуту (як і Лейн). Його слушно вважає першим серед украй індивідуалістичних вікторіанських мандрівників на Схід (іншими такими мандрівниками були Блант і Дауті) Томас Асад, який протиставляє їхню творчість з огляду на інтонацію й інтелект таким працям, як «Відкриття в руїнах Ніневії та Вавилона» Остіна Лейарда (Austen Layard, «Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon», 1851), славнозвісна книжка «Півмісяць і Хрест» Еліота Варбертона (Eliot Warburton, «The Crescent and the Cross», 1844), «Відвідини монастирів Леванту» Poберта Керзона (Robert Curzon, «Visit to the Monasteries of the Levant», 1849) і (праця, про яку він не згадує) помірковано забавні «Нотатки про подорож від Корнгілла до Великого Каїра» Теккерея (Thackeray, «Notes of a Journey from Cornhill to Grand Cairo», 1845)¹²⁰. Проте Бертонова спадщина уявляється набагато складнішою, аніж просто виявом індивідуалізму, саме тому, що в його творах ми знаходимо показове протиборство між індивідуалізмом і сильним почуттям національної ідентифікації з Європою (зокрема Англією) як імперською силою на Сході. Асад слушно звертає нашу увагу на те, що Бертон був імперіалістом, попри всю його приязну самоасоціацію з арабами; але ще більше значення й стосунок до нашої теми має те, що Бертон мислив себе і як бунтар проти влади (звідси його ідентифікація зі Сходом як місцем свободи від вікторіанської моральної влади), і як потенційний {256} представник цієї влади на Сході. Але найбільший інтерес для нас становить спосіб цього співіснування між двома антагоністичними ролями, обраними для себе.

В кінцевому підсумку, проблема зводиться до проблеми знання Сходу, й саме тому ми завершуємо нашу розповідь про орієнталістське структуруваня та реструктурування на більшому протязі дев’ятнадцятого сторіччя розглядом Бертонового орієнталізму. Як мандрівний шукач пригод, Бертон вважав, що він живе одним життям із народами країн, в яких перебував. Він міг стати орієнталом з набагато більшим успіхом, аніж T. E. Лоуренс; він не тільки бездоганно володів тубільною мовою, він зумів проникнути в саме серце ісламу й, перебравшись індійським мусульманським лікарем, здійснити паломництво до Мекки. Але найбільш прикметною характеристикою Бертона було, як на мене, те, що він був наділений якимсь надприродним розумінням того, до якої міри людське життя в суспільстві управляється правилами та кодами. Вся та неосяжна інформація про Схід, яка заповнює кожну з написаних ним сторінок, показує, що він знав, що Схід узагалі й іслам зокрема були системами інформації, поведінки та вірувань, що бути орієнталом або мусульманином означало знати певні речі в певний спосіб і що вони, звичайно ж, були підпорядковані історії, географії та розвитку суспільства, специфічним для них. Тому його розповіді про подорожі на Схід відкривають нам свідомість, обізнану в цих речах і спроможну прокласти через них наративний курс: ніхто з тих, хто знав арабську мову та іслам так добре, як знав їх Бертон, не зайшов так далеко, реально здійснивши паломництво в Мекку й Медину. Отож те, що ми читаємо в його прозі, — це історія свідомості, яка шукає свій шлях у лабіринтах чужої культури через успішне засвоєння її систем інформації та поведінки. Свобода Бертона була в тому, що він зумів вивільнитися з тісних пут свого європейського походження настільки, що був спроможний жити як орієнтал. Кожна сцена в «Паломницькій подорожі» показує його як людину, що успішно долає перешкоди, які виникають перед ним, чужоземцем, в не знайомих йому краях. Він був здатен зробити це, тому що достатньо вивчив чуже суспільство задля цього. {257}

У жодного письменника, який писав про Схід, ми не відчуваємо так, як у Бертона, що його загальні міркування про орієнтальний спосіб життя — наприклад, на сторінках, де розглядається, що означає для араба поняття «кайф», або де говориться про те, наскільки освіта відповідає особливостям орієнтального розуму (ці сторінки явно мислилися як відсіч безпідставним твердженням Маколея) ¹²¹, — є результатом знання про Схід, набутого під час перебування там, у процесі безпосередніх спостережень і щирих намагань оцінити орієнтальне життя зсередини. Але Бертонова проза випромінює й інший зміст, схований зовсім недалеко від її поверхні, зміст, пов’язаний із відчуттям упевненості в собі й цілковитого контролю над усіма складними перипетіями орієнтального життя. Кожна з Бертонових виносок, чи то в «Паломницькій подорожі», чи в його перекладі «Арабських ночей» (те саме можна сказати й про його «Заключне есе» («Terminal Essay» ¹²²), мислилася як засвідчення його перемоги над іноді скандальною системою орієнтального знання, системою, яку він опрацював сам. Бо навіть у Бертоновій прозі нам ніколи не дається Схід; усе про нього нам повідомляється через обізнані (й часто докучливі) втручання Бертона, щоб ще й ще нагадати, як він узяв на себе порядкування орієнтальним життям для цілей своєї оповіді. І саме цей факт — бо в «Паломницькій подорожі» це є фактом — підносить Бертонову свідомість на ту висоту, де вона панує над Сходом. На тій висоті його індивідуальність хоч-не-хоч зустрічається, а по суті зливається, з голосом імперії, яка сама утворює систему правил, кодів та конкретних епістемологічних звичок. Отож коли Бертон повідомляє нам у «Паломницькій подорожі», що «Єгипет — це скарб, який треба завоювати», або що це «найспокусливіший приз, який Схід береже для амбіцій Європи, приз, що його годі рівняти навіть із затокою Золотий Ріг» ¹²³, ми маємо можливість переконатися, як голос високо ідіосинкретичного знавця орієнтальних реалій вливається в голос європейської амбіції владарювати над Сходом.

Два голоси Бертона, що зливаються в один, провіщають діяльність таких напіворієнталістів — напівагентів імперії, якими були T. E. Лоуренс, Едвард Генрі Палмер, Д. Ґ. Гоґарт, Ґертруда Белл, Рональд Сторрз, св. Джон Філбі {258} та Вільям Ґіффорд Палґрейв, якщо назвати лише кількох англійських письменників. Двоїстим наміром Бертонової праці є водночас використати своє перебування на Сході для наукових спостережень і не пожертвувати так легко своєю індивідуальністю задля досягнення цієї мети. Другий із цих двох намірів неминуче приводить його до необхідності підкоритися першому, тому що, як це ставатиме дедалі очевидніше, він — європеєць, що таке знання європейського суспільства, яке має він, можливе лише для європейця, з європейським уявленням про суспільство як про систему правил і практики. Інакше кажучи, бути європейцем на Сході і не просто бути, а бути там зі знанням, означає, що ти повинен бачити і знати Схід як володіння, в якому править Європа. Таким чином, орієнталізм, що є системою європейського та західного знання про Схід, стає синонімом європейського панування на Сході, й це панування ефективно долає навіть ексцентричності особистого стилю Бертона.

Бертон був ладний поділяти концепції персонального, автентичного, співчутливого та гуманістичного знання про Схід настільки, наскільки вони сприяли йому в його боротьбі з обширом офіційного європейського знання про Схід. В історію здійснених у дев’ятнадцятому сторіччі спроб реставрувати, реструктурувати всі розмаїті сфери знання та життя орієнталізм — як і всі інші натхнені романтизмом наукові дисципліни — вніс свою вагому частку. Бо ця галузь не лише розвинулася з системи натхненних спостережень у те, що Флобер назвав нормативним навчальним колежем, вона також понижувала значення особистості, зводячи навіть таких безперечних індивідуалістів, як Бертон, до ролі імперського писаря. Будучи колись тільки географічним поняттям, Схід, у кінцевому підсумку, перетворився на володіння фактичного наукового управління та потенційного імперського впливу. Роль таких ранніх орієнталістів, як Ренан, Сасі та Лейн, полягала в тому, щоб надати своїй праці, а разом з тим і Сходові мізансцену; пізніші орієнталісти, наукової чи творчої орієнтації, твердо трималися за цю сцену. Ще пізніше, мірою того як сцена почала потребувати управління, стало очевидно, що інституції та державні установи краще здійснювали таке управління, аніж індивіди. Такою є спадщина орієнталізму {259} дев’ятнадцятого сторіччя, чиїм спадкоємцем стало сторіччя двадцяте. Тепер ми маємо з’ясувати настільки точно, наскільки це можливо, як саме орієнталізм двадцятого сторіччя — започаткований тривалим процесом окупації Заходом Сходу від 1880-х років — так успішно здійснював контроль над свободою та знанням; тобто як саме орієнталізм остаточно став безперервно відтворюваною копією самого себе.

Зміст < < < 1 2 3 4 5 6 7 8 > > >