Едвард В. Саїд. Культура й імперіалізм

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     9     10     11     12     13     > > >

Частина перша

Переплетені території, переплутані історії

На порядку денному було втриматися від питання і замовчати його. Дехто порушував мовчання, а дехто, живучи за поліцейськими стратегіями, живучи всередині них, підтримував його. Мене ж цікавлять стратегії його поруйнування.

Тоні Моррісон, «Граючись у темряві»

Інакше кажучи, історія — це не машина для підрахунків. Вона розгортається у свідомості й уяві та втілюється в різноманітних реакціях народної культури, що сама є ледь уловимим посередництвом матеріальних реальностей, фундаментального економічного факту, впертих об’єктивностей.

Безіл Девідсон, «Африка в модерній історії»

1. Імперія, географія, культура

Звернення до минулого — одна з найпоширеніших стратегій інтерпретації теперішнього. Їх породжує не лише незгода стосовно того, що було в минулому і чим було минуле, а радше непевність стосовно того, чи минуле насправді минуло, завершилося, пройшло, чи триває — хоч, мабуть, і в інших формах. Ця проблема стимулює різноманітні дискусії про впливи, провину й оцінки, про теперішні обставини і майбутні пріоритети.

В одному зі своїх найвідоміших ранніх критичних есе Томас Стернз Еліот порушує низку схожих питань, і хоча привід та мета цього есе майже суто естетичні, його формулювання можна перенести на інші сфери досвіду. Поет, пише Еліот, безперечно є індивідуальним талантом, проте він працює в межах традиції, що її не можна просто успадкувати, а лише здобути, «доклавши неабияких зусиль».

«Передумовою традиції є історичне чуття, яке ми можемо визнати майже обов’язковим для кожного, хто хотів би залишатися поетом і після досягнення двадцяти п’яти років; а історичне чуття потребує розуміння того, що минуле не тільки в минулому, а й у теперішньому. Історичне чуття примушує писати не лише з відчуттям свого покоління, а й із відчуттям того, що ціла європейська література від Гомера аж до нинішнього, зокрема й вітчизняного, письменства існує одночасно як певна цілісність. Це історичне чуття, яке є чуттям позачасового, а також минущого — позачасового і минущого воднораз, — є тим, що робить письменника традиційним. Водночас воно робить його свідомішим свого власного місця в часі, притомнішим своєї сучасності. {38}

Жоден поет, жоден митець не має повного значення сам по собі» [1].

Мені здається, що ці слова однаково стосуються і поетів, наділених критичним мисленням, і критиків, чиї праці спрямовані на глибоке розуміння поетичного процесу. Головна ідея полягає в тому, що, хоч ми й мусимо вповні розуміти минулість минулого, не існує обґрунтованого способу ізоляції минулого від теперішнього. Минуле й теперішнє насичують одне одного, одне означує друге, одне співіснує з другим (в абсолютно ідеальному сенсі, окресленому Еліотом). Одним словом, Еліот пропонує бачення літературної традиції, яка, зберігаючи часову послідовність, не зовсім від неї залежить. Ні минуле, ні теперішнє, як і жоден поет чи митець, не витворюють повного значення самі-одні.

Однак запропонований Еліотом синтез минулого, теперішнього й майбутнього ідеалістичний, бо не в останню чергу є наслідком його власної своєрідної історії [2]. Крім того, його розуміння часу не враховує аґресивну суперечку людей та інституцій за те, що вважати і що не вважати традицією, що доречне, а що — ні. Проте не можна не погодитися з головним арґументом Еліота: наше формулювання й репрезентація минулого формує наше розуміння й бачення теперішнього. Дозвольте навести приклад. Війна в Затоці у 1990-1991 роках — сутичка між Іраком і Сполученими Штатами — походила від двох фундаментально протилежних історій, кожну з яких офіційний істеблішмент цих країн використав із вигодою для себе. Модерна арабська історія у викладі іракської партії Баас демонструє незреалізовану, нездійснену можливість арабської незалежності, очорнену і «Заходом», і цілою низкою новіших ворогів, як-от арабський реакціонізм та сіонізм. Отже, криваву окупацію Кувейту Іраком обґрунтовували не тільки бісмаркіанськими принципами, а й упевненістю в тому, що араби повинні виправити заподіяні їм кривди, вирвавши в імперіалізму одну з його найбільших нагород. В американському ж баченні минулого, навпаки, Сполучені Штати були не класичною імперською владою, а відновниками справедливості по всьому світові, переслідувачами тиранії, захисниками свободи всюди й за будь-яку ціну. Війна неминуче зіштовхнула ці версії минулого.

Те, що Еліот казав про складність стосунків між минулим і теперішнім, особливо звучить як натяк у дебатах про значення {39} «імперіалізму». Це слово й ідея сьогодні настільки контроверзійні, наскільки обтяжені різними питаннями, сумнівами, суперечками й ідеологічними передумовами, аж до повного самозаперечення. Звісно, до певної міри йдеться про означення та спроби делімітації самого поняття: чи був імперіалізм головно економічним явищем? як далеко він зайшов? якими були його причини? чи був він системним явищем? коли він завершився і чи завершився взагалі? Перелік імен тих, хто долучився до дискусії в Європі й Америці, вражає: Каутський, Гілфердінґ, Люксембурґ, Гобсон, Ленін, Шумпетер, Арендт, Маґдофф, Пол Кеннеді. А видані останнім часом у США «Постання й падіння великих держав» Пола Кеннеді, ревізіоністські виклади історії Вільяма Еплмена Вільямса, Ґабріеля Колко, Ноама Хомського, Говарда Зінна й Волтера Лефебера та старанні захисти або прояснення американської політики як неімперіалістичної, написані різними стратегами, теоретиками й мудрецями, — все це підживлювало питання імперіалізму і його дотичності (або недотичности) до Сполучених Штатів як головної потуги сьогодення.

Згадані авторитети обговорювали переважно політичні й економічні питання, однак дуже мало уваги, як на мене, було приділено привілейованій ролі культури в модерному імперському досвіді. Непоміченим залишився той факт, що ґлобальний розмах класичного європейського імперіалізму XIX-XX сторіч і досі відкидає вагому тінь на наш час. Навряд чи сьогодні знайдеться хоча б один північноамериканець, африканець, європеєць, латиноамериканець, індієць, карибець, австралієць (перелік дуже довгий), котрого не зачепили б імперії минулого. Британія і Франція поділили між собою і контролювали неосяжні території: Канаду, Австралію, Нову Зеландію, колонії в Північній і Південній Америці та на Карибах, великі площі в Африці, на Близькому й Далекому Сході (Гонконґ залишатиметься британською колонією до 1997 року) ¹¹, а також цілу Південну Азію.

¹¹ Нагадаємо, що книгу було видано 1993 року. 1 липня 1997 року Гонконґ перейшов під юрисдикцію Китаю. Острів став британською колонією в результаті перемоги в Першій опіумній війні (1839-1842) і був переданий за умовами Нанкінського договору (1842). Британія також здобула деякі материкові території Китаю після Другої опіумної війни (1856-1860), що їх під загальною назвою «Нові Території» отримала в 99-річну оренду з 1 липня 1898 р. до 30 червня 1997 р. З наближенням кінця оренди уряд Марґарет Тетчер у 1980-х pp. {40} розпочав переговори з Китаєм щодо статусу Гонконґу. «Нові Території», які передбачалося повернути Китаю, становили більшу частину британської колонії, тож британський уряд не бачив сенсу далі утримувати сам лише острів Гонконґ. До того ж це могло спричинити політичні тертя між Китаєм і Британією. Тому за Спільною китайсько-британською декларацією 1984 р. до Китаю від 1997 р. переходила юрисдикція не лише над «Новими Територіями», а й над островом Гонконґ, які приєднувалися на умовах «одна країна, дві системи».

З часом ці землі були звільнені від британського і французького панування. Крім того, впродовж цілого XIX сторіччя (або його частини) Сполучені Штати, Росія та кілька менших європейських країн, не кажучи вже про Японію й Туреччину, теж були імперськими потугами. Ця модель домініонів або володінь заклала фундамент теперішнього, цілковито ґлобального світу. Електронні засоби комунікації, ґлобальний розмах торгівлі, доступності ресурсів, подорожей, інформації про погодні умови й екологічні зміни поєднали навіть найвіддаленіші куточки планети. Така низка моделей, на мою думку, була вперше закладена й уможливлена модерними імперіями.

Тепер я пристрасно й по-філософськи виступаю проти масштабного системобудування і всеохопних теорій людської історії. Проте мушу сказати, що, отримавши освіту й живучи в модерних імперіях, я приголомшений тим, як вони постійно розширювалися і якими були безжально інтеґраційними. У Маркса, чи в консервативних працях на зразок Дж. Р. Сілі, чи в модерному аналізі, наприклад у Д. К. Філдхауса або К. К. Елдріджа (його центральна праця — «Місія Англії») [3], читач бачить, що Британська імперія все об’єднала і розчинила в собі та разом з іншими імперіями зробила світ єдиним. Проте жодна людина (і вже напевне не я) не може побачити або вповні зрозуміти цей цілий імперський світ.

Читаючи дискусію між сучасними істориками Патріком О’Брайєном [4] та Л. Е. Девісом і Р. А. Гаттенбеком, які у своїй чільній праці «Маммона та гонитва за імперією» намагаються обчислити реальну прибутковість імперської діяльності [5], чи переглядаючи давніші суперечки, як-от полеміку між Робінсоном і Ґаллагером [6], чи вивчаючи розвідки з економіки залежності й ґлобального накопичення Андре Ґюндер Франка та Саміра Аміна [7] очима літературних і культурних істориків, ми змушені запитати, що все це означає, скажімо, для інтерпретацій {41} вікторіанського роману, або французької історіографії, або великої італійської опери, або німецької метафізики того самого періоду? З цього моменту ми вже не можемо іґнорувати імперії та імперський контекст нашого дослідження. Обговорюючи, як це робить О’Брайєн, «пропаґанду імперської експансії, [що] створила ілюзію безпеки й породила хибні сподівання, ніби великі прибутки накопичуватимуться у тих, хто інвестуватиме за її межі» [8], ми насправді говоримо про атмосферу, створену однаково імперією й романами, расовою теорією й географічними спекуляціями, поняттям національної ідентичності й міською (чи сільською) рутиною. Вислів «хибні сподівання» відсилає до «Великих сподівань», «інвестувати за її межі» — до Джозефа Седлі й Бекі Шарп ¹², «створені ілюзії» — до «Втрачених ілюзій» ¹³. Точки перетину між культурою та імперіалізмом надто очевидні.

¹² Герої роману «Ярмарок суєти» Вільяма Теккерея.

¹³ Роман Оноре де Бальзака. Укр. переклад див.: Бальзак, Оноре де. Втрачені ілюзії. — К.: Дніпро, 1986. — 631 с; або: Бальзак, Оноре де. Утрачені ілюзії. К., 1937. — 635 с.

Непросто пов’язати такі різні царини, продемонструвати роль культури в розростанні імперії, говорити про мистецтво, зберігаючи його унікальні здобутки і водночас окреслюючи його заанґажованість, однак, на мою думку, ми повинні цього прагнути, ставлячи мистецтво в ґлобальний, земний контекст. На кону — територія й володіння, географія і влада. Все в історії людства обертається навколо землі. Це означає, що нам слід брати до уваги життєвий простір, але це означає й те, що люди планували мати більшу територію, а відтак мусили щось робити з її корінним населенням. На найпримітивнішому рівні імперіалізм — це міркування про землю, розселення на землі й контроль над землею, яка не твоя власність, а земля віддалена, земля, на якій живуть і якою володіють інші. З різних причин це приваблює одних людей і здебільшого несе нечувані злидні для інших. Однак правда й те, що історики літератури, котрі вивчають, наприклад, творчість великого поета XVI сторіччя Едмунда Спенсера, не пов’язують його криваві плани щодо Ірландії — а він уявляв британську армію, яка по суті винищує місцеве корінне населення, — з його поетичними {42} здобутками чи з історією британського панування над Ірландією, що триває й дотепер.

Для цієї книжки я зосередився на реальних суперечках за землю і за населення цієї землі. Я намагався провести географічне розслідування історичного досвіду, пам’ятаючи про те, що Земля — це насправді один світ, у якому майже не існує порожніх, незаселених місць. Як ніхто не може існувати поза межами географії, так само ніхто не може бути зовсім вільним від боротьби за географію. Це складна й цікава боротьба, адже йдеться не тільки про солдатів і гармати, а й про ідеї, форми, образи та уявлення.

Багато людей і в так званому західному світі, або метрополії, і в «третьому», або колишньому колонізованому світі розуміють, що доба високого, або класичного імперіалізму, котрий досяг кульмінації в тому, що історик Ерік Гобсбаум так цікаво описав як «добу імперії», та більш-менш формально завершився демонтажем великих колоніальних структур після Другої світової війни, в той чи той спосіб має суттєвий культурний вплив на сьогодення. З різних причин вони відчувають нову потребу розуміння минулості або неминулості минулого, яка переноситься на сприйняття теперішнього й майбутнього.

В центрі такого сприйняття — майже ніким не опротестований факт: впродовж XIX сторіччя безпрецедентну владу, порівняно з якою влада Риму, Іспанії, Багдада чи Константинополя була свого часу куди менше грізною, сконцентрували Британія, Франція, а пізніше й інші західні країни, особливо Сполучені Штати. Двадцяте сторіччя довело «піднесення Заходу» до найвищої точки, а західна могутність дозволила імперським метрополійним центрам оволодівати територіями й підлеглими та акумулювати їх у гігантських масштабах. Враховуючи, що 1800 року західні сили претендували на 55% земної поверхні, фактично маючи у володінні близько 35%, а до 1878 року цифра зросла до 67%, щорічний приріст земель становив 215 тисяч квадратних кілометрів. До 1914 року він виріс у приголомшливу цифру — 620 тисяч квадратних кілометрів. Європейські володіння: колонії, протекторати, домініони і співдружності, складали майже 85% земної поверхні [9]. За всю історію людства жодне інше колоніальне утворення не мало такого розмаху, жодне не знало настільки тотального панування, жодне у владі {43} не контрастувало так із західною метрополією. В результаті, за словами Вільяма Мак-Ніла у «Гонитві за владою», «як ніколи доти, світ був об’єднаним в одне взаємопов’язане ціле» [10]. Наприкінці XIX сторіччя в самій Європі навряд чи знайшовся б якийсь не зачеплений імперським існуванням куточок життя. Економіки жадали закордонних ринків, сировини, дешевої робочої сили й надзвичайно прибуткових земель, а оборонні й зовнішньополітичні установи дедалі більше переймалися утриманням обширів віддалених територій і мас підпорядкованих народів. Західні держави, коли не змагалися — впритул і часами безжально — одна з одною за колонії (В. Ґ. Кірнан стверджує, що всі модерні імперії імітували одна одну [11]), наполегливо працювали над заселенням, межуванням, вивченням і, звісно ж, управлінням територій, які були під їхньою юрисдикцією.

У «Постанні Американської імперії» Річард Ван Олстін наголошує: досвід Америки від початку ґрунтувався на ідеї «імперіуму — домініону, штату чи суверенної держави, яка демографічно й територіально зростає, зміцнюючись у силі та владі» [12]. Довкола існували північноамериканські території, на які можна було претендувати і за які (з приголомшливим успіхом) можна було боротися; корінне населення, над яким можна було панувати, в різні способи його викорінюючи, різними методами витісняючи; а коли держава досягла повноліття й здобула владу у своїй півкулі, з’явилися віддалені землі, котрі можна було означити як життєво важливі для інтересів Америки, куди можна було вторгатися і за які можна було битися, скажімо, Філіппіни, Кариби, Центральна Америка, берберійське узбережжя, частини Європи та Близького Сходу, В’єтнам, Корея. Цікаво, що дискурс ствердження американської особливості, альтруїзму і потенціалу був настільки впливовим, що «імперіалізм» — чи то як слово, чи як ідеологія — тільки нещодавно (і то дуже рідко) почали вживати стосовно культури, політики й історії Сполучених Штатів. Однак між імперською політикою та культурою існує на диво безпосередній зв’язок. Американське ставлення до американської «величі», до ієрархій народів і до небезпек інших революцій (Американська революція вважається унікальною й неповторюваною в умовах будь-якої іншої країни) [13] залишається сталим, диктуючи (і затьмарюючи) імперські реалії, тоді як апологети американських інтересів за кордоном {44} наполягають на американській невинності, правоті й боротьбі за свободу. Пайл, персонаж «Тихого американця» Ґрема Ґріна, безжально точне втілення цієї культурної формації.

Одначе для громадян Британії та Франції XIX сторіччя імперія перебувала у фокусі невимушеної культурної уваги. Самі лише британська Індія та французька Північна Африка відігравали неоціненну роль в уяві, економіці, політичному житті і соціальній тканині британського та французького суспільств. Називаючи такі імена, як Ежен Делакруа, Едмунд Берк, Раскін, Карлейль, Джеймс і Джон Стюарт Міллі, Кіплінґ, Бальзак, Нерваль, Флобер чи Конрад, ми окреслюємо крихітний куточок реальності, набагато безкрайнішої, ніж могли охопити їхні таланти, навіть взяті разом. У віддалених володіннях цих двох імперських сил жили науковці й управлінці, мандрівники і торгівці, парламентарі, крамарі, письменники, мислителі, спекулянти, шукачі пригод, візіонери, поети та всі можливі покидьки й вигнанці, кожен із яких зробив свій внесок у формування колоніальної дійсності, що існувала в серці метрополійного життя.

У моїй праці термін «імперіалізм» означає практику, теорію та ставлення панівної метрополії, яка керує віддаленою територією. «Колоніалізм», котрий практично завжди є наслідком імперіалізму, — це насадження поселень на віддалених територіях. Цитуючи Майкла Дойла: «Імперія — це формальні чи неформальні стосунки, у яких одна держава контролює чинний політичний суверенітет іншого політичного суспільства. Цей контроль може досягатися за допомогою сили, політичної колаборації або економічної, соціальної чи культурної залежності. Імперіалізм — це всього-на-всього процес або політика встановлення чи підтримання імперії» [14]. У наш час власне колоніалізм переважно завершився. Імперіалізм, як побачимо далі, засидівся на своєму звичному місці — в загальнокультурній царині та у специфічних політичних, ідеологічних, економічних і соціальних практиках.

Ані імперіалізм, ані колоніалізм не є просто актами накопичення і надбання. Їх підтримують і, здається, навіть просувають подиву гідні ідеологічні формації, які містять уявлення про те, що певні території та народи потребують і шукають опанування; а також пов’язані з пануванням форми знання: лексика класичної імперської культури XIX сторіччя рясніє словами {45} й поняттями на зразок «нижчі раси», «підлеглі раси», «другорядні народи», «залежність», «експансія», «владність». Уявлення про культуру прояснювалися, закріплювалися, критикувалися або відкидалися з огляду на імперський досвід. А щодо курйозної, однак, здається, прийнятної ідеї, висловленої сто років тому Дж. Р. Сілі (він стверджував, що деякі віддалені європейські імперські володіння спочатку здобувалися бездумно), то навіть найбагатшій уяві вона не прояснює суперечливості й тривкості цих володінь, того, як систематизовано їх здобували й адміністрували, не кажучи вже про посилений контроль над ними та їхню явну присутність. Як зазначав у «Розкутому Прометеї» Девід Лендіс, «рішення певних європейських сил... заснувати „плантації“, себто перетворити свої колонії на безупинні підприємства, було, попри моральний аспект проблеми, важливим новаторством» [15]. Отже, наразі мене хвилює питання: як, отримавши первинний поштовх, здавалося б, незрозумілого походження й невідомої рушійної сили, ідея та практика створення імперії від Європи до далеких земель на кінець XIX сторіччя набула постійності й інтенсивності безупинного підприємства?

Першість Британської чи Французької імперії аж ніяк не затьмарює варту подиву модерну експансію Португалії, Іспанії, Голландії, Бельгії, Німеччини, Італії та — хоч і інакшу — Росії та США. Росія, однак, здобула свої імперські землі майже винятково за рахунок сусідів. На відміну від Британії та Франції, які стрибнули на тисячі кілометрів від своїх кордонів на інші континенти, Росія ковтала всі землі й народи, що прилягали до її кордонів, які в такий спосіб розширювалися все далі й далі на схід і південь. Проте у випадку Британії і Франції велика відстань до привабливих територій викликала проекцію далекосяжних інтересів. Саме вони в центрі моєї уваги, бо мені цікаво розглянути низку культурних форм і структур почування, породжених цією проекцією, а ще тому, що закордонне панування — це той світ, у якому я виріс і живу досі. Американський і російський одночасний статус наддержав, який проіснував трохи менше ніж півсторіччя, має різну історію походження та відмінні імперські траєкторії. Існує кілька різновидів панування й реакції на нього, однак тема цієї книжки — саме «західне» домінування та опір, який воно викликає. {46}

Очевидно, що в розширенні великих західних імперій надзвичайно важливу роль відігравали прибуток і сподівання на майбутній прибуток, на користь чого протягом сторіч свідчили принади спецій, цукру, рабів, каучуку, опіуму, бавовни, олова, золота і срібла, а також інерція, інвестування в уже створені підприємства, традиція та ринок або інституційні чинники, які забезпечували роботу підприємств. Проте імперіалізм і колоніалізм — це не тільки ці чинники. Крім прибутку, існувала завжди актуальна й актуалізована відданість ідеям імперіалізму і колоніалізму. Це, з одного боку, уможливило прийняття порядними чоловіками й жінками тієї ідеї, що віддалені території та їхнє корінне населення мусять бути підкореними, а з іншого — так наснажувало метрополію, що ці порядні люди сприймали імперіум як тривалий, майже метафізичний обов’язок керувати підлеглими, другорядними, менш розвинутими народами. Не варто забувати, що імперії майже не стикалися з внутрішнім опором, хоча досить часто вони поставали й підтримувалися за несприятливих, навіть невигідних умов. Проблеми полягали не лише у величезних труднощах, що їх терпіли колонізатори: завжди існувала надзвичайно ризикована кількісна нерівність між малою купкою дуже віддалених від дому європейців і масами тубільного населення на власній території. Наприклад, в Індії до 1930-х років «лише 4 тисячі чиновників за допомогою 60 тисяч військовиків та 90 тисяч цивільних (переважно бізнесменів і духовенства) розквартирувалися в країні з 300-мільйонним населенням» [16]. Можна лише здогадуватися про те, яка сила волі, самовпевненість, навіть зухвальство потрібні були для підтримки такого стану справ. Проте, як побачимо з романів «Подорож до Індії» ¹⁴ та «Кім», ці настрої принаймні не менш важливі, ніж кількість військовиків або чиновників чи мільйони фунтів, одержуваних Англією з Індії.

¹⁴ Роман Едварда Форстера, написаний 1924 року.

Імперська справа залежить від ідеї існування імперії (що, здається, дуже чітко зрозумів Конрад), тому культура найрізноманітнішими способами готується до неї. Тоді, своєю чергою, імперіалізм набуває певної зв’язності, здобуває низку досвідів і забезпечує присутність у культурі однаковою мірою і правителя, і підлеглого. Як зауважив один проникливий сучасний {47} дослідник імперіалізму: «Модерний імперіалізм був поєднанням різновагових елементів, сліди яких можна знайти в кожній історичній епосі. Можливо, основні причини цього явища (разом із причинами війни) треба шукати не так у матеріальних потребах, як у тривожному напруженні суспільств, викривлених класовою нерівністю, напруженні, що відбивається у викривлених ідеях в людських головах» [17].

Видатний консервативний історик імперії Д. К. Філдхаус наводить гостру ознаку того, наскільки вирішальним був момент відображення і розвитку в імперській культурі чинників напруги, нерівності й несправедливості, притаманних суспільству самої метрополії: «Основою імперської влади була внутрішня настанова колоніста. Прийняття ним субординації — в позитивному сенсі його спільних із материнською країною інтересів чи внаслідок неспроможності вигадати альтернативу — забезпечувало тривкість імперії» [18]. Філдхаус говорить про білих колоністів в обох Америках, проте його загальна теза ширша: тривкість імперії живилася з обох сторін — правителів і віддалених підданців, кожна з яких, своєю чергою, мала власну низку інтерпретацій спільної історії зі своєї позиції, з власним історичним сенсом, власними емоціями і традиціями. З колоніального минулого своєї країни пам’ять сьогоднішнього алжирського інтелектуала прискіпливо відбирає такі події, як французькі військові напади на мирні поселення, мордування ув’язнених під час війни за незалежність, радість від здобуття незалежності 1962 року. Для його ж французького колеґи, котрий міг брати участь в алжирській кампанії або чия родина жила в Алжирі, історія Алжиру приправлена гіркотою від його «втрати», а французька колонізаційна місія з її школами, охайно розпланованими містами і приємним життям має позитивне забарвлення, очевидно, навіть із відчуттям того, що «порушники порядку» й комуністи зруйнували ідилію стосунків між «нами» і «ними».

Доба високого імперіалізму XIX сторіччя великою мірою завершилася: після Другої світової війни Британія та Франція відмовилися від своїх найкращих володінь, багато менших держав теж позбулися своїх віддалених домініонів. Проте, знову нагадуючи слова Томаса Стернза Еліота, хоч та доба й мала свою власну ідентичність, значення імперського минулого на ній повністю {48} не замикається. Воно ввійшло в життя сотень мільйонів людей як спільна пам’ять та доволі суперечлива тканина культури, ідеології й політики і досі чинить величезний тиск. Франц Фанон казав: «Ми повинні категорично відмовитися від ситуації, в яку нас намагаються загнати західні країни. Знявши свої прапори й поліцейські загони з наших територій, колоніалізм та імперіалізм не сплатили своїх рахунків. Упродовж сторіч [чужоземні] капіталісти поводилися в слаборозвинутому світі не краще, ніж злочинці» [19]. Ми повинні критично оцінити ностальґію за імперією та злість і обурення, які вона викликає в тих, над ким панувала, уважно поглянути і скласти цілісне уявлення про культуру, що підживлювала почуття, думки і передусім уяву імперії. Ми також повинні спробувати збагнути гегемонію імперської ідеології, яка під кінець XIX сторіччя остаточно вкоренилася в тих культурах, чиї найменш гідні жалю риси ми й досі уславлюємо.

На мій погляд, у нашій теперішній критичній свідомості існує доволі серйозна прогалина. Через неї ми витрачаємо масу часу, скажімо, на розробку естетичних теорій Раскіна і Карлейля, не звертаючи уваги на той авторитет, яким їхні ідеї автоматично наділяли підпорядкування нижчих народів і колоніальних територій. Або візьмемо інший приклад: якщо ми не зрозуміємо, як великий європейський реалістичний роман досягнув однієї зі своїх головних цілей — майже непомітно підтримувати згоду суспільства на закордонну експансію, згоду на те, що, за словами Дж. А. Гобсона, «еґоїстичні сили на чолі Імперіалізму повинні використовувати захисні кольори ... безкорисливих рухів» [20], себто філантропії, релігії, науки й мистецтва, — то неправильно витлумачимо важливість культури та її резонанс в імперії і тоді, і тепер.

Це в жодному разі не означає огульне засудження й закидання критичними епітетами європейського або загалом західного мистецтва й культури. Аж ніяк. Я хочу дослідити, як відбувалися імперіалістичні процеси поза рівнем економічних законів і політичних рішень і як завдяки схильності, владі впізнаваних культурних формацій, тривалому укріпленню позицій в освіті, літературі, музиці та візуальному мистецтві вони проявлялися на іншому, дуже важливому рівні — на рівні національної культури, що її ми намагаємося стерилізувати як галерею незмінних інтелектуальних монументів, не заплямованих жодними земними {49} зв’язками. Непримиренну позицію з цього питання займав Вільям Блейк. «У Підґрунті Імперії лежать Мистецтво і Наука. Усуньте їх, Скиньте їх — і Не стане Імперії. Імперія йде слідом за Мистецтвом, а не навпаки, як вважають Англійці», — пише він у своїх коментарях до «Трактатів» Джошуа Рейнольдса [21].

Який у такому разі зв’язок між переслідуванням національно-імперських цілей і загальнонаціональною культурою? Сучасний інтелектуальний і академічний дискурс намагається відокремити і розділити їх: більшість науковців — вузькі спеціалісти; більшість фахових розвідок присвячено цілком автономним темам, приміром, індустріальному вікторіанському романові, французькій колоніальній політиці в Північній Африці тощо. Я віддавна наполягаю на тому, що подрібнення і розмноження сфер діяльності та спеціалізацій суперечить розумінню цілісності, коли предметом обговорення є все: персонаж, тлумачення й напрям або тенденція культурного досвіду. Випустити з поля зору або знехтувати національним чи міжнародним контекстом, скажімо, в діккенсівському зображенні бізнесменів вікторіанської доби, або ж зосередитися лише на внутрішньому зв’язку їхніх ролей у його романах означає втратити істотний зв’язок між його літературою та історичною дійсністю. І розуміння цього зв’язку не редукує і не зменшує цінності цих романів як мистецьких творів: навпаки, вони ще цікавіші і ще цінніші як твори мистецтва якраз із огляду на їхню приземленість, на складні зв’язки з їхнім реальним оточенням.

На початку роману «Домбі та син» Діккенс намагається підкреслити, наскільки для Домбі важливе народження сина. «Адже землю створено, щоб Домбі і Син могли на ній торгувати, сонце і місяць — щоб світили їм. Річки потекли і моря простерлись, щоб було де плавати їхнім кораблям. Веселка обіцяла їм гарну годину. Вітри тільки або сприяли, або перешкоджали. Зірки та планети оберталися на орбітах, щоб не зрушився світ, центром якого був торговельний дім „Домбі і Син“. Загальновживані скорочення набували для містера Домбі іншого змісту й стосувалися лише їхньої фірми: A. D. було вже не Anno Domini, a Anno Dombei... і Сина» [22].

Роль цього уривка очевидна — це опис самовпевненої зарозумілості Домбі, його нарцисичного самозабуття, його репресивного ставлення до свого щойно народженого дитяти. {50} Однак варто також запитати, як Домбі міг подумати, що всесвіт і час існують для того, аби він торгував? Ми також мусимо побачити в цьому уривкові (котрий зовсім не центральний у романі) припущення, властиве британським письменникам 40-х років XIX сторіччя, ніби це був, за словами Реймонда Вільямса, «вирішальний період, коли формувалася і виражалася свідомість нового цивілізаційного етапу». Але чому в такому разі Вільямс описує «цю трансформаційну, визвольну й загрозливу добу» [23] без жодних згадок про Індію, Африку, Близький Схід і Азію, адже саме на них, як іронічно показав Діккенс, поширилося і відбилося трансформоване британське життя?

Вільямс великий критик, чиї праці я високо ціную і з яких я багато користав, однак я відчуваю певну обмеженість у його міркуваннях про англійську літературу як таку, що стосується головно Англії. Ця ідея була центральною в його працях, так само як у працях більшості науковців і критиків. До того ж науковців, котрі пишуть про романи, працюють майже без винятку з ними (щоправда, Вільямс якраз не з таких). Подібні звички, як на мене, формує впливове, хоча й неточне, уявлення про те, що літературний твір — це автономне утворення. Натомість у цій своїй розвідці я намагатимуся показати, що література сама постійно відсилає до себе як до такої собі учасниці європейських закордонних кампаній, тим самим створюючи те, що Вільямс називає «структурами почування», які підтримують, розвивають і консолідують практику імперії. Звісно, Домбі — це не сам Діккенс, ані вся англійська література, але спосіб, у який Діккенс виражає еґоїзм Домбі, не лише воскрешає та висміює, а й напряму залежить від старих добрих дискурсів імперської вільної торгівлі, етосу британського меркантилізму та його відчуття майже необмежених можливостей для комерційного просування за кордоном.

Ці питання не треба відокремлювати від нашого розуміння роману XIX сторіччя, так само як літературу не можна відрубати від історії й суспільства. Позірна автономія мистецьких творів приписує їм щось на зразок окремішності, яка, на мою думку, накладає марудні обмеження, категорично їм невластиві. Однак я навмисне утримуюся від плекання цілковито завершеної теорії зв’язку між літературою і культурою, з одного боку, та імперіалізмом — з другого. Натомість я сподіваюся, {51} що ці зв’язки проступлять у своїх конкретних місцях у різноманітних текстах разом зі своїм оточенням — імперією, з яким можна налагоджувати стосунки і яке можна осмислювати, розвивати, розширювати та критикувати. Ні культура, ні імперіалізм не є інертними, тому зв’язки між ними як між історичними досвідами динамічні й складні. Моя засаднича мета — це не відокремлення, а пов’язування. У ньому я зацікавлений через головну філософську й методологічну причину: культурні форми гібридні, різнорідні, змішані і прийшов час, коли культурний аналіз мусить переглянути їхні зв’язки з дійсністю.

2. Образи минулого — чисті й нечисті

Наприкінці XX сторіччя майже повсюдно існувало загальне усвідомлення кордонів між культурами та поділів і відмінностей, які не лише дозволяють розрізняти ці культури, а й уможливлюють наше бачення того, наскільки культура є штучно створеною структурою влади та співучасті — милосердною до того, що вона охоплює, об’єднує та обґрунтовує, жорсткішою до того, що відкидає і понижує.

На мій погляд, усі національно визначені культури прагнуть незалежності, впливу і панування. У цьому схожість британської і французької, японської та індійської культур. Парадоксально, але водночас сьогодні ми як ніколи усвідомлюємо чудернацьку гібридність історичного й культурного досвідів, їхню дотичність до багатьох, часто суперечливих досвідів і царин, розуміємо, що вони перетинають національні кордони і позбавляють каральні дії їхньої простої догми й гучного патріотизму. Не будучи унітарними, монолітними чи автономними утвореннями, культури насправді сприймають більше «зовнішніх» елементів, неподібностей і відмінностей, ніж свідомо відкидають. Хто в теперішній Індії або Алжирі може упевнено відділити британський або французький компонент минулого від реалій сьогодення? Хто в Британії або Франції може чітко окреслити британський Лондон чи французький Париж, що не знали впливу Індії або Алжиру?

Це не ностальґійно-академічні чи теоретичні питання. Вони мають важливі соціальні й політичні наслідки, в чому можна переконатися за кілька коротких екскурсів у такі міста. {52} І в Лондоні, і в Парижі проживає дуже багато імміґрантів із колишніх колоній, які, своєю чергою, мають у повсякденному житті суттєвий осад британської або французької культури. Проте це очевидні речі. Візьмемо складніший приклад — загальноприйняті уявлення про класичну грецьку античність або про традицію як детермінанту національної ідентичності. Дослідження Мартіна Бернала («Чорна Афіна») та Еріка Гобсбаума й Теренса Рейнджера («Винайдення традиції») наголошують надзвичайний вплив теперішніх прагнень і планів на сконструйовані нами чисті (навіть очищені) образи добірного, генеалогічно придатного минулого, з якого ми вилучили небажані елементи, сліди й наративи. Скажімо, за Берналом, витоки грецької цивілізації спочатку знаходили у єгипетській, семітській та багатьох інших південних і східних культурах, а впродовж XIX сторіччя її переробили на «арійську», очистивши від семітського й африканського коріння або приховавши його. Самі ж грецькі автори відкрито визнавали мішане минуле своєї культури, тому європейські філологи в інтересах аттичної чистоти взяли на озброєння ідеологічну навичку мовчки оминати незручні уривки [24]. (Можна також пригадати, що лише в XIX сторіччі європейські історики, які вивчали хрестові походи, перестали посилатися на канібалізм серед франкських лицарів, хоча поїдання людської плоті відкрито згадується у хроніках хрестових походів.)

Не тільки уявлення про Грецію, так само образ європейської влади сформувався і закріпився впродовж XIX сторіччя. Хіба можна було здійснити це в інший спосіб, окрім як сфабрикувати ритуали, церемонії і традиції? Саме такий арґумент висувають Гобсбаум, Рейнджер та інші автори «Винайдення традиції» ¹⁵.

¹⁵ Укр. переклад див.: Винайдення традиції / За ред. Ерика Гобсбаума та Теренса Рейнджера / Пер. з англ. Микола Климчук. — К.: Ніка-Центр, 2005. — 448 с.

В часи, коли старі нитки й переплетіння, які зсередини зв’язували домодерні суспільства, почали обтріпуватися, а соціальний тиск управління численними віддаленими територіями й чималими новими внутрішніми землями зростав, європейські панівні еліти відчули нагальну потребу здійснити проекцію своєї влади в минуле, в такий спосіб даруючи їй історію й леґітимність, що ними могли наділити тільки традиція і довговічність. Наприклад, 1876 року королеву Вікторію проголосили {53} імператрицею Індії. Коли її намісник, лорд Літтон, прибув туди з візитом, по всій країні й на великому Імперському зібранні в Делі його вітали й ушановували, влаштовуючи на честь імператриці «традиційні» збори та урочисті прийняття (дурбари), ніби її правління передусім залежало не від могутності й одностороннього указу, а від вікових традицій [25].

Подібні конструкти вибудовувала й інша сторона, тобто бунтівні «тубільці», щодо свого доколоніального минулого. Наприклад, під час війни за незалежність Алжиру (1954-1962) процес деколонізації стимулював алжирців і мусульман створювати образи своєї уявної ідентичності до французької колонізації. Ця стратегія проймає висловлювання і твори більшості національних письменників доби боротьби за незалежність або за визволення в усьому колоніальному світі. Я хочу підкреслити мобілізуючу силу цих образів і традицій, а також їхню вигаданість або принаймні романтичну, фантастичну забарвленість. Згадаймо, що Єйтс робить для ірландської минувшини з її Кухулінами й величними династіями, котрі дають націоналістичній боротьбі об’єкт для відродження й замилування. У постколоніальних національних державах роль таких сутностей, як кельтський дух, неґритюд ¹⁶ або іслам, цілком зрозуміла: вони дотичні не лише до місцевих маніпуляторів, які, зокрема, використовують їх для прикриття своїх сучасних невдач, корупції і тиранії, а й до вишикуваних у бойовому порядку імперських контекстів, із яких вони походять і які їх потребували.

¹⁶ Фр. negritude — (букв.) характерні особливості неґритянської раси. Національно-культурний рух, започаткований франкомовними чорношкірими інтелектуалами в середині XX сторіччя; його чільні ідеологи — Леопольд Сенґор та Еме Сезер. Основа цього руху — ідея культурної єдності чорношкірого населення планети, попри географічні, мовні та інші бар’єри.

Хоча більшість колоній виборола свою незалежність, імперське ставлення, яке лежало в основі імперського завоювання, переважно існує й досі. 1910 року французький прибічник колоніалізму Жуль Арман казав: «Тоді слід визнати за принцип і відправну точку той факт, що ієрархія рас і цивілізацій існує і що ми належимо до вищої раси й цивілізації, але все ж таки визнати, що вищість, хоч і надає права, накладає й суворі обов’язки. Переконаність у власній вищості — не просто механічній, економічній {54} і військовій, а саме моральній вищості — узаконює завоювання тубільного населення. Вона лежить в основі нашої гідності й нашого права керувати рештою людства. Матеріальний аспект влади — тільки засіб для досягнення цього» [26].

Твердження Армана — предтеча нинішньої полеміки про вивищення західної цивілізації над рештою світу, найвищої цінності суто західної гуманітаристики, звеличеної консервативними філософами на зразок Аллана Блума, сутнісної нижчості (й загрози) незахідної людини, проголошеної ідеологічними орієнталістами, японофобами та критиками «тубільного» реґресу в Африці й Азії, — містить приголомшливе провіщення.

Отже, вплив минулого на культурні ставлення сьогодення важливіший за саме минуле. З причин, почасти залежних від імперського досвіду, старий поділ на колонізатора й колонізованого знову виник у формі так званих північно-південних стосунків. Це викликало захисні реакції, різноманітні риторичні й ідеологічні зіткнення та ледь стримувану ворожість, що з великою ймовірністю може спричинити (а деінде вже й спричинило) спустошливі війни. Чи існують шляхи переосмислення імперського досвіду, які, не поділяючи його термінів подрібнення, дозволяли б натомість змінити наше розуміння і минулого, і теперішнього, і наше ставлення до майбутнього?

Варто розпочати з характеристики найзагальніших способів того, як ставляться до заплутаної й різнобічної спадщини імперіалізму не лише ті, хто покинув колонії, а й ті, хто був там від початку і залишився, тобто корінне населення. Вочевидь, в Англії багато людей відчувають докори сумління або шкодують про індійський досвід своєї нації, але є й немало таких, хто сумує за старими добрими часами, хоча цінність цих часів, причина їхнього завершення, а також ставлення цих людей до тубільного націоналізму — це нерозв’язані й досі дражливі питання. Особливо це стосується ситуацій, які зачіпають міжрасові стосунки, як-от криза, спричинена публікацією «Сатанинських віршів» Салмана Рушді й подальшою фетвою — закликом стратити автора, виголошеним аятолою Хомейні.

Проте і в країнах «третього світу» дискусії з приводу колонізаторських практик та імперіалістичної ідеології, яка їх підживлювала, надзвичайно активні й різнорідні. Чимало людей вірить, що, попри всю свою гіркоту й принизливість, досвід, який {55} їх фактично поневолив, приніс також переваги у вигляді ліберальних ідей, національної самосвідомості й нових технологій. І, здається, з часом це зробило імперіалізм куди менше неприємним. Інші в постколоніальну добу осмислюють минуле колоніалізму задля кращого розуміння складностей сьогодення в нових незалежних державах. Про справжні проблеми демократії, розвитку й подальшої долі цих країн свідчить державне переслідування інтелектуалів, які насмілюються публічно діяти і пропаґувати свої ідеї: в Пакистані — Екбаль Ахмад і Фаїз Ахмад Фаїз, у Кенії — Нґуґі ва Тіонґо або в арабському світі Абдельрахман ель Муніф. Страждання цих визначних мислителів і митців не похитнули їхні безкомпромісні переконання і не пом’якшили їхні суворі покарання.

Ані Муніф, ані Фаїз, ані Нґуґі чи ще хтось, схожий на них, не мали ненависті до насадженого колоніалізму або до імперіалізму, який стояв за ним. Парадоксально, але і Захід, і чинна влада їхніх суспільств почули їх лише частково. З одного боку, чимало західних інтелектуалів сприйняли їх як належних минулому Ієремій, котрі засуджують лиха колишнього колоніалізму. З другого боку, уряди Саудівської Аравії, Пакистану й Кенії поставилися до них як до агентів зовнішніх сил, які заслуговували на ув’язнення або вигнання. Трагедія такого досвіду, як і багатьох інших постколоніальних досвідів, полягала в нечисленності спроб розібратися з поляризованими, радикально нерівними стосунками, що їх кожна сторона пам’ятає по-своєму. В метрополійному й екс-колонізованому світах сфери, точки напруги, порядки денні та спільноти громадян збігаються тільки почасти. На цей момент невеличкий простір, який вважається спільним, не породжує нічого, крім так званої «риторики обвинувачення».

Спочатку я хочу розглянути наявну дійсність інтелектуальних теренів, як спільних, так і розбіжних в постімперському публічному дискурсі, особливо спиняючись на тому, щу в цьому дискурсі породжує й підтримує риторику і політику обвинувачення. Далі, використовуючи погляди й методи того, що можна означити як порівняльне вивчення літератури імперіалізму, я розгляну, як переосмислене й переглянуте постімперське інтелектуальне ставлення може розширити простір, спільний для метрополійного та колишнього колонізованого суспільства. {56} Контрапунктно переглядаючи різні досвіди, ніби перебираючи те, що я називаю переплетеними й взаємонакладними історіями, спробую сформулювати альтернативу і політиці обвинувачення, і ще деструктивнішій політиці конфронтації та ворожнечі. Так може виникнути цікавіший спосіб секулярного тлумачення, загалом вартісніший, ніж засудження минулого, оплакування його завершення, ніж іще безперспективніша (через свою жорстокість, надзвичайну легкість і привабливість) ворожнеча між західними й незахідними культурами, яка спричиняє кризи. Світ замалий і занадто взаємозалежний, щоби пасивно за всім цим спостерігати.

3. Два бачення у «Серці темряви»

Панування та нерівний розподіл влади й багатства — споконвічні риси людського суспільства. Проте в сьогоднішньому ґлобальному контексті їх можна витлумачити як причетні до імперіалізму, до його історії, його нових форм. Нації сучасної Азії, Латинської Америки й Африки політично незалежні, але в багатьох аспектах вони залишаються так само підлеглими й залежними, як і за часів прямого правління європейських держав. З одного боку, це наслідок завданих самими собі ран. Критики штибу В. С. Найпола зазвичай кажуть: нехай вони (і всі знають, що «вони» означає кольорові, чурки, ніґери) самі себе звинувачують у тому, ким «вони» є, і не треба розводитися про спадщину імперіалізму. З іншого боку, безоглядне обвинувачення європейців у негараздах сьогодення навряд чи становить реальну альтернативу. Нам варто розглянути ці питання як мережу взаємозалежних історій. Придушувати ці історії було би безглуздою помилкою, проте зрозуміти їх корисно й цікаво.

Це нескладно збагнути. Якщо, сидячи в Оксфорді, Парижі чи Нью-Йорку, ви казатимете арабам або африканцям, що вони належать до засадничо слабкої і невідроджуваної культури, вам навряд чи вдасться їх переконати. Навіть якщо ви їх переможете, то, попри вашу очевидну силу й багатство, вони не визнають вашої посутньої вищості або права керувати ними. Історія цієї безвиході проходить через усі колонії, де спочатку білим панам опору не чинили, але зрештою вигнали їх геть. Звитяжні тубільці, навпаки, досить швидко зрозуміли, що Захід їм {57} потрібний і що ідея повної незалежності — це націоналістична вигадка, створена переважно тими, кого Фанон називає «націоналістичною буржуазією». Вона, своєю чергою, часто керує новими країнами, встановлюючи там бездушну експлуатаційну тиранію, схожу на тиранію колишніх панів.

Отже, наприкінці XX сторіччя імперський цикл попереднього сторіччя певним чином сам себе відтворює, хоча на сьогодні вже немає ані великих білих плям, ані рухомих погранич, ані нових привабливих місцин для колонізації. Ми живемо в одному ґлобальному середовищі з численними екологічними, економічними, соціальними й політичними тисками, що розривають його ще не проінтерпретовану тканину, яку ми погано собі уявляємо і слабо розуміємо. Будь-хто свідомий цієї цілісності занепокоїться тим, що еґоїстичні й вузькі інтереси — патріотизм, шовінізм та етнічна, релігійна й расова ненависть — можуть насправді призводити до масової деструктивності. Світ уже просто не може собі цього дозволити.

Не треба робити вигляд, ніби моделі гармонійного світового порядку вже в нас у кишені. Так само нещиро було би вважати, що ідеї миру й спільноти мають великі шанси в ситуації, коли аґресивне сприйняття «життєвих національних інтересів» або необмеженого суверенітету спонукає владу до активних дій. Сутичка Сполучених Штатів з Іраком та напад Іраку на Кувейт заради нафти — очевидні приклади. Дивно, що ці доволі наївні думки й учинки досі беззастережно й некритично приймаються, переважають у системі освіти та знову й знову повторюються у вихованні наступних поколінь. Усіх нас учать шанувати свою націю й захоплюватися своїми традиціями, непохитно боронити її інтереси, не зважаючи на інші суспільства. Новий і, на мою думку, страхітливий трайбалізм подрібнює суспільства, роз’єднує народи, сприяє жадібності, кривавим конфліктам та банальним утвердженням меншинної етнічної чи групової окремішності. Замало часу присвячено навіть не «вивченню інших культур» (який безглуздо розпливчастий вислів), а вивченню мапи взаємодій, дійсного й переважно ефективного щоденного та навіть щохвилинного руху між державами, суспільствами, групами й ідентичностями.

Ніхто не втримає в голові цілу цю мапу. Саме тому географію імперії та різнобічний імперський досвід, який лежить у її {58} підґрунті, варто спочатку розглянути через кілька характерних конфігурацій. Передовсім, озираючись на XIX сторіччя, бачимо, що поштовх до імперії насправді зібрав більшість земель під владою жменьки держав. Аби хоч трохи зрозуміти, що це значить, я пропоную поглянути на специфічний набір багатих культурних свідчень, які оживляють і оприявнюють взаємодію між Європою або Америкою, з одного боку, та імперіалізованим світом, з другого боку, як досвід для обох сторін зустрічі. Проте перш ніж перейти до цього історичного й систематичного перегляду, підготуймося: подивимося на залишки імперіалізму в сучасних культурних дискусіях — залишки насиченої, цікавої історії, яка парадоксальним чином водночас ґлобальна і локальна. Це також свідчить на користь живучості імперського минулого, що з дивовижною інтенсивністю провокує арґументи й контрарґументи. Ці сучасні нам сліди минулого в сьогоденні завжди напохваті, тому вони вказують шлях до вивчення історій (множина вжита навмисно), створених імперією. Не лише історій білого чоловіка і білої жінки, а й історій небілих людей, чиї землі й саме існування були в центрі уваги, навіть коли їхніми вимогами нехтували або ж відкидали їх.

Одна з важливих сучасних дискусій з приводу залишків імперіалізму, а саме про способи репрезентації «тубільців» у західних мас-медіа, ілюструє тривку взаємозалежність і взаємонакладність цих історій. Це вочевиднює не лише зміст дискусії, а навіть її форма, не лише те, що говориться, а й те, як, ким, де і для кого. Це питання варте ретельнішого дослідження, але воно вимагає й неабиякої самодисципліни, адже стратегії конфронтації надзвичайно розвинуті, спокусливі й завжди під рукою. 1984 року, задовго до появи «Сатанинських віршів», Салман Рушді констатував потік фільмів і статей про Британський Радж, аж до телесеріалу «Перлина британської корони» та екранізації Девідом Ліном «Шляху до Індії». Рушді зауважив, що ностальґія, відроджена теплими спогадами про британське правління в Індії, збіглася з Фолклендською війною, а «хвиля ревізіонізму стосовно Раджу, прикладом чого став величезний успіх цих художніх вигадок, — це мистецький відповідник хвилі консервативних ідеологій, яка накрила сучасну Британію». Критики відреаґували на те, що вони вважали публічним ниттям і ремствуваннями Рушді, цілковито зневаживши {59} його головну ідею. А Рушді цілив далі. Він намагався влучити в інтелектуалів, яких більше не стосувалося блискуче означення Джорджа Орвелла: місце інтелектуала в суспільстві — і всередині кита, і поза ним ¹⁷. За словами Рушді, сучасність «безкитова, це світ без тихих закутків, [де] не існує легкої втечі від історії, від галасу, від жахливої метушні» [27]. Проте головною думкою Рушді була не та, яку підхопили й заходилися дискутувати. Навпаки, головним питанням до обговорення було: чи насправді справи у «третьому світі» після звільнення колоній не занепали і чи не краще було б дослухатися до поодиноких (від себе додам — на щастя, дуже поодиноких) інтелектуалів із «третього світу», які мужньо списують чималу частку своїх теперішніх тираній, варварства й деґрадації на власні історії, досить непривабливі до колоніалізму й так само невідрадні після нього. Отже, в такому разі краще нещадна чесність В. С. Найпола, ніж абсурдна поза Рушді.

З настроїв, які викликав випадок Рушді ¹⁸ — й одразу, й пізніше, — можна зробити висновок, що на Заході багатьом урвався терпець. Після В’єтнаму й Ірану — зауважмо, що ці позначки зазвичай уживають для нагадування і про внутрішні американські травми (студентські заворушення 1960-х, громадська агонія у справі заручників у 1970-х), і про міжнародний конфлікт та «програш» В’єтнаму й Ірану радикальним націоналізмам, — постала потреба захищати кордони. Західну демократію було побито, і, хоча фізична шкода була заподіяна за кордоном, залишалося відчуття того, що Джиммі Картер одного разу досить дивно назвав «взаємними поруйнуваннями». Це відчуття, своєю чергою, призвело до переосмислення Заходом цілого процесу деколонізації. Хіба ж не «ми», підказували Заходові ці нові висновки, дали «їм» проґрес і модернізацію? Чи ж не забезпечили ми їм порядок і стабільність, яких вони відтоді не можуть собі забезпечити самі?

¹⁷ Ідеться про есе Джорджа Орвелла «В череві кита» (1939). За Орвеллом, черево кита дає надійний притулок тим, хто відмовляється боротися з добою, в якій «свободу думки визнано смертним гріхом, аж доки її не буде перетворено на позбавлену сенсу абстракцію».

¹⁸ Мається на увазі публікація «Сатанинських віршів» і наступна фетва аятоли Хомейні.

Чи не було це грубою, недоречною помилкою — {60} вірити в їхню здатність бути незалежними? Адже це призвело до появи бокасс і амінів, чиїми інтелектуальними відповідниками є люди на зразок Рушді. Чи не варто нам було притримати колонії і зберегти контроль над підлеглими та вторинними расами, залишаючись вірними нашим цивілізаційним обов’язкам?

Я розумію, що попереду відтворене мною — радше карикатура, а не реальна картина. Менше з тим, вона досить неприємно нагадує сказане багатьма людьми, хто вважав себе речником Заходу. Схоже, скепсису щодо того, чи існує насправді якийсь монолітний «Захід» поза низкою всеохопних узагальнень цілого екс-колоніального світу, майже не помітно. Перехід до сутностей і узагальнень супроводжувався зверненням до уявленої історії західних пожертв і подарунків із подальшою ганебною низкою невдячних укусів щедрої «західної» руки. «Чому після всього, що ми для них зробили, вони такі невдячні?» [28]

Як легко запхати величезну історію в простеньку формулу знехтуваної щедрості! Відкинуто й забуто розорені колоніальні народи, які впродовж сторіч існували в системі спрощеного судочинства, під нескінченним економічним гнітом, мирилися зі спотворенням свого соціального й приватного життя та беззахисним підпорядкуванням, що їх причиною була незмінна європейська вищість. Самі лишень мільйони африканців, проданих у рабство, — неймовірна ціна підтримки цієї вищості. Проте найчастіше відкидаються саме незліченні сліди, які надзвичайно багата на події і жорстока історія колоніального вторгнення хвилина за хвилиною, година за годиною залишала в життях людей і спільнот по обидва боки колоніального розділу.

Варто зауважити, наскільки узагальнювальна форма притаманна схожому сучасному дискурсові, який виражає вищість і навіть абсолютну центральність Заходу, наскільки всеохопні його ставлення й жести, як багато він у себе не допускає (навіть залучаючи, стискаючи і об’єднуючи). Раптом ми розуміємо, що нас відкинуто назад у часі, в кінець XIX сторіччя.

На мою думку, таке імперське ставлення чудово відбилося в складній і багатій наративній формі великої повісті Конрада «Серце темряви», написаної між 1898 і 1899 роками. З одного боку, оповідач, Марлоу, визнає трагічність тієї безвиході, в якій перебуває будь-яке мовлення: «...передати світовідчуття будь-якого фраґмента свого існування, що саме воно робить {61} його правдивим, передати його сенс, його приховану та наскрізну сутність неможливо... Ми живемо, як мріємо, — на самоті» [29]. А з другого боку, у власному нездоланному наративі подорожі в африканські нетрі до Куртца Марлоу вдається-таки передати дивовижну силу Куртцевого африканського досвіду. Своєю чергою, цей наратив безпосередньо пов’язаний із рятівною силою, а також з утратами й жахами європейської місії в темному світі. Все, що втратила, замовчала або просто вигадала надзвичайно захоплива оповідь Марлоу, компенсує історична рушійна сила наративу, темпоральний рух уперед — з відступами, описами, захопливими зустрічами тощо. У наративі подорожі до Центральної станції Куртца, чиїм інформатором і авторитетом він тепер стає, сам Марлоу рухається вперед-назад по спіралі. Так само під час його подорожі до верхів’я річки епізоди підхоплює основний потік, спрямований до того, що він називає «серцем Африки».

Зустріч посеред джунґлів із клерком у неправдоподібно білому костюмі, а пізніше з напівбожевільним арлекіноподібним росіянином, якого так зворушили Куртцові подарунки, змушує його на кілька абзаців відхилитися від головної оповіді. Проте засаднича незавершеність Марлоу, його ухиляння, химерні медитації над власними почуттями й ідеями, власне, і становлять безжальний перебіг подорожі, яка, попри численні перешкоди, долає джунґлі, час і проблеми й доходить до самого осердя всієї справи — Куртцової імперії торгівлі слоновою кісткою. Конрад хоче показати нам, що велика грабіжницька пригода Куртца, подорож Марлоу до верхів’я річки та й сам наратив пронизані спільною темою — демонстрацією європейської влади й волі в Африці (або над нею).

Від інших колоніальних письменників, його сучасників, Конрада відрізняє те, що з причин (почасти пов’язаних із колоніалізмом), які перетворили його, польського еміґранта, на найманця імперської системи, він був цілком свідомим того, що робив. Отже, як і інші його твори, «Серце темряви» не може бути лише прямолінійним переказом подорожі Марлоу. Це також драматизація самого Марлоу, колишнього мандрівника колоніальними землями, який розповідає свою історію групі британських слухачів у певний час у певному місці. Ця група складається переважно з ділків — у такий спосіб Конрад наголошує {61} на тому, що впродовж 1890-х років бізнес імперії (колись авантюрна і здебільшого індивідуалістична справа) перетворився на імперію бізнесу. (Варто зауважити, що приблизно тоді само Гелфорд Маккіндер, дослідник, географ і ліберальний імперіаліст, виступав із серією лекцій про імперіалізм у Лондонському інституті банкірів [30]. Можливо, Конрад знав про це.) Хоча мало не деспотичний тиск наративу Марлоу залишає виразне відчуття невідворотності вищої історичної сили імперіалізму, сили системи, яка репрезентує і промовляє за все у своїх володіннях, Конрад показує нам, що ця розповідь Марлоу випадкова, розіграна для низки британських слухачів-однодумців і обмежена до цієї ситуації.

Однак ані Конрад, ані Марлоу не розкривають нам повну картину того, що існує по той бік завойовницьких настроїв, утілених у Куртцові, Марлоу, колі слухачів на борту «Неллі» та Конрадові. Тобто мені йдеться про те, що «Серце темряви» впливовий твір, бо його стратегія й естетика, так би мовити, імперіалістичні. А в останніх роках XIX сторіччя це правило й за естетику, і за стратегію, і навіть за епістемологію — неминучу й невідворотну. Адже якщо ми справді не можемо осягнути чийсь досвід, а відтак мусимо залежати від аґресивного авторитету влади на зразок тієї, яку має Куртц, біла людина в джунґлях або Марлоу, іще одна біла людина й наратор, немає сенсу шукати інші, неімперіалістичні альтернативи. Система просто усунула їх, зробивши чимось немислимим. Зацикленість, абсолютна закритість твору не тільки естетично, а й логічно неприступна.

Конрад свідомий того, що оповідь Марлоу вміщено у наративі, а тому дозволяє нам, зрештою, зрозуміти й те, що цей імперіалізм, зовсім не придушуючи власну історію, відбувався й окреслювався ширшою історією — історією, яка починалася відразу за межами вузького кола європейців на борту «Неллі». Проте ці землі, здавалося, ніхто не населяв, отож і Конрад залишив їх безлюдними.

Враховуючи, яка неєвропейськість була тоді доступна Конрадові чи Марлоу, Конрад, вочевидь, не міг би використати Марлоу для репрезентації чогось іншого, ніж імперіалістичний світогляд. Незалежність була для білих і європейців; підлеглими чи другорядними народами слід було керувати; наука, освіта й {63} історія походили з Заходу. Конрад, справді, сумлінно засвідчував відмінності між бельгійським і британським ганебним колоніальним ставленням, проте він міг уявляти собі хіба світ, розтягнутий по тих чи тих західних володіннях. Маючи ж надзвичайно сильне осадове відчуття власної вигнанської марґінальності, Конрад досить чітко (а хтось сказав би — навіжено) позначив оповідь Марлоу перебіжністю як наслідком знаходження на самій межі між цим світом та іншим, невизначеним, проте відмінним. Ясна річ, Конрад не був видатним імперіалістичним ділком штибу Сесіла Родса чи Фредеріка Луґарда, хоча чудово розумів, що кожна людина, за словами Ганни Арендт, «потрапляючи у вир нескінченного процесу експансії, ...перестає бути тим, ким вона була, і, підкоряючись законам цього процесу, ототожнює себе з анонімними силами, яким їй належить служити, аби цей процес тривав і далі; вона сприйматиме себе як просто функцію і, зрештою, вважатиме таку функціональність, таке втілення в собі динаміки руху своїм найвищим досягненням» [31]. Конрад бачить, що імперіалізм, подібно до наративу, монополізував усю систему репрезентації (у випадку «Серця темряви» це дозволяє йому говорити від імені й африканців, і Куртца, й інших шукачів пригод, аж до Марлоу і його аудиторії). Усвідомивши себе ізгоєм, можна побачити, як працює цей механізм, але за тієї засадничої умови, що між спостерігачем і цією машинерією немає ідеальної синхронії або відповідності. Те, що Конрад ніколи не був англійцем, повністю інтеґрованим у систему культури, дозволило йому зберегти іронічну дистанцію в кожному своєму творі.

Отже, форма Конрадового наративу уможливила появу в постколоніальному світі, який прийшов на зміну його власному, двох типів арґументації, двох типів бачення. У межах одного з них стара імперська справа умовно завершується, а після Другої світової війни навіть зміцнюється. Таке бачення — це світ очима офіційного європейського чи західного імперіалізму. Хоча фізично західні люди залишили свої старі колонії в Африці й Азії, Захід повернув їх не лише як ринки, а і як місця на ідеологічній мапі, над якими він продовжував морально й інтелектуально панувати. Як висловився нещодавно один американський інтелектуал: «Покажіть мені Толстого серед зулусів». Аґресивно зверхня інклюзивність такої арґументації {64} притаманна тим, хто сьогодні говорить від імені Заходу про західні вчинки, а також про те, чим є, була і може бути решта світу. Твердження цього дискурсу відкидають те, що репрезентовано як «утрату», і наголошують на тому, що в онтологічному сенсі колоніальний світ уже від початку був якоюсь мірою втраченим, безнадійним, безвідмовно підлеглим. Поза тим, вони зосереджуються не на тому, що було спільним у колоніальному досвіді, а на тому, що ніколи не мусило бути спільним: влада і висока моральність, які супроводжують велику силу й проґрес. Риторично кажучи, цей дискурс виражено в організації політичних пристрастей, що — позичимо означення з чутливої критики модерних інтелектуалів Жульєном Бендою — неодмінно призводить до масових знищень, якщо не в буквальному, то напевне в риторичному сенсі.

Другий тип арґументації далеко не такий спірний. Він сприймає себе так, як Конрад сприймав власні наративи, — локалізованим у часі й місці, ні безумовно правильним, ні абсолютно певним. Як я вже казав, Конрад не дає нам підстав уважати, ніби він міг уявити вповні втілену альтернативу імперіалізмові: описані ним тубільці Африки, Азії й Америки були нездатні до незалежності. Здається, він розумів європейську опіку як даність, тож не міг передбачити, що станеться після її завершення. А воно таки буде хоча б тому, що — як і всі людські справи, як саме мовлення — у неї буде свій час, після якого має настати кінець. Датуючи імперіалізм, демонструючи його випадковість, фіксуючи його ілюзії та надзвичайну жорстокість і марнотратство (наприклад, у «Ностромо»), Конрад відкриває своїм пізнішим читачам шлях до іншої Африки, не розірваної на десятки європейських колоній, навіть якщо сам він слабо уявляв, як може існувати така Африка.

Повертаючись до першого прогнозу, зробленого Конрадовим твором, дискурс відродженої імперії підтверджує, що імперська зустріч XIX сторіччя й сьогодні окреслює кордони та боронить межі. Дивно, це проявляється також у надзвичайно складному й цікавому взаємообміні між колишніми колоніальними партнерами, наприклад, між Британією та Індією або Францією та франкомовними країнами Африки. Проте гучний антагонізм поляризованих дебатів між про- й антиімперіалістами, котрі кричать про національну долю, закордонні інтереси, {65} неоімперіалізм тощо, затьмарює цей обмін. Крім того, вони відвертають своїх однодумців — аґресивних західних людей і, що парадоксально, тих незахідних, до яких звертаються націоналісти й такі собі відроджені аятоли — від інших справжніх взаємообмінів. Усередині кожного ганебно згуртованого табору перебувають Бездоганні, Справедливі, Вірні, що їх ведуть Знавці, які відають Правду про себе та інших. Назовні ж перебуває різношерста купка сварливих інтелектуалів і невиразних скептиків, які безрезультатно ниють про минуле.

Впродовж 1970-80-х років, паралельно до вузькості горизонтів у тому, що я назвав першим із двох прогнозів «Серця темряви», відбулася важлива ідеологічна зміна, зокрема в акцентах і — цілком буквально — в орієнтаціях мислителів, відомих своїм радикалізмом. Пізні Жан-Франсуа Ліотар та Мішель Фуко, видатні французькі філософи (котрі у 1960-х виступали як апостоли радикалізму й інтелектуального бунту), говорять про дивовижну нову відсутність віри у те, що Ліотар називає великими леґітимізуючими наративами емансипації і просвітництва. У 1980-х роках він сказав: наш час — постмодерністичний, він зачіпає лише локальні питання, не історію, а проблеми, які потребують розв’язання, не велику реальність, а ігри [32]. Фуко також відвернув свою увагу від опозиційних сил модерного суспільства — правопорушників, поетів, покидьків та їм подібних, — які цікавили його своїм нестримним опором вилученню й залученню. Він вирішив, що з огляду на всеосяжність влади може бути за краще сконцентруватися на локальній мікрофізиці влади, яка оточує індивіда. Отже, слід було вивчати, культивувати та залежно від потреби переформовувати і створювати «Я» [33]. І в Ліотара, й у Фуко ми віднаходимо той самий троп, ужитий, щоб пояснити розчарування в політиці визволення: наратив, що встановлює стартову точку (яка вможливлює шлях) і мету (яка цей шлях виправдовує), більше не є адекватним засобом для прокреслення людської траєкторії в суспільстві. Немає чого чекати — ми застрягли у своєму колі, а тепер коло охоплює й межу. Після тривалої підтримки антиколоніальної боротьби в Алжирі, на Кубі, У В’єтнамі, Палестині та Ірані, яка для багатьох західних інтелектуалів стала символом їхнього найглибшого занурення в політику й філософію антиімперіалістичної деколонізації, {66} настав момент виснаження й розчарування [34]. Почали лунати репліки про марність підтримки революції, варварство нових режимів і — як крайній прояв розчарування — про те, що деколонізація прислужилася «світовому комунізмові».

Додамо тероризм і варварство. Додамо також екс-колоніальних експертів, чия широко розрекламована думка полягала в тому, що ці колоніальні народи заслуговують лише на колоніалізм, даремно «ми» вийшли з Адена, Алжиру, Індії, Індокитаю тощо і непогано було б туди повернутися. Додамо ще різних експертів і дослідників відносин між визвольними рухами, тероризмом та КДБ. Відродилася симпатія до того, що Джин Кіркпатрік назвала авторитарними (на противагу тоталітарним) режимами, які були союзниками Заходу. З приходом рейґанізму, тетчеризму тощо почалася нова фаза історії.

Попри інші ймовірні історичні тлумачення, безапеляційне вилучення «Заходу» з його власного досвіду в «периферійному світі», безперечно, не було і не є привабливим або повчальним учинком для сьогоднішнього інтелектуала. Це відрізає можливість пізнавати й відкривати те, що означає бути поза китом. Повернімося до Рушді по іншу цитату:

Як бачимо, вигаданий, вільний від політики всесвіт так само штучний, як і всесвіт, де нікому не треба працювати, їсти, ненавидіти, кохати або спати. Поза китом боротьба з особливими проблемами, що їх створює опанування політичного матеріалу, стає неодмінною і навіть захопливою справою, бо політика це спочатку фарс, а потім трагедія, а деколи (наприклад, у Пакистані Зія-уль-Хака) і перше, і друге. Поза китом письменник зобов’язаний прийняти те, що він (або вона) є частиною натовпу, частиною океану, частиною шторму, а отже, об’єктивність, як і досконалість, стає недосяжною метою, за яку треба боротися, попри неможливість її досягнути. Поза китом існує світ відомої формули Семюеля Беккета: «Я не можу продовжувати, я продовжуватиму» [35].

Хоча Рушді позичає свої образи в Орвелла, на мій погляд, вони цікавіше резонують із Конрадом. Адже тут з’являється другий наслідок, другий прогноз Конрадової наративної форми. У своїх відвертих референціях до зовнішнього світу Конрад указує на перспективу, зовнішню базовим імперіалістичним репрезентаціям, створеним Марлоу та його слухачами. Це глибоко {67} секулярна перспектива, яка не залежить ані від ідей історичної долі й есенціалізму, що його вона зазвичай тягне за собою, ані від історичної байдужості й покори. Перебування всередині відгороджує весь досвід імперіалізму, редаґує і підпорядковує його одному європоцентричному й підсумковому погляду. Інша, зовнішня перспектива передбачає наявність поля без особливих історичних привілеїв для однієї сторони.

Я не хотів би захоплюватися тлумаченням Рушді або вкладати у його тексти те, про що він, може, й не думав. У своїй полеміці з місцевими британськими медіа (до того як «Сатанинські вірші» змусили його переховуватися) він стверджував, що в популярних медіа-репрезентаціях Індії не впізнає правдивості власного досвіду. Я продовжу цю думку і скажу, що таке поєднання політики та культури й естетики цінне тим, що воно відкриває спільний ґрунт, прихований самою полемікою. Очевидно, найважче його побачити безпосереднім учасникам полеміки, які більше захищаються, ніж аналізують. Я чудово розумію гнів, яким палають доводи Рушді, адже я й сам почуваюся в кількісній і якісній меншості на тлі західного консенсусу щодо «третього світу» — жахливої халепи, культурно й політично нижчої території. Ми говоримо й пишемо як члени маленької меншини марґінальних голосів, у той час як наші критики, науковці й журналісти належать до заможної системи об’єднаних інформаційних і академічних ресурсів, яка має в розпорядженні газети, телемережі, журнали й інститути. Сьогодні більшість із них приєдналася до скрипучого хору правоспрямованих прокльонів, які все небіле, незахідне і неюдео-християнське відділяють від прийнятного й визначеного західного етосу, а тоді гуртують під різними принизливими заголовками: терористичне, марґінальне, другорядне або неважливе. Нападатися на зміст цих категорій означає захищати західний дух.

Та повернімося до Конрада і до того, що я назвав другою, менш імперіалістично-догматичною можливістю, яку пропонує «Серце темряви». Ще раз згадаємо, що Конрад розвиває оповідь на палубі корабля, пришвартованого на Темзі. Доки Марлоу розказує, сідає сонце, і наприкінці наративу серце темряви з’являється в Англії. Навколо слухачів Марлоу лежить невизначений і неясний світ. Іноді здається, що Конрад хоче {68} загорнути цей світ в імперський дискурс метрополії, представлений Марлоу. Однак завдяки власній зміщеній суб’єктивності він успішно протистоїть цьому бажанню. У мене завжди було враження, що це йому вдається переважно за рахунок формальних засобів. Свідомо закільцьовані оповідні форми Конрада привертають увагу своєю штучністю, заохочуючи нас відчути потенціал дійсності, яка видавалася недосяжною для імперіалізму, перебувала поза його контролем і тільки набагато пізніше, після Конрадової смерті 1924 року, втілилася в реальності.

Це потребує подальшого пояснення. Попри свої європейські імена й манери, Конрадові оповідачі не середні бездумні свідки європейського імперіалізму. Замість просто приймати те, що робиться в ім’я імперської ідеї, вони про це багато думають і переживають. Вони навіть стурбовані тим, чи зможуть сприймати її як щось рутинне. І їм це не вдається. Конрад демонструє розбіжність між ортодоксальними і власними поглядами на імперію, привертаючи увагу до того, як через зміщення в мові оповідача конструюються (і деконструюються) ідеї та цінності. Крім того, він ретельно продумує ці розповіді: оповідач — це мовець, його аудиторія, причина, через яку вони зібралися разом, характеристики голосу й ефект від розказаного — все це важливі й навіть нагальні аспекти історії, яку він розповідає. Наприклад, Марлоу ніколи не говорить просто. Він балансує між балакучістю і приголомшливим красномовством і не марнує шансів зробити дивні речі ще дивнішими, несподівано перекручуючи їх або роблячи неясними й суперечливими. У нього французький військовий корабель «обстрілював континент», красномовство Куртца видається водночас просвітницьким і шахрайським тощо. Його промова настільки багата на ці дивні розбіжності (Йен Ватт влучно назвав їх «відкладеними декодуваннями» [36]), що в результаті у безпосередньої аудиторії і в читача залишається гостре відчуття, ніби сказане ним — це не зовсім те, чим воно мало би бути або здаватися.

Проте головний сенс того, про що говорять Куртц і Марлоу, фактично зводиться до імперського панування: білих європейців над чорними африканцями та їхньою слоновою кісткою, цивілізації над примітивним темним континентом. Наголошуючи на розбіжності між офіційною «ідеєю» імперії та африканською дійсністю, яка надзвичайно дезорієнтує, Марлоу {69} порушує читачеве розуміння не лише самої ідеї імперії, а й чогось більш засадничого — самої реальності. Адже якщо Конрад може показати, що вся людська діяльність залежить від контролю над фундаментально нестабільною реальністю, до якої слова наближаються або зусиллям волі, або завдяки умовностям, то те саме стосується й імперії, і благоговіння перед ідеєю імперії тощо. Завдяки Конрадові ми перебуваємо у світі, який чи не весь час твориться і руйнується. Все, що видається стабільним і безпечним, наприклад поліцейський на розі, хіба трохи безпечніше від білої людини в джунґлях. Усе вимагає такої самої безперервної (хоча й сумнівної) перемоги над усепроникливою темрявою, яка під кінець розповіді однаково змальована у Лондоні і в Африці.

Геній Конрада дозволяв йому зрозуміти, що вічну темряву можна колонізувати й засвітити. «Серце темряви» повне референцій до mission civilisatrice, до милосердних і водночас жорстоких планів принести світло в темні закутки і до темних народів світу жестом волі та застосуванням сили. Але він також розумів, що слід визнавати незалежність цієї темряви. Куртц і Марлоу визнають темряву: перший перед смертю, другий — ретроспективно розмірковуючи над сенсом останніх слів Куртца. Вони (звісно, разом із Конрадом) випереджають свій час, розуміючи: те, що вони називають «темрявою», має власну автономію і може захопити й відібрати те, що імперіалізм забрав собі. Проте Марлоу і Куртц залишаються людьми свого часу, вони не можуть зробити наступний крок і визнати: те, що вони зневажливо й сліпо вважали неєвропейською «темрявою», насправді було неєвропейським світом, який опирався імперіалізмові, щоб одного дня повернути собі суверенітет і незалежність, а не відновити, як зневажливо каже Конрад, темряву. Трагічна обмеженість Конрада полягала в тому, що хоча він чітко бачив, що на одному з рівнів імперіалізм був, по суті, чистим домінуванням і загарбанням земель, він не міг дійти висновку, що імперіалізм має завершитися, аби «тубільці» могли жити вільно від європейського панування. Як людина свого часу Конрад не міг дарувати тубільцям їхньої свободи, попри власну жорстку критику імперіалізму, який зробив їх рабами.

Культурних та ідеологічних доказів того, що Конрад помилявся у свій європоцентричний спосіб, на диво багато. Існує {70} цілий рух, література й теорія опору і відповіді імперії (це тема частини III цієї книжки). У дуже різних постколоніальних реґіонах можна побачити надзвичайно енерґійні спроби розпочати полеміку з метрополією на рівних, щоб засвідчити розмаїтість і відмінності неєвропейського світу, його плани, пріоритети й історію. Мета цього свідчення — прописати, перетлумачити і розширити територію й царини, виборювані в Європи. Деякі свідчення, як-от праці двох важливих і активних іранських інтелектуалів, Алі Шаріаті та Джелаля Алі і-Ахмада, котрі промовами, книжками, записами й памфлетами підготували шлях Ісламській революції, — тлумачать колоніалізм, боронячи абсолютну протилежність корінної культури: Захід — це ворог, хвороба, зло. В інших випадках романісти на зразок кенійця Нґуґі й суданця Тайїба Саліха у своїй творчості присвоюють собі такі великі топоси колоніальної культури, як пошуки й подорож у невідоме, заявляючи про своє право використовувати їх для власних постколоніальних потреб. Герой Саліха в «Сезоні паломництва на північ» робить протилежне (і є таким) до того, що робить (і ким є) Куртц: чорна людина подорожує на північ, углиб білих територій.

Отже, між класичним імперіалізмом XIX сторіччя і тим, що він збудив у корінних культурах, які чинили опір, існує і вперта конфронтація, і обміни в дискусіях, взаємні запозичення та полеміка. Чимало найцікавіших постколоніальних письменників несуть у собі своє минуле: як рубці від принизливих ран, як стимул до різних практик, як потенційно виправлені бачення минулого, що прагнуть нового майбутнього, як досвіди, що знову й знову наполегливо тлумачаться і розгортаються, досвіди, у яких колись мовчазний тубілець говорить і діє на території, відібраній у імперії. Ці аспекти є у Рушді, у Дерека Волкотта, Еме Сезера, Чінуа Ачебе ¹⁹, Пабло Неруди, Брайана Фрейла ²⁰.

¹⁹ Укр. переклад див.: Ачебе Чінуа. Няньчина помста / Пер. з англ. В. Коробка // Всесвіт. — 1978. — № 9. — С. 131-140.

²⁰ Укр. переклад див.: Фріл Браєн. Почесні громадяни / Пер. з англ. Ростислав Доценко // Всесвіт. — 1978. — № 5.

Тепер ці письменники можуть по-справжньому прочитати великі колоніальні шедеври, які не лише хибно репрезентували їх, а й вважали нездатними прочитати та безпосередньо відповісти на {71} написане про них. Так само як європейська етнографія вважала тубільців нездатними втрутитися в науковий дискурс про них. Тепер спробуємо повніше оглянути цю нову ситуацію.

4. Суперечні досвіди

Для початку погодьмося, що існує незводиме суб’єктивне ядро людського досвіду, проте цей досвід теж історичний і секулярний, а відтак надається до аналізу та інтерпретації і — що найголовніше — не вичерпується універсальними теоріями, не характеризується і не обмежується доктринальними або національними кордонами, не прикутий раз і назавше до аналітичних конструктів. Якщо пристати на думку Антоніо Ґрамші про соціальну можливість і бажаність інтелектуального покликання, то доведеться відмовитися від того, щоб зводити аналіз історичного досвіду до винятків (згідно з якими, наприклад, лише жінки можуть зрозуміти жіночий досвід, лише євреї здатні збагнути єврейські страждання, лише колишні колоніальні суб’єкти зуміють осягнути колоніальний досвід).

Мені не йдеться про так звані два боки медалі. Проблема теорій есенціалізму й винятковості (як і проблема бар’єрів та сторін) полягає в тому, що вони спричиняють поляризацію, яка радше виправдовує і вибачає неосвіченість і демагогію, ніж уможливлює знання. Навіть побіжний погляд на сьогоднішню долю расових теорій і теорій сучасної держави та сучасного націоналізму потверджує цю гірку істину. Якщо ви заздалегідь упевнені в тому, що африканський, іранський, китайський, єврейський чи німецький досвід фундаментально цілісний, когерентний, окремішний, а отже, зрозумілий лише африканцям, іранцям, китайцям, євреям чи німцям, то ви, по-перше, визначаєте як сутнісне те, що, на мою думку, є історичною формацією і водночас результатом інтерпретації, тобто існування африканськості, єврейськості чи німецькості або, як у нашому випадку, орієнталізму й окциденталізму. А по-друге, як наслідок ви, мабуть, радше боронитимете цю сутність або досвід як такий, ніж прагнутимете повністю його зрозуміти та осягнути його переплетеність з іншими розуміннями і залежність від них. У результаті ви понижаєте в статусі різноманітні досвіди інших людей. {72}

Якщо ми від початку визнаємо неабияку заплутаність і комплексність історій окремих, проте взаємонакладних і пов’язаних між собою досвідів (належних жінкам, західним людям, чорношкірим, національним державам і культурам тощо), то не буде особливого інтелектуального сенсу надавати всім і кожному з них ідеальний і сутнісно відокремлений статус. Однак хотілося б зберегти унікальність кожного з них так само, як ми бережемо певне відчуття людської спільноти й актуальних суперечок, які сприяють її формуванню і є її частиною. На чудовий приклад такого підходу я вже посилався — це есе з «Винайдення традиції». Вони розглядають винайдені традиції, які вельми обмежені й локальні (наприклад, індійські дурбари та європейські футбольні матчі), дуже різняться між собою, а проте мають схожі характеристики. Головна думка цієї книги полягає в тому, що досить відмінні практики можна відчитувати й розуміти разом, позаяк вони належать до порівнюваних сфер людського досвіду, що їх Гобсбаум визначив так: вони намагаються «встановити наступність із відповідним історичним минулим» [37].

Щоб побачити зв’язок між ритуалами коронації в Англії та індійськими дурбарами кінця XIX сторіччя, потрібен порівняльний або радше контрапунктний погляд. Треба вміти обмірковувати й витлумачувати суперечні досвіди разом — досвіди, кожен із яких має свою особливу програму і темп розвитку, власні внутрішні формації, внутрішню зв’язність і систему зовнішніх стосунків, досвіди, які співіснують і взаємодіють один з одним. Приміром, Кіплінґів роман «Кім» посідає надзвичайно важливе місце в розвиткові англійського роману та в пізньовікторіанському суспільстві, проте його зображення Індії глибоко антитетичне рухові за індійську незалежність. І роман, і політичний рух, представлені або інтерпретовані поодинці, втратять вирішальну взаємосуперечність, яка їм надана через актуальний досвід імперії.

Тут я хотів би дещо прояснити. Поняття «суперечних досвідів» витворено не для того, щоб намагатися уникнути проблеми ідеології. Навпаки, жоден інтерпретований або відрефлектований досвід не можна визначити як безпосередній і жодному критикові або інтерпретатору не можна цілком довіряти, якщо він чи вона заявляє про досягнення Архімедової позиції, незалежної ні від історії, ні від суспільного оточення. {73} Моя інтерпретаційно-політична мета (в найширшому сенсі слова) шляхом їх зіставлення, зіткнення зробити паралельними ці погляди й досвіди, які ідеологічно й культурно закриті один для одного, сповнені намірів дистанціюватися від інших поглядів і досвідів або придушити їх. Не намагаючись применшити значення ідеології, демонстрація і драматизація суперечності підкреслює її культурну вагу. Це дає нам змогу визнати владу ідеології та збагнути її безперервний вплив.

Отже, протиставимо два приблизно рівночасні тексти початку XIX сторіччя (обидва датовані 1820-ми роками) — масивний і приголомшливо зв’язний «Опис Єгипту» та порівняно тонкий томик «Аджа’іб аль-Асар» Абд аль-Рахмана аль-Джабарті. «Опис» — це 24-томний підсумок експедиції Наполеона до Єгипту, написаний групою французьких науковців, яких він узяв із собою. Абд аль-Рахман аль-Джабарті, єгипетський нотабль і алім (себто релігійний лідер), жив під час французької експедиції і був її свідком. Спочатку візьмімо уривок із загального вступу до «Опису», написаний Жаном-Батістом-Жозефом Фур’є:

Розташований між Африкою й Азією, безпосередньо пов’язаний із Європою Єгипет займає центральну частину стародавнього континенту. Ця країна дарує лише величні спогади; це батьківщина мистецтв, яка зберегла численні пам’ятники; її головні храми й палаци, де колись мешкали її царі, все ще існують, навіть попри те, що її найменш давні споруди були збудовані ще до Троянської війни. Гомер, Лікург, Солон, Піфагор і Платон — усі вони їздили до Єгипту вивчати [природничі] науки, релігію і право. Александр заснував тут пишне місто, яке впродовж тривалого часу утримувало торгівельну першість, яке пам’ятає Помпея, Цезаря, Марка Антонія й Авґуста, котрі вирішували між собою долю Риму та решти світу. Тому для цієї країни властиво привертати увагу знаменитих володарів, які вирішують долю націй. Жоден народ — чи то на Заході, чи то в Азії — ще ніколи не акумулював такої приголомшливої могутності, яка б не повертала його в напрямку Єгипту, що якоюсь мірою вважався його природним жеребом [38].

Фур’є промовляє як рупор наполеонівського вторгнення до Єгипту 1798 року, котрий намагається це вторгнення логічно обґрунтувати. Викликаний ним резонанс великих імен, {74} розташування, обґрунтування, нормалізація чужоземного завоювання у сфері культурного тяжіння європейського існування — усе це перетворює завоювання із зіткнення армії-переможниці й переможеної армії на куди триваліший і повільніший процес. Вочевидь, він прийнятніший для європейського смаку, охопленого власними культурними припущеннями, ніж руйнівний досвід для завойованого єгиптянина.

Майже тоді само Джабарті записує у своїй книзі низку зболених і проникливих рефлексій з приводу завоювання. Він пише як готовий до боротьби релігійний діяч, фіксуючи вторгнення у свою країну та знищення свого суспільства.

Цей рік — початок епохи, позначеної великими битвами; раптом, ужахнувши, постали серйозні результати; без упину множаться біди, порушився порядок речей, розклався звичайний сенс життя, і руйнація захопила його, і спустошення стало всезагальним. [Далі як побожний мусульманин він вдається до саморефлексій і міркувань про долю свого народу.] „Господь, сказано в Корані (аят XI, сура 9), — не руйнує неправедно міст, жителі яких праведники“ [39].

Французьку експедицію супроводжувала велика група науковців, чиїм завданням було досліджувати Єгипет, як ніхто доти не робив. Вислідом їхніх старань і був гігантський «Опис». Однак Джабарті добре бачить і оцінює лише ті вияви влади, які він сприймає як призначену для Єгипту кару. Французька влада конструює його існування переможеного єгиптянина, для нього ж цей статус зводиться до того, щоб бути підпорядкованою часткою, здатною тільки фіксувати прихід і відхід французької армії, її імперські декрети, її незліченні суворі обмеження, її приголомшливу й, очевидно, нестримувану здатність робити те, що вона хоче, згідно з імперативами, на які співвітчизники Джабарті вплинути не могли. Суперечність між політикою, яка творить «Опис», і політикою негайної відповіді Джабарті виявляється абсолютною. Вона висуває на передній план територію, за яку вони змагаються на таких нерівних умовах.

Наразі неважко відстежити результати такого ставлення Джабарті. Це вже фактично робили покоління істориків, якоюсь мірою я теж робитиму це в наступних розділах. Його досвід породив глибоке антизахідництво, яке перетворилося на нав’язливу тему {75} єгипетської, арабської, ісламської історії та історії «третього світу». У творах Джабарті можна також віднайти зерна ісламського реформізму, який — як пізніше проголосили великий азхарський духівник і реформатор Мухаммед Абду та його видатний сучасник Джамаль аль-Дін аль-Афгані — доводив, що ісламові слід або модернізуватися, щоб суперничати з Заходом, або повернутися до свого мекського коріння, щоб краще з ним боротися. До того ж Джабарті говорить на самому початку потужної хвилі національної самосвідомості, кульмінацією якої стала єгипетська незалежність, теорія і практика Насера та його послідовників, а також сучасні рухи так званого ісламського фундаменталізму.

Менше з тим, історики неохоче пояснюють розвиток французької культури й історії в термінах єгипетської експедиції Наполеона. (Те саме стосується британського панування в Індії — панування такого величезного розмаху та сили, що для імперської культури воно стало природним явищем.) Однак те, що пізніші науковці й критики кажуть про європейські тексти, які в цілком буквальному сенсі постали тільки завдяки увічненню завоювання Орієнту в «Описі», — це теж дещо розмитий і майже непомітний результат колишнього суперництва. Писати нині про Нерваля і Флобера, чиї твори так сильно залежать від Орієнту, означає працювати на території, від початку нанесеній на карту французькою імперською перемогою, ступати її слідами і поширювати їх на 150 років європейського досвіду, хоча щойно сказане взайві висвітлює символічну суперечність між Джабарті та Фур’є. Імперське завоювання було не одноразовим зриванням покровів, а безперервно повторюваною, інституціалізованою присутністю у французькому житті, де відповідь мовчазній інкорпорованій нерівності між французькою культурою та переможеними культурами набувала різноманітних форм.

Асиметричність разюча. З одного боку, ми вважаємо, що кращі сторінки історії колоніальних територій постали внаслідок імперського вторгнення, з другого боку — існує не менш настирливе припущення, ніби колоніальні справи були марґінальними і напевне несуттєвими щодо центральної діяльності великих культур-метрополій. Тому в антропології, історії й культурології Європи та Сполучених Штатів існує тенденція трактувати світову історію з погляду такого собі західного надсуб’єкта, чий історизуючий і дисциплінарний риґоризм або відбирає {76} історію, або, як у постколоніальний період, реконструює її для людей і культур «без» історії. Дуже мало докладних критичних студій зосереджувалося на стосунках між модерним західним імперіалізмом та його культурою — ці глибоко симбіотичні стосунки самі породили своє блокування. Зокрема, надзвичайно формальна й ідеологічна залежність великого французького й англійського реалістичного роману від імперського контексту ще ніколи не вивчалася з загальнотеоретичного погляду. Гадаю, всі ці недомовки і обмеження відтворені в напружених журналістських дебатах про деколонізацію, у яких імперіалізм, по суті, публічно промовляє: «Ти — такий, який ти є, завдяки нам. Коли ми пішли, ти повернувся до свого жалюгідного становища. Пам’ятай про це або нічого не знатимеш, адже, безперечно, тепер ані тобі, ані нам інше знання про імперіалізм не знадобиться».

Якби дискутована цінність знання про імперіалізм полягала лише у сперечанні про методологію або академічні перспективи в історії культури, ставлення до нього як до справді несерйозного, хоч, може, й вартого уваги, було б виправданим. Однак фактично ми говоримо про вельми важливу й цікаву конфігурацію у світі влади та націй. Не викликає питань, наприклад, те, що в минулому десятиріччі надзвичайно інтенсивне повернення до родових і релігійних почуттів в усьому світі супроводжувало і поглиблювало безліч суперечностей між формами правління, які тривають з доби високого європейського імперіалізму (або й породжені нею). Мало того, різні форми боротьби за домінування між державами, націоналізмами, етнічними групами, реґіонами й культурними формаціями супроводили і посилили маніпуляцію поглядами й дискурсом, створення і споживання ідеологічних медіа-репрезентацій, спрощення й редукцію численних складностей до легкої загальновживаності, яку легше поширювати й експлуатувати в інтересах державної політики. В усьому цьому інтелектуали відігравали важливу роль. Ніде, на мою думку, вона не була такою вирішальною і водночас такою скомпрометованою, ніж в успадкованій від колоніалізму царині переплетіння знання й культури, де на політику секулярної інтерпретації роблять дуже високі ставки. Природно, владна перевага була на боці самозваних «західних» суспільств і публічних інтелектуалів, котрі служили їхніми апологетами й ідеологами. {77}

Проте чимало колишніх колонізованих держав відповіли на цей дисбаланс у цікавий спосіб. Сучасні дослідження Індії та Пакистану (наприклад, у «Студіях підлеглості») висувають на перший план співучасть постколоніальної поліцейської держави й інтелектуальної націоналістичної еліти. Схожі критичні студії створили арабські, африканські й латиноамериканські інтелектуали-опозиціонери. Але тут я докладніше зосереджуся на невдалому збігові, який сліпо штовхає західні сили до дій проти колишніх колонізованих народів. Під час написання цієї книжки сягнула апогею криза, спричинена іракським захопленням та анексією Кувейту. До Саудівської Аравії прибули сотні тисяч американських військовиків, літаків, кораблів, танків і ракет. Ірак звернувся по допомогу до арабського світу, розколотого на тих, хто підтримує Сполучені Штати (єгипетський президент Мубарак, Саудівська королівська родина, інші шейхи Перської затоки, марокканці), відвертих опонентів (Лівія та Судан) і тих, хто остаточно не визначився (Йорданія і Палестина). Організація Об’єднаних Націй розділилася на два табори, один із яких підтримав санкції проти Іраку, а другий виступив за блокаду країни Сполученими Штатами. Зрештою, Сполучені Штати переважили і почалася спустошлива війна. Дві центральні ідеї, безперечно, походили з минулого, все ще не втрачаючи впливу. Перша полягала в тому, що велика держава має право в будь-який спосіб боронити свої віддалені інтереси аж до військового втручання. Друга ідея відводила слабшим державам становище малих народів із меншими правами, мораллю й вимогами.

Важливу роль тут відігравали уявлення й політичні підходи, формовані й керовані мас-медіа. Як засвідчило чимало критичних праць в Європі й Сполучених Штатах, з часів війни 1967 року репрезентації арабського світу на Заході були грубими, редукціоністськими і вульґарно-расистськими. Проте фільми й телевізійні шоу, які зображали арабів як бридких «наїзників верблюдів», терористів та непристойно багатих «шейхів», і далі множилися, ніби з рогу достатку. Коли після інструкцій президента Буша мас-медіа мобілізувалися на захист американського способу життя, щоб змусити Ірак відступити, мало хто говорив про політичні, соціальні чи культурні реалії арабського життя (на більшість із яких сильно вплинули Сполучені Штати). Водночас якраз ці реалії уможливили страхітливу постать Саддама {78} Хусейна і складну систему інших, радикально відмінних конфігурацій — арабський роман (видатний арабський романіст Наґіб Махфуз 1988 року отримав Нобелівську премію ²¹) та чимало інституцій, які виживають серед того, що залишилося від громадянського суспільства. Факт, що мас-медіа набагато краще підготовлені до карикатури й сенсації, ніж до повільніших процесів культури й суспільства, незаперечний, проте глибша причина цих непорозумінь — імперська динаміка та особливо її тенденції до розділення, есенціалізації, домінування й реаґування.

Самовизначення — один із видів діяльності, практикований усіма культурами: воно має власну риторику, систему подій і авторитетів (наприклад, національні свята, кризові моменти, отці-засновники, базові тексти тощо) та свою власну внутрішню обізнаність. Однак у світі, котрий як ніколи доти тісно пов’язаний нагальними потребами електронних комунікацій, торгівлі, подорожей, екологічних і реґіональних конфліктів, що можуть поширюватися з небаченою швидкістю, утвердження ідентичності за жодних умов не тільки формальність. Особливо небезпечним мені здається те, що це утвердження може реґресивно мобілізувати пристрасті, які відкидають людей назад, у ранньоімперіалістичні часи, коли Захід та його опоненти захищали й навіть утілювали чесноти, які є чеснотами лише на війні.

Може, дещо тривіальний приклад цього — колонка, написана одним із чільних орієнталістів у Сполучених Штатах Бернардом Льюїсом для «The Wall Street Journal» від 2 травня 1989 року. Льюїс долучився до дискусії про зміну «західного канону». Він (виступаючи як авторитет з проблем ісламу) зайняв крайню позицію стосовно студентів і професорів Стенфордського університету, які проголосували за модифікацію навчальної програми і збільшення в ній числа текстів, написаних неєвропейцями, жінками та ін.: «Якщо західна культура насправді відійде, то разом з нею відійде багато речей і на її місце прийдуть інші речі».

²¹ Укр. переклад див.: Махфуз Нагіб. Історія без початку й кінця / З араб. пер. Володимир Плачинда // Всесвіт. — 1989. — № 6. — С. 73-101; Махфуз Нагіб. Пансіонат «Мірамар»: Роман / З араб. пер. Володимир Плачинда // Всесвіт. 1997. — № 2.

Хоча ніхто не казав чогось настільки безглуздого, як «західна культура мусить відійти», Льюїсова арґументація {79} зосереджена на справах величніших, аніж абсолютна точність. Далі він розроджується чудовою ідеєю: зміни в списку літератури відповідають загибелі західної культури, тож слідом мають з’явитися такі речі (він назвав їх поіменно), як відновлення рабства, полігамія та дитячі шлюби. До цієї приголомшливої тези Льюїс додає, що «зацікавлення іншими культурами», яке, на його думку, притаманне лише Заходові, так само минеться.

Ця симптоматична і навіть трохи комічна арґументація — прикмета не лише надзвичайно девальвованого сенсу західної винятковості в культурних досягненнях, а й страшенно обмеженого, майже істерично антагоністичного погляду на решту світу. Говорити, що без Заходу повернулися б рабство і бігамія, означає відкидати можливість хоч якоїсь перемоги над тиранією й варварством поза межами Заходу. Ефект Льюїсової арґументації — доведення незахідної людини до несамовитої люті або з однаково неприємними наслідками до хизування здобутками незахідних культур. Риторичне відокремлення культур — замість стверджувати взаємозалежність різноманітних історій одна від одної та неодмінну взаємодію сучасних суспільств одного з одним — ґарантує криваву імперську боротьбу між ними. Сумна казка повторюється знову й знову.

Інший приклад — випадок, який стався наприкінці 1986 року під час показу телевізійного документального фільму «Африканці» та подальшої дискусії довкола нього. Цей серіал, замовлений і здебільшого фінансований BBC, написав і начитав видатний науковець, професор політології Університету Мічиґану Алі Мазруї — кенієць і мусульманин, чия компетентність та добре ім’я першорядного наукового авторитета були поза сумнівом. Серіал Мазруї ґрунтувався на двох речах: уперше в історії, в якій домінували західні репрезентації Африки (або, користуючись висловом із книжки Крістофера Міллера «Порожня темрява», у якій домінував дискурс, абсолютно африканістичний у кожному випадку і на кожному кроці) [40], африканець репрезентував себе й Африку перед західною аудиторією, що її суспільства впродовж кількох сторіч грабували, колонізували й поневолювали Африку. По-друге, африканська історія складалася з трьох елементів або, мовою Мазруї, концентричних кіл: корінного африканського досвіду, досвіду ісламу та досвіду імперіалізму. {80}

Спочатку Національна пожертва для гуманітарних дисциплін скасувала фінансову підтримку трансляції цього документального фільму, але він усе-таки вийшов на каналі PBS. Тоді провідна американська газета «The New York Times» почала послідовні атаки на нього в серії статей (тоді) телевізійного кореспондента Джона Коррі (від 14 вересня, 9 і 26 жовтня 1986 року). Опуси Коррі без перебільшення можна назвати безглуздими й напівістеричними. Передусім він звинуватив персонально Мазруї в «ідеологічних» винятках і акцентах, наприклад у тому, що той ніде не згадав про Ізраїль (у програмі про африканську історію Ізраїль міг здаватися Мазруї недоречним) і суттєво перебільшив лиха західного колоніалізму. У своїх нападах Коррі особливо підкреслював «моралістичні й політичні ординати» Мазруї. Цей специфічний евфемізм означав, що Мазруї мало не безпринципний пропаґандист. Так Коррі легше було піддавати сумніву наведені факти про кількість людей, померлих на будівництві Суецького каналу, вбитих під час війни за визволення Алжиру тощо. За його бурхливою і безладною писаниною ховалася тривожна і неприйнятна (для Коррі) реальність самого вчинку Мазруї. Нарешті на Заході у телевізійному прайм-таймі з’явився африканець, котрий насмілився звинуватити Захід у його діяннях, у такий спосіб відкривши справу, яка вважалася закритою. Те, що Мазруї позитивно висловлюється про іслам, те, що він демонструє засилля «західного» історичного методу та політичної риторики, кінець кінцем те, що сам він з’являється як переконлива модель справжньої людської істоти — усе це абсолютно суперечить відновленій імперській ідеології, речником якої, можливо й ненавмисне, виступає Коррі. В осерді цієї ідеології лежить аксіома: неєвропейці не повинні репрезентувати свої погляди на європейську й американську історії, як ці історії замахуються на колонії. Якщо ж вони все-таки наважаться на такий крок, то мусять зустріти рішучий опір.

Увесь спадок того, що метафорично можна назвати напругою між Кіплінґом, який, урешті-решт, бачив лише політику імперії, і Фаноном, який намагався заглянути по той бік націоналістичних тверджень, що прийшли на зміну класичному імперіалізмові, був катастрофічним. Визнаймо, що в умовах суперечності між європейською колоніальною силою і силою колонізованого суспільства існувала історична неодмінність, через яку {81} колоніальний тиск породжував антиколоніальний опір. Мене турбує те, у який спосіб цей конфлікт через покоління триває у жалюгідній і тому дедалі небезпечнішій формі завдяки некритичному альянсові між інтелектуалами й владними інституціями, що відтворює модель попередньої імперіалістичної історії. Як я вже відзначав, це призводить до інтелектуальної політики обвинувачення та критичного зменшення обсягу матеріалу, що його інтелектуали й історики культури пропонують до розгляду та обговорення.

Який набір різноманітних стратегій можна застосовувати для розширення, розвитку й поглиблення нашого знання того, як минуле й теперішнє імперської зустрічі взаємодіють між собою? Мені це видається питанням невідкладної важливості, і насправді воно теж пояснює ідею, яка лежить в основі цієї книжки. Дозвольте стисло проілюструвати її двома прикладами-розповідями. Більш формальний і методологічний опис питань, а також культурних інтерпретацій і політик, які випливають із цих прикладів, я запропоную далі.

Кілька років тому випадок звів мене з арабським християнським священиком, котрий прибув до Сполучених Штатів, як він пояснював мені, з надзвичайно терміновою і неприємною місією. Так сталося, що я від народження був членом малої, але важливої меншини, якій він служив, — меншини арабських християн-протестантів, тож мені було вельми цікаво його послухати. Починаючи з 1860-х років, існувала протестантська громада, яка охоплювала кілька сект, розкиданих по всьому Леванту. Великою мірою це був результат імперського змагання за навернених та громадян Османської імперії, переважно в Сирії, Лівані й Палестині. Звісно, з часом ці конґреґації (серед інших пресвітеріанська, євангелістська, єпископальна і баптистська) набули власної ідентичності і традицій, створили власні інституції. Все це без винятку відіграло поважну роль протягом арабського ренесансу ²².

²² Період і течія в арабській культурі, які асоціюються з XIX — початком XX сторіччя та ідеєю пан-арабського націоналізму. Поштовхом до його початку вважають експедицію Наполеона до Єгипту (1798). Одним із головних проявів арабського ренесансу став розвиток модерних жанрів в арабській літературі, зокрема роману й есе. Центрами цього руху були Єгипет, Левант (нинішні Сирія, Ліван і Палестина) та Ірак. {82}

Однак приблизно 110 років по тому ті самі європейські й американські синоди та церкви, які санкціонували і насправді підживлювали перші місіонерські зусилля, без жодних попереджень заповзялися переглянути стан справ. Вони зрозуміли, що східне християнство насправді заснувала Грецька православна церква (з якої, слід зазначити, у протестантизм прийшла переважна більшість левантійських новонавернених: протестантські місіонери XIX сторіччя були абсолютно безпорадними у вихрещенні мусульман або євреїв). Тепер, у 1980-ті роки, західні патрони арабських протестантських громад закликали своїх вірних повернутися в лоно православ’я. Точилися розмови про позбавлення фінансової підтримки, розформування церков і шкіл, у певному сенсі про анулювання всієї системи. Сто років тому місіонерське керівництво зробило помилку, відрізавши східних християн від матері-церкви, нині вони повинні туди повернутися.

Для мого приятеля-священика це було доволі брутальною випадковістю. Якби не йшлося про справді скривджені почуття, можна було б сприйняти всю цю історію просто як жорстокий жарт. Проте найбільше мене вразило те, як мій приятель наводив арґументи. Він пояснив, що в Америці збирається сказати своєму церковному керівництву, мовляв, він може зрозуміти новий пункт доктрини про те, що сучасний екуменізм має загальну тенденцію до асиміляції малих сект і захисту основної громади, а не до заохочення цих сект зберігати незалежність від матері-церкви — це ще надається до обговорення. Але жахливо імперіалістичною і цілковито зі сфери владної політики видається йому тотальна іґнорація, яка просто викреслила понад сторічний досвід арабського протестантизму, наче його ніколи й не було. Вони навіть не намагалися збагнути, — казав мій глибоко вражений приятель, — що хоча колись ми були їхніми новонаверненими й учнями, ми більше сотні років були також їхніми добрими партнерами. Ми довіряли їм і нашому власному досвіду. Ми розвинули власну цілісність і плекали власну арабсько-протестантську ідентичність не лише в межах свого середовища, а й — духовно — всередині їхнього. Як ми мали би стерти власну автономну модерну історію? Як вони можуть казати, що помилку, яку вони зробили сторіччя тому, сьогодні можна виправити помахом пера в Нью-Йорку чи в Лондоні? {83}

Треба сказати, що ця зворушлива історія стосується досвіду імперіалізму, що викликає радше співчуття й розуміння, ніж антагонізм, обурення чи опір. Одна зі сторін наполягала на важливості спільного досвіду. Це правда, що колись існували головні й підлеглі, однак відбувалися ще й діалог та комунікація. Гадаю, в цій історії можна угледіти маніпуляції владою — приділяти увагу або відмовляти в ній, — яка вкрай необхідна для інтерпретації та політики. Імпліцитна арґументація західного місіонерського керівництва полягала в тому, що араби з того, що їм давали, взяли щось цінне. Але в цих стосунках історичної залежності й підлеглості все, що давалося, йшло в один бік і цінність належала здебільшого одній стороні. Взаємність вважалася абсолютно неможливою.

Цю алегорію сфери уваги — більшої чи меншої за обсягом, більше чи менше рівної за цінністю і якістю — постімперська ситуація створила для інтерпретації.

Другу загальну проблему, яку я хочу підняти, також можна проілюструвати за допомогою прикладу. Однією з канонічних тем модерної інтелектуальної історії був розвиток панівних дискурсів та дисциплінарних традицій у головних сферах природничо-наукового, соціального й культурного дослідження. Я не знаю випадків, коли парадигми для цієї теми не походили б із того, що вважалося суто західними джерелами. Прикладом може бути доробок Фуко та в іншій сфері Реймонда Вільямса. Я загалом погоджуюся з генеалогічними відкриттями цих двох знаних науковців і вельми їм вдячний, однак для них обох імперський досвід зовсім недоречний. Це теоретична похибка, яка є нормою в західних культурологічних і природничих дисциплінах, окрім рідкісних досліджень з історії антропології, як-то «Час та Інший» Йоганнеса Фабіана й «Антропологія та колоніальна зустріч» Талала Асада, або з історії соціології, як праця Брайана Тернера «Маркс і кінець орієнталізму» [41]. Написати «Орієнталізм» мене почасти підштовхнуло бажання продемонструвати залежність позірно незалежних і аполітичних культурологічних дисциплін від абсолютно ницої історії імперіалістичної ідеології та колоніалістської практики.

Проте, зізнаюся, я також свідомо намагався висловити незадоволення стінами заперечення, які звели навколо студій політики і які видавали себе за безсуперечну, посутньо прагматичну {84} наукову справу. Хоч який ефект справила моя книжка, він був би неможливий, якби серед частини молодшої ґенерації науковців Заходу та колишнього колонізованого світу не існувала готовність свіжим поглядом подивитися на свої спільні історії. Попри уїдливість та обвинувачення, які супроводжували їхні зусилля, вони створили чимало ревізіоністичних розвідок. (Насправді такі розвідки почали з’являтися ще сто років тому під час антиімперського опору в усьому незахідному світі.) Багато таких сучасніших досліджень, які я далі обговорюватиму, цінні, бо виходять за межі оречевлених полярностей Сходу і Заходу. Вони прагнуть розважливо й конкретно осмислити неоднорідні і подекуди дивні події, які зазвичай випадають з поля зору так званих істориків світу і колоніальних орієнталістів, котрі намагалися згуртувати величезні обсяги матеріалу у прості та всеосяжні категорії. Тут варто згадати розвідку Пітера Ґрена про мусульманське коріння модерного капіталізму в Єгипті, дослідження Джудіт Такер про зміну структури єгипетської родини та селища під впливом імперіалізму, монументальну працю Ганна Батату про формування модерних державних інституцій в арабському світі, величезну розвідку Сьєда Хусейна Алатаса «Міф про лінивого тубільця» [42].

Однак лише кілька праць мають до діла зі складнішою генеалогією сучасної культури й ідеології. Помітною спробою стала нещодавно видрукувана розвідка індійської докторантки Колумбійського університету, фахового науковця й викладача англійської літератури Ґаурі Вішванатан «Маски завоювання». На мою думку, це історичне й культурологічне дослідження розкриває політичне походження модерних англійських студій, великою мірою розташовуючи їх у системі колоніальної освіти, нав’язаної корінному населенню Індії у XIX сторіччі. Уся розвідка викликає надзвичайний інтерес, але її центральна думка здається найважливішою: виховну структуру, котра, як зазвичай вважали, створена винятково британською молоддю і для неї ж таки, вперше на початку XIX сторіччя створила колоніальна адміністрація для ідеологічного заспокоєння та реформування потенційно бунтівного індійського населення ²³.

²³ Ідеться про виникнення на початку XIX сторіччя такої освітньої дисципліни, як «англійські студії» (English studies або просто English). {85}

Згодом її імпортували до Англії для використання з досить відмінною, але спорідненою метою [43]. Гадаю, цей доказ незаперечний і позбавлений «тубільництва» — особливо помітної вади більшості постколоніальних розвідок. Але найважливіше те, що такі студії окреслюють різноманітну й переплетену археологію знання, чиї реалії лежать набагато нижче поверхні, яка досі вважалася справжнім локусом, і текстуальності, що її ми вивчаємо як літературу, історію, культуру та філософію. Існує маса підтекстів, які відвертають нас від набридлих дискусій про вищість західних моделей над незахідними.

Ніде правди діти — сучасний ідеологічний і політичний момент складний для альтернативних норм інтелектуальної праці, запропонованих мною в цій книзі. Але так само невідворотна невідкладність і терміновість гарячих тем та актуальних проблем, на які більшість із нас з готовністю реаґує. На жаль, ті з них, що приваблюють мене як араба, загострюються тиском на мене як на американця (і становлять чудовий приклад обговорюваних тут питань). Менше з тим, інтелектуальному чи критичному покликанню як такому притаманний стійкий і, мабуть, гранично суб’єктивний компонент опозиційної енерґії. Треба покластися на його мобілізацію, особливо тоді, коли колективні пристрасті здаються переважно підкореними процесам патріотичного домінування й націоналістичного примусу, навіть у студіях і дисциплінах, які претендують на гуманітарний статус. Ми повинні сміливо зустрічати їх і давати відсіч їхній владі — у такий спосіб ми мусимо спробувати заручитися підтримкою нашого розуміння інших культур та інших періодів.

Літературознавець, фахівець із порівняльного літературознавства (царина, походження і призначення якої — подолати замкнутість і провінціалізм, представити різноманітні культури й літератури разом, контрапунктно) вже має чимало саме цього типу протиотрути редукційному націоналізмові та некритичній догмі. Зрештою, структура і первинні цілі порівняльного літературознавства в тому й полягали, щоб поглянути за межі власної нації, побачити певну цілісність замість маленького захисного клаптика, запропонованого власною культурою, літературою й історією. Я пропоную передусім подивитися, яким спочатку було порівняльне літературознавство як бачення і як практика. За іронією долі (у чому згодом можна пересвідчитися), {86} порівняльне літературознавство походить з доби високого європейського імперіалізму і безперечно з ним пов’язане. Отож із наступної траєкторії розвитку порівняльного літературознавства ми можемо краще зрозуміти роль цієї дисципліни в сучасній культурі і політиці, на які й далі впливає імперіалізм.

5. Імперія та секулярна інтерпретація

Задовго перед Другою світовою війною і аж до початку 1970-х у мейнстримі порівняльних студій Європи та Сполучених Штатів домінував тип досліджень, який відтоді майже зник. Головною рисою цього старого типу була переважна науковість, а не те, що ми звикли називати критикою. Нині немає таких кваліфікованих науковців, якими були Еріх Авербах і Лео Шпітцер — два видатні німецькі компаративісти, котрі знайшли у Сполучених Штатах притулок від фашизму: це однаково і кількісний, і якісний факт. Сучасний компаративіст може продемонструвати свою обізнаність у французькому, німецькому та англійському романтизмі 1795-1830-х років. А тогочасний компаративіст, швидше за все, спочатку вивчив би попередній період, потім упродовж багатьох років стажувався б у різноманітних експертів — філологів та інших дослідників — у різноманітних університетах і в різноманітних царинах, а тоді забезпечив би себе досконалим знанням усіх або майже всіх класичних і ранньоєвропейських мов та відповідних літератур. Компаративіст початку XX сторіччя був філологом настільки, як казав Френсіс Ферґюссон в огляді Авербахового «Мімезису», освіченим і витривалим, що порівняно з ним «наші найнепохитніші науковці — ті, хто з найчеснішим обличчям претендує на наукову строгість і вичерпність, — [виглядають] невпевненими й слабкими» [44].

За цими науковцями стояла ще триваліша традиція гуманістичної освіти, яка походила з того розквіту секулярної антропології (аж до революції у філологічних дисциплінах), що його ми асоціюємо з кінцем XVIII сторіччя і такими постатями, як Віко, Гердер, Руссо та брати Шлеґелі. В основі їхньої творчості лежала віра в те, що людськість утворила дивовижну, майже симфонічну цілісність, поступ і формації якої — знову-таки як цілісності — можна вивчати винятково як узгоджений і секулярний {87} історичний досвід, а не як ілюстрацію божественного. Позаяк історію творила «людина», побутував особливий герменевтичний спосіб вивчення історії, який і за інтенціями, і за методом відрізнявся від природничих наук. Ці великі прозріння доби Просвітництва надзвичайно поширилися і були прийняті у Німеччині, Франції, Італії, Росії, Швейцарії, а згодом і в Англії.

Аж ніяк не буде вульґаризацією історії відзначити, що головною причиною популярності в Європі й Америці упродовж двох сторіч (між 1745 та 1945 роками) кількох різних форм такого погляду на людську культуру було приголомшливе зростання націоналізму в цей-таки період. Взаємини між наукою (чи в цьому випадку літературою) та інститутами націоналізму серйозно й належно не вивчалися, проте очевидно, що коли найбільші європейські мислителі славили гуманність і культуру, вони здебільшого прославляли ідеї й цінності, які самі приписували власній національній культурі або ж Європі — відмінній від Орієнту, Африки і навіть двох Америк. Мої студії орієнталізму почасти пожвавила моя критика способу, в який позірна універсальність таких царин, як класичні мови (не згадуючи вже історіографію, антропологію й соціологію), була вкрай європоцентричною, неначе інші літератури й суспільства мали нижчу або ж подолану цінність. (Навіть компаративісти, виховані у поважній традиції, що породила Курціуса й Авербаха, не виявляли великого інтересу до азійських, африканських та латиноамериканських текстів.) І так само, як у XIX сторіччі посилилася національна й міжнаціональна конкуренція між європейськими країнами, зросла інтенсивність змагання однієї національної науково-інтерпретаційної традиції з іншою. Відомий приклад цього — дискусія Ернеста Ренана про Німеччину та єврейську традицію.

Проте цей вузький, часто кричущий націоналізм був фактично нейтралізований багатшим культурним баченням, яке репрезентували інтелектуальні попередники Курціуса й Авербаха, науковці, чиї ідеї з’явилися в передімперській Німеччині (мабуть, яко компенсація того, що політична уніфікація оминала країну) і трохи пізніше у Франції. Ці мислителі сприймали націоналізм як перехідне, врешті-решт, вторинне явище: набагато більше значення мала спільнота народів і людей, трансцендентна щодо жалюгідної політичної царини бюрократії, армій, митних бар’єрів і ксенофобії. З цієї місткої традиції, до якої {88} зверталися європейські (як протилежне до національних) мислителі в часи жорстокого конфлікту, постала ідея, що порівняльне вивчення літератур може забезпечити транснаціональний, навіть транслюдський погляд на літературну діяльність. Отже, ідея порівняльного літературознавства не лише виражала універсальність і спосіб розуміння, здобуті філологами у вивченні мовних сімей, а й символізувала безкризовий спокій майже ідеальної сфери. Вивищування над дріб’язковими політичними справами було чимось на зразок антропологічного Едему, в якому чоловіки й жінки щасливо творили щось, що називалося літературою, і водночас світом, що його Метью Арнольд зі своїми послідовниками визначив як світ «культури», до якого приймається лише «найкраще з помисленого й знаного».

Ідея Ґете про Weltliteratur ²⁴ — концепт, що коливається між поняттям «великих книг» і невизначеним синтезом всіх літератур світу, — була вельми важливою для фахових літературознавців-компаративістів на початку XX сторіччя. Та, як я вже зазначав, її практичне значення і чинна ідеологія (з погляду літератури й культури) полягали в тому, що Європа була на чолі світу і складала головний предмет зацікавлення. У світі великих науковців на зразок Карла Фосслера і Франческо Де Санктіса саме Рим — центр для величезного гуртування світових літератур, він робить його зрозумілим; Рим підпирає Європу так само, як (у дивно-зворотний спосіб) католицька церква та Священна Римська імперія забезпечують цілісність ядра європейських літератур. На ще глибшому рівні західна реалістична література, якою ми її знаємо, походить із християнського втілення. Ця вперто пропаґована теза пояснює найвищу важливість Данте для Авербаха, Курціуса, Фосслера і Шпітцера.

²⁴ Світова література (нім.).

Отже, говорити про порівняльне літературознавство означало говорити про взаємодію світових літератур між собою, однак це поле було епістемологічно організоване як певна ієрархія — з Європою та її латинсько-християнськими літературами в центрі і на вершині. Коли Авербах у своєму заслужено відомому есе «Філологія світової літератури», написаному по Другій світовій війні, звертає увагу на появу «інших» літературних мов і літератур (неначе нізвідки: він не згадує ні про колоніалізм, ні про {89} деколонізацію), то висловлює більше болю й жаху, ніж задоволення щодо перспектив явища, яке він, здається, так неохоче визнає. Рим під загрозою [45].

Звісно, американські фахівці й університетські кафедри вважали цю європейську схему спорідненою, а тому придатною для наслідування. Першу американську кафедру порівняльного літературознавства, як і перший компаративістичний журнал, було засновано 1891 року в Колумбійському університеті. Ось що сказав Джордж Едвард Вудберрі, перший професор — голова кафедри, про сферу своєї діяльності:

Частини світу сходяться докупи, а з ними й частини знання поволі сплітаються в одну інтелектуальну структуру. Саме вона, вивищуючись над політикою і маючи не більше інституційної машинерії, ніж суддівські колеґії та конґреси джентльменів, нарешті стане справжніми узами цілого світу. Сучасний науковець більше за інших громадян користається з отакого зростання й комунікації, з цієї доби масштабної експансії і водночас концентрації, з цього безконечно розширеного і глибокого змішання народів між собою та з минулим. Його звичайний досвід має більше родової пам’яті й родової уяви, ніж його попередники, і горизонти його поглядів ширші. Він живе в просторішому світі: фактично він народжений не лише для свободи міста, хоч якої шляхетної, а для нового громадянства у новоформованій державі, яка (як у прихованих чи виразних мріях усіх великих учених від Платона до Ґете) не визнає расових або примусових кордонів лише верховенство розуму. Поява і розвиток нової науки, відомої як „порівняльне літературознавство“, характерні для становлення цього більшого світу та долучення до нього вчених. Наука йтиме своїм шляхом, разом з іншими схожими елементами прагнучи своєї мети — єдності людства, ґрунтованої на духовних єдностях науки, мистецтва й любові [46].

Така риторика природно і без труднощів резонує з впливом Кроче і Де Санктіса, а також із раніше висловленими ідеями Вільгельма фон Гумбольдта. Проте «суддівські колеґії та конґреси джентльменів» Вудберрі доволі химерні й сильно суперечать реаліям життя в «більшому світі», про який він говорить. У часи найбільшої в історії західної імперської гегемонії Вудберрі примудряється не помітити цю панівну форму політичної єдності задля відзначення єдності ще вищої, цілком {90} ідеальної. З його слів незрозуміло, як «духовні єдності науки, мистецтва й любові» поєднуватимуться з менш приємними реаліями, і вже зовсім неясно, як можна чекати, що «духовні єдності» подолають прояви матеріальності, влади й політичного поділу.

Академічні дослідження з порівняльного літературознавства принесли з собою уявлення про те, що Європа та Сполучені Штати разом були центром світу не лише завдяки їхнім політичним статусам, а й тому, що їхні літератури були найбільш гідними вивчення. Коли Європа впала перед фашизмом і США чудово скористалися з великої еміґрації науковців, мало що з їхнього кризового відчуття перемандрувало разом із ними. Наприклад, «Мімезис», написаний Авербахом у Стамбулі, де він переховувався від нацистської Європи, був не просто вправлянням у текстових тлумаченнях. Як сам він згадував в есе 1952 року (на нього я щойно посилався), це був акт цивілізаційного виживання. Його власна місія компаративіста бачилася йому як представлення (можливо, востаннє) складної еволюції європейської літератури в усьому її розмаїтті — від Гомера до Вірджинії Вульф. Свою книжку про латинське середньовіччя Курціус створив в атмосфері такого самого нагнаного страху. Одначе як мало цього духу передалося тисячам академічних науковців-літературознавців, наснажених цими двома книгами! За «Мімезисом» визнали, що це видатна книга з багатою аналітикою, проте сенс її призначення помер через її неодноразове використання з тривіальною метою [47]. Нарешті, наприкінці 1950-х років з’явився радянський супутник і перетворив вивчення чужоземних мов, а заразом і порівняльного літературознавства, на сфери, які безпосередньо впливають на національну безпеку. Національний оборонний закон про освіту [48] підтримав цю сферу і разом з нею, на жаль, навіть більш самовдоволений етноцентризм та приховану «холодну войовничість», ніж міг собі уявити Вудберрі.

Однак, як безпосередньо демонструє «Мімезис», поняття західної літератури, що лежить у самому центрі порівняльного дослідження, здебільшого висуває на передній план, драматизує й уславлює певну ідею історії, водночас затемнюючи фундаментальну географічну й політичну реальність, яка уможливлює цю ідею. Висловлена в «Мімезисі» та інших наукових працях з компаративістики ідея європейської і західної літератури {91} посутньо ідеалістична та непослідовно геґельянська. Отже, принципом розвитку, який стверджує, що Рим досяг домінування, виявляється об’єднання і синтез. Дедалі більше реальності входить у літературу, яка розширюється і розвивається від середньовічних хронік до величних споруд оповідної художньої прози XIX сторіччя — творів Стендаля, Бальзака, Золя, Діккенса, Пруста. Кожен наступний твір репрезентує синтез проблемних елементів, які порушують засадничий християнський порядок, так вікопомно виведений у «Божественній комедії» ²⁵. Класові й політичні перевороти, зрушення в економічній системі й організації, війна — для великих письменників на зразок Сервантеса, Шекспіра, Монтеня (так само, як і для сили-силенної менших авторів) усі ці теми охоплені раз у раз поновлюваними структурами, баченнями, стабільностями, які засвідчують непорушний діалектичний порядок, що його репрезентує Європа як така.

Рятівне бачення «світової літератури», яке у XX сторіччі здобуло статус спасителя, збігається також із тим, що формулювали теоретики колоніальної географії. У творах Гелфорда Маккіндера, Джорджа Чисголма, Жоржа Арді, Леруа-Больє і Люсьєна Февра з’являється відвертіша, але так само метропоцентрична й імперська оцінка світової системи. Тільки тепер — замість самої лише історії — і імперія, і наявний географічний простір співпрацюють, щоб створити «світову імперію», керовану Європою. Проте в цьому географічно артикульованому баченні (як показує Пол Картер у «Дорозі до Ботанічної затоки», воно ґрунтоване здебільшого на картографічних результатах реальних географічних досліджень і завоювань) існує не менше твердої віри в те, що європейська вищість природна. Кульмінацією цього Чисголм називає різноманітні «історичні переваги», які дозволили Європі зневажити «природні переваги» багатших, заможніших і доступніших реґіонів, контрольованих нею [49]. Феврова «Земля й еволюція людства» (1922) — переконлива й інтеґральна енциклопедія — за своїм масштабом і утопічністю дорівнює творчості Вудберрі.

²⁵ Укр. переклад див.: Данте Аліг’єрі. Божественна комедія / Пер. з італ. Євген Дроб’язко. — К.: Дніпро, 1976. — 548 с.; або новіше видання: Данте Аліг’єрі. Божественна комедія / Пер. з італ. Є. А. Дроб’язко. — X.: Фоліо, 2001. — 607 с. {92}

Наприкінці XIX і на початку XX сторіччя великі географічні синтезатори пропонували своїй аудиторії формальні пояснення для готової політичної дійсності. Європа уже керувала світом, імперська мапа уже вможливлювала культурне бачення. Сторіччя по тому для нас збіги чи подібності між одним баченням світової системи та іншим, між географією та літературною історією видаються цікавими, але проблематичними. Що нам робити з цією схожістю?

Гадаю, по-перше, вона потребує артикуляції та активації, які можливі лише тоді, коли ми серйозно зважатимемо на сучасність, а особливо на демонтування класичних імперій і нову незалежність десятків колись колонізованих народів і територій. Ми повинні побачити, що збіги та конверґенції між географією, культурою й історією, які були неабияк важливі для піонерів порівняльного літературознавства, вже окреслили і передрекли сучасне ґлобальне оточення — взаємонакладні території, переплетені історії. Тоді ми зможемо по-новому, динамічніше збагнути й ідеалістичний історицизм, який підживлює компаративістську схему «світової літератури», і синхронну йому непохитно імперську мапу світу.

Проте цього не можна зробити, не визнавши, що демонстрація влади спільна для них обох. Справді ґрунтовні дослідження тих, хто вірив у Weltliteratur і вивчав її, містили надзвичайний привілей спостерігача, котрий, перебуваючи на Заході, фактично міг оглядати обшир світової літератури з почуттям суверенної безсторонності. Орієнталісти й інші фахівці з проблем неєвропейського світу — антропологи, історики, філологи — мали цю владу. Як я вже намагався показати, вони часто рухалися пліч-о-пліч з імперським підприємством, відповідальність за яке вони свідомо взяли на себе. Ми мусимо з’ясувати ці різноманітні незалежні явища і виявити їхню спільну методологію.

Цілком географічну модель подано в есе Ґрамші «Деякі аспекти південного питання». Непрочитана і непроаналізована ця розвідка — одинока послідовна (хоча так ніколи й не закінчена) розвідка політичного й культурного аналізу, який розробив Ґрамші. Вона стосується географічної головоломки, сформульованої його соратниками як поштовх до дії та вивчення: як можна осмислити, спланувати, вивчити Південну Італію, враховуючи, що соціальна дезінтеґрація перетворила її на, {93} здавалося б, незрозумілу, однак парадоксально вирішальну для розуміння Італії Північної. Гадаю, блискучий аналіз Ґрамші — це більше, ніж просто тактичний зв’язок з італійською політикою 1926 року, адже це кульмінація його публіцистики до 1926 року і прелюдія до «Тюремних зошитів», у яких він зосередився передусім на територіальних, просторових і географічних підвалинах суспільного життя (чого не зробив його видатний колеґа Лукач).

Лукач належить до геґельянської традиції марксизму, Ґрамші — до традиції Віко та Кроче. Для Лукача центральна проблематика його головних праць від початку наукової кар’єри й аж до книжки «Історія і класова свідомість» (1923) — темпоральність. Ґрамші розуміє соціальну історію та реальність у географічних термінах — це очевидно навіть із побіжного огляду його понятійного словника, де переважають такі слова, як «терен», «територія», «квартали» та «реґіон». У «Південному питанні» Ґрамші не лише докладає зусиль, аби показати, що поділ на північний і південний реґіони Італії — підґрунтя проблеми: як політично вирішити питання національного робітничого руху, який наразі зайшов у глухий кут. Він також витончено описує специфічну топографію півдня, прикметну, як він каже, разючим контрастом між чималими недиференційованими масами селян, з одного боку, й існуванням «великих» землевласників, важливих видавництв і видатних культурних формацій — з другого. Самого Кроче — вельми поважну й шановану в Італії фігуру — Ґрамші з характерною проникливістю трактує як південного філософа, якому легше встановити зв’язки з Європою і Платоном, ніж із його власним південним оточенням, що розвалюється.

Отже, проблема полягає в тому, як пов’язати південь, чия бідність і велика кількість робочої сили пасивно вразливі перед північною економічною політикою і владою, із залежною від нього північчю. Ґрамші формулює відповідь, провіщуючи свою знамениту критику інтелектуала в «Тюремних зошитах»: він розглядає П’єро Ґобетті, котрий як інтелектуал розумів потребу поєднати північний пролетаріат із південним селянством (стратегія, яка рішуче контрастувала з діяльністю Кроче і Джустіно Фортунато) і пов’язував північ і південь завдяки своїй здатності облаштувати культуру. Його праця «поставила південне {94} питання на ґрунті, що відрізнявся від традиційного [який розглядав південь просто як відсталий реґіон Італії], долучивши до нього пролетаріат півночі» [50]. Однак, веде далі Ґрамші, це долучення не могло відбутися, якби не пам’ять про те, що інтелектуальна праця повільніша, що інтелектуали працюють за куди розтягнутішими календарями, ніж будь-яка інша суспільна група. Культуру не можна розглядати як безпосередній факт, її слід розглядати (як він зазначав у «Тюремних зошитах») sub specie aeternitatis ²⁶. Постання нової культурної формації вимагає багато часу, а цей процес потребує інтелектуалів, залежних від багаторічної підготовки, діяльності та традиції.

Ґрамші також розуміє, що впродовж тривалого часового відрізка, коли відбувається коралоподібне формування культури, існує потреба в «розламах органічного походження». Ґобетті репрезентує один такий розлам, тріщину, що відкрилася всередині культурних структур, які так довго підтримували і закріплювали північно-південну суперечність в італійській історії. Ґрамші ставиться до Ґобетті з очевидною теплотою, розумінням і сердечністю. Проте політичне й соціальне значення останнього для Ґрамшівського аналізу південного питання (цілком зрозуміло, що незакінчене есе раптово завершується цим міркуванням про Ґобетті) полягає в тому, що Ґобетті підкреслює потребу в розвитку соціальної формації, в розробці та заповненні нею розламу, породженого його працею і його наполяганням на тому, що інтелектуальне зусилля забезпечує зв’язок між нерівними, безсумнівно автономними реґіонами людської історії.

Те, що можна назвати чинником Ґобетті, функціонує як сполучна ланка, яка оживляє, виражає і репрезентує стосунки між розвитком порівняльного літературознавства та появою імперської географії. І робить вона це динамічно й органічно. Якщо просто назвати обидва дискурси імперіалістичними, це мало що скаже про те, де і як вони існували. Адже тоді ми випустимо те, що дає нам можливість формулювати їх разом, як ансамбль, як щось, що перебуває у більш ніж збіжних, випадкових, механічних стосунках. Отже, треба поглянути на панування над неєвропейським світом з позицій опірної, дедалі викличнішої альтернативи.

²⁶ З огляду на вічність (лат.). {95}

Дискурси універсалізації, притаманні сучасній Європі та Сполученим Штатам, (без суттєвих винятків) свідомо чи несвідомо симулюють мовчання неєвропейського світу. Тут вам і об’єднання, і приєднання, і пряме правління, і насильство. Але рідко визнають те, що колонізовані народи конче потрібно почути, а їхні ідеї треба знати.

Можна стверджувати, що завдяки самим лише безперервним продукуванню й інтерпретації західної культури ця ж таки симуляція простяглася глибоко у XX сторіччя, навіть коли зріс політичний опір західній владі у «периферійному світі». Внаслідок цього опору та його наслідків наразі з’явилася можливість реінтерпретувати західний культурний архів, немовби географічно розірваний активізованим імперським поділом, можливість цілком відмінного прочитання та витлумачення. По-перше, історію таких царин, як порівняльне літературознавство, англійські студії, культурний аналіз, антропологія, можна розглядати як нерозривно пов’язану з імперією і навіть у певному сенсі як таку, що сприяє імперським методам підтримки західного домінування над незахідним корінним населенням (особливо якщо ми свідомі просторового розуміння, проілюстрованого «південним питанням» Ґрамші). А по-друге, наша інтерпретаційна зміна погляду дозволяє кинути виклик найвищому і нездоланному авторитету нібито неупередженого західного спостерігача.

Західні культурні форми можна вилучити з автономного замкненого простору, де вони зберігалися, і натомість розташувати в динамічному ґлобальному середовищі, створеному імперіалізмом, що постав у переосмисленій іпостасі невпинного змагання півночі й півдня, метрополії та периферії, білого й тубільного. Отже, ми можемо розглядати імперіалізм як процес, що триває в межах метрополійної культури, яка іноді потверджує, а іноді приховує саму неперервну імперську справу. Важливе питання — у дусі Ґрамші — полягає в тому, як національні культури Британії, Франції й Америки підтримували гегемонію над периферіями? Як усередині себе вони досягнули й постійно укріплювали згоду щодо віддаленого панування над тубільними народами й територіями?

Повертаючись до культурного архіву, починаємо перечитувати його не однозначно, а контрапунктно, пам’ятаючи про наратив метрополійної історії та водночас інших історій, що {96} проти них (або вкупі з ними) діє панівний дискурс. У контрапункті західної класичної музики різноманітні теми протиставляються одна одній із лише тимчасовою перевагою котроїсь із них; однак підсумкова поліфонія — це злагодженість і порядок, організована взаємодія, що походить із самих тем, а не з суворих мелодичних чи формальних принципів з-поза твору. Гадаю, у схожий спосіб можна прочитувати й інтерпретувати, наприклад, англійські романи, зв’язок яких (здебільшого прихований) із островами Вест-Індії або Індією, сказати б, сформувала і, можливо, навіть зумовила специфічна історія колонізації, опору і, врешті-решт, тубільного націоналізму. У цій точці виникають альтернативні чи нові наративи, відтак перетворюючись на інституціалізовані чи дискурсивно стабільні сутності.

Очевидно, що жоден загальний теоретичний принцип не керує цілою імперіалістичною єдністю. Так само очевидно, що принцип домінування та опору, який ґрунтується на поділі між Заходом і рештою світу, — довільно переказуючи африканського критика Чинвейзу, — розколює все навколо. Ця розколина вразила весь гамуз місцевих конфліктів, взаємонакладень і взаємозалежностей в Африці, Індії та на інших периферіях. Усі вони відмінні, кожна зі своєю власною концентрацією об’єднань і форм, своїми власними мотивами, працями, інституціями та — що найважливіше з нашої позиції перечитування — своїми власними можливостями й умовами пізнання. Для кожної зони конфлікту, де демонтується імперіалістична модель, а її об’єднавчі коди узагальнення і підсумку стають неефективними й непридатними, закладається специфічний тип дослідження й пізнання.

За приклад нового знання можуть правити студії з орієнталізму, африканізму та, беручи споріднений приклад, студії з англійськості і французькості. Сьогодні ці ідентичності аналізують не як богом дані сутності, а як результат взаємодії між, приміром, африканською історією й вивченням Африки в Англії або між вивченням французької історії та реорганізацією моделей пізнання в часи Першої імперії. Важливо те, що ми маємо справу з утворенням культурних ідентичностей, котрі тлумачаться не як есенціалізації (хоча їхня стабільна привабливість почасти полягає в тому, що вони видаються і вважаються есенціалізаціями), а як контрапунктні єдності. Адже жодна ідентичність не може існувати сама по собі, без низки протилежностей, {97} заперечень та опозицій: греки завжди потребують варварів, а європейці — африканців, орієнталів і т. д. Однак правда й протилежне. Навіть у наш час величезні баталії через такі есенціалізації, як «іслам», «Захід», «Орієнт», «Японія» чи «Європа», відкривають особливе знання і структури ставлення й референції, що вимагають уважного аналізу та студіювання. При вивченні деяких головних культур-метрополій (наприклад, англійської, французької й американської) в географічному контексті їхньої боротьби за імперії вочевиднюється характерна культурна топографія. Вживаючи фразу «структури ставлення і референції», я маю на увазі цю топографію так само, як і влучний вислів Реймонда Вільямса про «структури почування». Мені йдеться про те, як у культурних мовах літератури, історії або етнографії з’являються структури місцеположення і географічної референції — деколи алюзивно, а деколи ретельно прокреслені через різні твори, які інакше ніяк не пов’язані один з одним чи з офіційною ідеологією «імперії».

Скажімо, в британській культурі можна простежити постійний інтерес до Спенсера, Шекспіра, Дефо та Остін. Він установлює в метрополійній Англії та Європі соціально бажаний, дозволений простір і за допомогою задуму, мотиву й висновку поєднує його з віддаленими чи периферійними світами (Ірландією, Венецією, Африкою, Ямайкою) — бажаними, але підпорядкованими. А разом із цими орієнтирами, що їх так уважно підтримували, формується ставлення — до правління, контролю, прибутку і приросту та відповідності, — яке з дивовижною силою увиразнюється з XVII й аж до кінця XIX сторіччя. Ці структури не постають з якогось передсущого (напівзмовницького) задуму, який потім використовують письменники. Вони пов’язані з розвитком британської культурної ідентичності, з тим, як ця ідентичність уявляє себе у світі, котрий сприймається з погляду географії. Схожі структури, які виникли з різних причин й, очевидно, в різний спосіб, можна відзначити у французькій та американській культурах. Ще не можна сказати, чи ці всеохопні структури готують культуру для імперського контролю й завоювання, чи вони супроводжують ці імперські процеси, а чи вони з’являються внаслідок імперії як дещо необережний відбиток. Проте нам уже слід звернути увагу на дивовижну повторюваність географічних артикуляцій у трьох західних {98} культуpax, які мали найбільше влади над величезними територіями. Докладніше я досліджую це питання у другій частині книжки.

Навіть за найретельнішого прочитання й розуміння «структур ставлення і референції», на яке я був здатний, мені не трапилося жодне непогодження, жодне заперечення, жодне відхилення від них: існувала фактична одностайність стосовно того, що підлеглі раси мусять бути керованими, що вони є підлеглими расами, що лише одна раса гідна (і послідовно завойовувала право) вважатися такою, що її головна місія полягає у розширенні за межі власної території. (Як 1883 року Сілі зазначив стосовно Британії: Франція і Сполучені Штати мали своїх теоретиків — лише так можна зрозуміти британців.) Очевидно, досить неприємно визнавати, що прояви метрополійної культури, які відтоді стали аванґардом суспільної боротьби нашого часу, покірно пристали на цей імперський консенсус. За деякими винятками жіночий (так само як і робітничий) рух був проімперським. І хоча завжди треба намагатися показати, що тоді діяли відмінні уявлення, смаки, ідеї та філософії і що кожний твір літератури або мистецтва особливий, проте в цьому питанні існувала фактична єдність мети: потрібно було зберегти імперію і її зберегли.

Без руху опору імперії, який відбувся на всіх периферіях, неможливо було б читати й інтерпретувати головні культурні тексти метрополії у цей по-новому активізований, переформований спосіб. У третій частині цієї книжки я стверджую, що нова ґлобальна свідомість пов’язує всі різноманітні локальні арени антиімперської боротьби. І сьогодні письменники та науковці з колишнього колонізованого світу позначають свої несхожі історії, накреслюють свої власні місцеві географії у великих канонічних текстах європейського центру. І з цих взаємонакладних, але суперечних взаємодій починають виникати нові прочитання і нове знання. Варто лише замислитися над могутніми зрушеннями, які сталися наприкінці 1980-х років: ламання бар’єрів, народні повстання, дрейф через кордони, загрозливі проблеми з правами імміґрантів, біженців і меншин на Заході, — щоб побачити, наскільки застаріли давні категорії, глибокі відокремлення й зручні автономії.

Однак дуже важливо оцінити те, як було збудовано ці сутності, та зрозуміти, як наполегливо, наприклад, ідея англійської культури {99} без кордонів завойовувала авторитет і владу нав’язувати себе на віддалених територіях. Це непосильна ноша для однієї людини, але ціле нове покоління науковців та інтелектуалів із «третього світу» зайнялося тільки цією справою.

Тут я хотів би закликати до розважливості та обережності. У цій книжці я, зокрема, зачіпаю тему непростих стосунків між націоналізмом і визволенням — двома ідеалами, двома цілями противників імперіалізму. Здебільшого це правда, ніби внаслідок створення великої кількості нових незалежних національних держав у постколоніальному світі відновилася першість так званих уявлених спільнот: їх спародіювали і висміяли письменники, як-то В. С. Найпол і Конор Круз О’Брайєн, їх захопила юрба диктаторів і дрібних тиранів, вони виплекані у різноманітних державних націоналізмах. Проте загалом свідомість багатьох науковців та інтелектуалів «третього світу» опозиційна, зокрема (але не винятково) вигнанців, еміґрантів і біженців на Захід, більшість із яких успадкувала зроблене еміґрантами першої половини XX сторіччя на зразок Джорджа Антоніуса та С. Л. Р. Джеймса. Їхнє намагання з’єднати досвіди різних сторін імперського поділу, їхній перегляд великих канонів, їхнє витворення критичної літератури — все це не могли кооптувати та, зрештою, й не кооптували відроджені націоналізми, деспотизми і дріб’язкові ідеології, які зрадили ідеям визволення на користь реальності націоналістичної незалежності.

Крім того, їхній доробок належить розглядати як такий, що має багато спільного з «витісненими» голосами й голосами меншості всередині самої метрополії: з феміністками, афро-американськими письменниками, інтелектуалами, митцями та іншими. Але й тут важливо залишатися пильним і самокритичним, бо існує природна небезпека інституціоналізації опозиційності, перетворення марґінальності на сепаратизм, догматизації опору. Звісно, діяльність, яка стверджує й переформульовує політичні проблеми в інтелектуальному житті, убезпечена від ортодоксальності. Однак ніколи не втратить актуальності потреба втримати на першому місці спільноту, а не примус, критичність, а не просту солідарність, пильність, а не згоду.

Позаяк питання, які я порушую, певним чином продовжують «Орієнталізм» (він так само, як і ця книжка, був написаний у США), слід ураховувати культурне й політичне {100} середовище Америки. Сполучені Штати — це не просто велика країна, це остання наддержава, надзвичайно впливова сила, здатна часто втручатися в хід подій майже по всій планеті. Громадяни й інтелектуали Сполучених Штатів особливо відповідальні за стосунки США з рештою світу. Цієї відповідальності не можна позбутися, її не можна «виконати», заявивши, що Радянський Союз, Британія, Франція чи Китай були або є гіршими. Ми справді відповідальні за цю країну, а тому можемо вплинути на неї в спосіб, недоступний догорбачовському СРСР чи іншим країнам. Отже, спочатку варто скрупульозно розглянути, як у Центральній і Латинській Америці (це найочевидніше), на Близькому Сході, в Африці та в Азії Сполучені Штати заступили попередні великі імперії, ставши єдиною панівною зовнішньою силою.

Чесно кажучи, ця історія не з найкращих. Після Другої світової війни військові вторгнення США мали (й мають) місце майже на кожному континенті, більшість із них — досить складні й масштабні — вимагали приголомшливих національних інвестицій (що ми тільки тепер починаємо розуміти). Усе це, за словами Вільяма Еплмена Вільямса, — імперія як спосіб життя. Безперервні відкриття нових фактів про війну у В’єтнамі, про американську підтримку «контрас» у Нікараґуа, про кризу в Перській затоці — це лише частина історії цього комплексу вторгнень. Мало уваги звертають на те, що винятково імперіалістичною можна назвати політику США на Близькому Сході та в Центральній Америці: експлуатація геополітичного розламу між так званими іранськими поміркованими, допомога так званим борцям за свободу «Контрас» у скиненні законного обраного уряду в Нікараґуа, підтримка королівських родин Саудівської Аравії та Кувейту.

Навіть якби ми припустили, як це багато хто робить, що зовнішня політика США принципово альтруїстична і віддана таким безсумнівним цілям, як свобода й демократія, причин для скептицизму цілком достатньо. Очевидно важливою видається релевантність міркувань Т. С. Еліота в «Традиції та індивідуальному таланті» щодо історичного чуття. Чи не повторюємо ми як нація попередній досвід Франції та Британії, Іспанії й Португалії, Голландії й Німеччини? І водночас чи не намагаємося ми вважати себе якоюсь мірою звільненими від брудніших {101} імперських авантюр, що передували нашим? Крім того, чи не оперуємо ми незаперечним припущенням, ніби наше призначення — керувати світом і панувати над ним, призначення, що його ми самі собі приписали як частину виправи до диких земель?

Одним словом, ми як нація зіткнулися з глибоким, надзвичайно дражливим і бентежним питанням наших стосунків з іншими — іншими культурами, державами, історіями, досвідами, традиціями, народами й долями. За межами цього питання немає Архімедової точки, з якої можна було б на нього відповісти. Немає переваги в існуванні поза реальністю стосунків між культурами, між нерівними імперськими й неімперськими силами, між нами та іншими. Ніхто не має епістемологічних привілеїв судити, оцінювати і тлумачити світ, не обтяжений інтересами та боротьбою стосунків. Ми, сказати б, складаємося зі зв’язків, а не перебуваємо поза або над ними. І нам як інтелектуалам, гуманітарям, секулярним критикам слід розуміти Сполучені Штати у світі націй і влади зсередини реальності, адже ми її учасники, а не відірвані зовнішні спостерігачі, котрі, як Олівер Ґолдсміт у чудовому вислові Єйтса, «неквапно сьорбають мед із горщика свого ума» ²⁷.

²⁷ Єйтс Вільям Батлер. Кров і місяць / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 176.

Останні розвідки з сучасної європейської та американської антропології доволі цікаво й симптоматично відбивають ці ломиголовки і плутанину. Головний конститутивний елемент такої культурної практики й інтелектуальної діяльності — це нерівні силові стосунки між зовнішнім західним ентографом-спостерігачем і примітивною або принаймні іншою, але напевне слабшою і менш розвинутою неєвропейською і незахідною людиною. У своєму надзвичайно багатому творі «Кім» Кіплінґ екстраполює політичне значення цих стосунків і втілює їх в образі полковника Крейтона, етнографа, відповідального за Картографічну службу Індії, а ще голови британської розвідки в Індії — «великої гри», до якої належить молодий Кім. Ці проблематичні стосунки часто повторювались у модерній західній антропології, а останні праці кількох теоретиків мають до діла з {102} майже неподоланною суперечністю між замішаними на силі політичними реаліями та науковим і людським бажанням герменевтично і співчутливо зрозуміти Іншого у спосіб, який не зазнав впливу сили.

Питання про успіх або поразку цих спроб не таке цікаве, як питання про те, що їх вирізняє й уможливлює, а саме гостре й розгублене усвідомлення невідворотного і всеосяжного імперського оточення. Мені не відомий спосіб осягнути світ ізсередини американської культури (з цілою її історією викоренення й приєднання) без одночасного осягнення самого імперського контексту. Я назвав би це культурним фактом надзвичайної політичної й інтерпретативної важливості, попри те, його не визнають у теорії культури й літератури, його постійно оминають і відмежовують у культурних дискурсах. Читаючи більшість деконструктивістів культури, марксистів або нових історицистів, бачимо авторів, чий політичний обрій та історичне місце — всередині суспільства й культури, надто вплутаних в імперське домінування. Проте ці обрії майже не помічені, імперське оточення практично не визнане, усвідомлення імперської закритості фактично табуйоване. Натомість складається враження, що інтерпретація інших культур, текстів і народів (яка насправді є суттю інтерпретації як такої) відбувається в безчасовому вакуумі, настільки всепрощальному й потуральному, що вона одразу стає універсальною — без прив’язаності, інтересів і заборон.

Звісно, ми живемо у світі не самих лише товарів, а й репрезентацій, а репрезентації — їхнє продукування, обіг, історія та інтерпретація — це чистий елемент культури. У найновіших теоріях проблему репрезентації називають центральною, проте рідко коли розглядають у її справжньому політичному, здебільшого імперському контексті. Натомість ми маємо, з одного боку, ізольовану культурну царину, яку вважають безперешкодно й безумовно відкритою для невпливових теоретичних роздумів і розвідок, з іншого боку — зіпсовану політичну царину, де повинна відбуватися справжня боротьба інтересів. Для фахового дослідника культури — гуманітаря, критика, науковця — лише одна царина дотична до його діяльності. Ба більше, вважається, що ці дві царини роз’єднані, тоді як вони не просто пов’язані, а є одним цілим. {103}

Це роз’єднання закладає радикальне підтасовування фактів. Із культури, заплямованої стосунками з владою, знімають тягар відповідальності за ці стосунки; репрезентації трактують лише як аполітичні образи, що потребують граматичної й синтаксичного аналізу, як численні граматики обміну, — й відрив теперішнього від минулого вважається завершеним. Проте, позаяк це роз’єднання сфер ані нейтральне, ані випадкове, його реальне значення полягає в акті співучасті, у виборі гуманітаря на користь закритої, відмежованої, систематично очищуваної текстуальної моделі, а не моделі войовничішої, принципові ознаки якої неминуче обертаються довкруг нескінченної боротьби навколо питання самої імперії.

Можна сказати й інакше, використовуючи всім відомі приклади. Впродовж щонайменше десяти років у Сполучених Штатах тривала доволі серйозна дискусія про значення, зміст і завдання ліберальної освіти. Більша частина цієї дискусії (хоч і не вся вона) виникла в університетському середовищі після заворушень 1960-х років. Тоді вперше в цьому сторіччі руйнівні сили, що їх вивільнили соціально й інтелектуально інспіровані провокації, поставили під сумнів структуру, авторитет і традицію американської освіти. Здобули престиж та прихильність новіші течії академічної думки і те, що називають теорією: у цій графі зібралося багато нових дисциплін, як-от психоаналіз, лінґвістика й ніцшеанська філософія, вигнані з таких традиційних галузей, як філологія, етика й природничі науки. Вони, здається, підірвали авторитет і стабільність усталених канонів, добре розбудованих царин, непорушних процедур акредитації, дослідження й розподілу інтелектуальної праці. Те, що все це сталося на скромній і обмеженій території культурно-академічного праксису одночасно з потужною хвилею антивоєнного й антиімперіалістичного протесту, було не випадковим, а радше справжнім політичним та інтелектуальним поєднанням обставин.

Велика іронія є в тому, що наші пошуки наново наснаженої, відновленої традиції в метрополії почалися після виснаження модернізму і проявляються у вигляді постмодернізму або, як я вже казав раніше, цитуючи Ліотара, втрати леґітимізуючої влади наративу західної емансипації та просвітництва. Водночас модернізм віднаходиться у колишньому колонізованому, периферійному світі, де тон задають опір, логіка насмілювання й {104} різноманітні дослідження вікових традицій (в ісламському світі al-Turath).

Одинока відповідь західного світу новим обставинам була абсолютно реакційною: намагання підняти старі авторитети й канони, спроби відновити десять, чи двадцять, чи тридцять важливих західних книжок, без яких західна людина не може вважатися освіченою — усе це виражено в риториці войовничого патріотизму.

Проте може бути й інша відповідь. До неї варто тут звернутися, бо вона відкриває важливу теоретичну можливість. Культурний досвід або взагалі кожна культурна форма засадничо, у своїй суті, гібридна, тому якщо з часів Іммануїла Канта Захід практикував ізолювання культурної й естетичної царин від мирського світу, то нині настав час знову їх поєднати. Це справа непроста, бо, на моє переконання, сама суть західного досвіду, принаймні з кінця XVIII сторіччя, полягала не лише в тому, щоб запанувати над віддаленими землями і посилити гегемонію, а й у розведенні культури та досвіду в позірно окремі сфери. Утворення на зразок рас і націй, сутності на кшталт англійськості чи орієнталізму, способи виробництва, як-от азійський чи окцидентальний — усе це, на мою думку, свідчить на користь ідеології, культурні кореляти якої добре передують фактичному накопиченню імперських територій в усьому світі.

Більшість істориків імперії вважають, що формально «доба імперій» почалася приблизно 1878 року — від «бійки за Африку». Пильніший аналіз культурної дійсності відкриває набагато раніші, глибші й упертіші погляди на закордонну гегемонію Європи. Вже наприкінці XVIII сторіччя ми бачимо зв’язну і цілком завершену систему ідей, наслідком яких була низка невідлучних від них подій, як-от перші великі послідовні завоювання під проводом Наполеона, постання націоналізму й європейської національної держави, масштабна індустріалізація та зосередження влади в руках буржуазії. У цей-таки період роман і новий історичний наратив перевершують інші оповідні форми, утверджуючи важливість суб’єктивності для історичного часу.

Проте більшість істориків культури й, напевне, усі літературознавці не зауважили географічного транскрибування, теоретичного картографування й окреслення території, на яких ґрунтуються західна художня література, історичне письмо й {105} філософський дискурс того часу. Їм передує авторитет європейського спостерігача — мандрівника, торговця, науковця, історика, романіста. Далі — просторова ієрархія, в якій сама метрополія, а з часом і економіка метрополії розглядаються як такі, що залежать від закордонної системи територіального контролю, економічної експлуатації та соціокультурного бачення. Без цієї системи стабільність і процвітання вдома (а «дім» тут — слово з надзвичайно сильним резонансом) були б неможливі. Мою думку чудово ілюструє приклад із «Менсфілд парку» Джейн Остін: рабовласницька плантація Томаса Бертрама в Антиґуа виявляється незбагненно конечною умовою стабільності і краси Менсфілд парку, описаного в категоріях етики й естетики задовго до «бійки за Африку» і до офіційного початку доби імперії. Цитуючи Джона Стюарта Мілля у «Принципах політичної економії»:

Навряд чи ці [наші віддалені володіння] можна сприймати як країни... радше як віддалені сільськогосподарські чи виробничі маєтки, що належать більшій спільноті. Наприклад, наші весті-ндські колонії не можна розглядати як країни з власним виробничим капіталом... [бо це радше] місце, де Англії зручно продукувати цукор, каву та кілька інших тропічних товарів [51].

Прочитайте цей надзвичайний пасаж разом із романом Джейн Остін — і проступить далеко не така великодушна картинка, ніж та, що зазвичай представляє культурні формації доімперіалістичної доби. В голосі Мілля чути безжальні власницькі нотки білого господаря, звиклого викреслювати зі своєї свідомості існування, роботу і страждання мільйонів рабів, перевезених «середнім рейсом» ²⁸, редукованих до самого лише збірного статусу «для вигід власників». За словами Мілля, ці колонії треба сприймати як зручності і не більше.

²⁸ «Середнім рейсом» [Middle Passage] називався відтинок традиційного маршруту атлантичної работоргівлі між африканським та американським узбережжями. Атлантична работоргівля мала «трикутникову» форму: кораблі вирушали з Європи, навантажені крамом для африканських ринків; в Африці крам продавали або обмінювали на рабів, яких потім транспортували до Америки; в Америці рабів продавали або обмінювали на товари для європейських ринків, після чого кораблі поверталися до Європи. За місцем у цьому маршруті перший перетин Атлантичного океану назвали «середнім рейсом».

Таке ставлення потверджує {106} Джейн Остін, котра у «Менсфілд парку» зводить багатостраждальне карибське життя до якогось пів тузіня побіжних згадок про Антиґуа. Чи не те саме можна сказати про інших канонічних письменників Британії і Франції. Одним словом, метрополія отримує свій авторитет великою мірою за рахунок знецінення й експлуатації віддалених колоніальних володінь. (Недаремно Волтер Родні назвав свій великий деколонізаційний трактат 1972 року «Як Європа недорозвинула Африку».)

Нарешті авторитет спостерігача й авторитет європейської географічної центральності підкріплює культурний дискурс, який обмежує неєвропейськість, зводячи її до вторинного расового, культурного й онтологічного статусу. І хоч як парадоксально, та ця вторинність суттєва для першості європейськості. Звісно, цей парадокс досліджували Сезер, Фанон і Меммі, однак те, що його рідко вивчали дослідники апорій і неможливостей прочитань, — лише одна з багатьох іроній модерної критичної теорії. Так, мабуть, сталося, бо він наголошує не стільки на тому, як читати, а радше що читати і де про це написано та представлено. Величезна заслуга Конрада полягає в тому, що в його такій складній і такій розщепленій прозі зазвучала автентична імперіалістична нота: як забезпечити сили всесвітнього накопичення й панування самопідкріплюваним ідеологічним двигуном (те, що Марлоу у «Серці темряви» називає дієвістю, ґрунтованою на відданості ідеї, яка стоїть за «цим», себто за відбиранням землі у тих, хто має темніший колір шкіри і пласкіший ніс) та водночас замовчувати цей процес, стверджуючи, що культура й мистецтво не мають з «цим» нічого спільного.

Повне питання звучатиме так: що читати і що робити з тим читанням? Усі зусилля, вкладені в критичну теорію, в роман і демістифікаційні теоретичні практики, як-от новий історицизм, деконструкція чи марксизм, уникали головного, на мій погляд, визначального політичного горизонту модерної західної культури — імперіалізму. Таке масове уникання закріпило канони залучення й вилучення: залучаються всі руссо, ніцше, вордсворти, діккенси, флобери та інші і водночас вилучаються їхні стосунки із затяжною, складною й неоднорідною справою імперії. Але чому питання полягає в тому, що і де прочитати? Дуже просто: критичний дискурс не звертав уваги на вельми привабливу і розмаїту постколоніальну літературу, що постала як опір {107} імперіалістичній експансії Європи та Сполучених Штатів упродовж останніх двох сторіч. Читаючи Остін, не знаючи Фанона, Кабрала й інших, ми відриваємо модерну культуру від її зв’язків і зобов’язань. Такий підхід треба змінити.

Одначе мета мусить бути ширшою. Критична теорія й історико-літературні дослідження перетлумачили і перезатвердили головні взірці західної літератури, мистецтва й філософії. Більшість цих праць дуже захопливі й переконливі, хоча незрідка в них відчувається більше переробки й удосконалення, ніж відданості тому, що я назвав би секулярною й асоційованою критикою. Така критика неможлива без глибокого розуміння того, як свідомо вибрані історичні моделі стосуються соціальних та інтелектуальних змін. Але якщо прочитувати й інтерпретувати модерну європейську й американську культуру як таку, що мала щось спільне з імперіалізмом, обов’язковою стає також реінтерпретація канону у світлі тих текстів, місце яких у цьому каноні мало пов’язували з європейською експансією і надавали йому недостатньої ваги з огляду на неї. Інакше кажучи, така процедура зумовлює прочитання канону як поліфонічного акомпанементу європейській експансії, відкориґовує напрям і переглядає значення письменників на зразок Конрада й Кіплінґа. Їх завжди читали як розвагу, а не як письменників, чия відверто імперіалістична тематика приховано або ж імпліцитно існувала задовго до них у творах, скажімо, Остін чи Шатобріана.

По-друге, слід розпочати теоретичну роботу для означення стосунку між імперією та культурою. Цей процес уже має кілька віх, наприклад праці Кірнана або Мартіна Ґріна, але інтерес до теми ще слабкий. Однак, як я вже зазначав, ситуація починає змінюватися на краще. Ціла низка праць із інших дисциплін, нова група здебільшого молодих науковців і критиків — і тут, і в «третьому світі», і в Європі — розпочинають теоретичну й історичну справу. Багато з них у той чи той спосіб, здається, наближаються до питань імперіалістичного дискурсу, колоніалістської практики тощо. В теорії ми ще перебуваємо на стадії спроб інвентаризувати запотребуваність культури імперією, та й ці спроби хіба тільки починають розвиватися із зародкового стану. В міру того як вивчення культури сягає в царину мас-медіа, популярної культури, мікрополітики тощо, загострюється увага до моделей влади й гегемонії. {108}

По-третє, ми повинні завжди пам’ятати про прероґативи сьогодення як дороговкази й парадигми для вивчення минулого. Коли я наполягав на поєднанні і зв’язках між минулим і теперішнім, між імперіалізатором та імперіалізованим, між культурою та імперіалізмом, я робив це не для того, щоб вирівняти чи зменшити відмінності, а радше для того, щоб наголосити взаємозалежність між речами. Імперіалізм як досвід із вирішальним культурним виміром настільки широкий і різнобарвний, що ми повинні говорити про взаємонакладні території та переплетені історії — спільні для чоловіків і жінок, білих і небілих, жителів метрополії і периферії, для минулого, і теперішнього, і майбутнього. Ці території й історії можна побачити лише з перспективи цілісності секулярної історії людства.

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     9     10     11     12     13     > > >