ВСТУП

Якось, відвідавши Бейрут під час жахливої громадянської війни 1975 — 1976 pp., один французький журналіст із жалем написав про вщент зруйноване нижнє місто, яке «колись, здавалося, належало... Сходові, описаному Шатобріаном і Нервалем» ¹. Він мав рацію, звичайно, — принаймні настільки, наскільки міг судити європеєць. Той Схід був майже повністю витворений уявою європейців і ще від часів античності асоціювався з романтичними історіями, екзотичними створіннями, теренами, де пам’ять і краєвиди населені привидами, незабутніми переживаннями. І ось цей Схід починає зникати. Власне, це вже відбулося, бо його час минув. Мабуть, для того французького журналіста було неістотним, що в цьому процесі задіяні також народи, які на тому Сході живуть і жили там і за часів Шатобріана та Нерваля, і що саме вони потерпають; головним для європейського візитера був європейський погляд на Схід та на його сучасну долю, що й мало визначальну вагу як для журналіста, так і для його французьких читачів.

Що ж до американців, то вони, либонь, сприймають Схід трохи інакше, бо в них він майже напевне викликає зовсім інші асоціації, що пов’язані з Далеким Сходом (передусім Китаєм і Японією). На відміну від американців, французи й британці — меншою мірою також німці, росіяни, іспанці, португальці, італійці та швейцарці — мають тривалу традицію того, що я називатиму орієнталізмом, маючи на увазі такий собі специфічний спосіб сприйняття Сходу, опертий на ту виняткову роль, яку Схід відіграє в західноєвропейському досвіді. Схід не тільки сусідить із Європою; саме там були розташовані найдавніші, найбільші і найбагатші європейські колонії, він також — джерело її цивілізацій та мов, її культурний суперник, він є для неї найзмістовнішим образом Іншого, до якого найчастіше звертаються. Крім того, Схід допоміг визначити Європу (або Захід) як свій контрастний {12} образ, контрастну ідею, особистість, контрастний досвід. Проте жодна з характеристик цього Сходу не є просто витвір уяви. Схід — інтеґральна складова європейської матеріальної цивілізації та культури. Орієнталізм виражає і репрезентує цю складову в культурному й навіть ідеологічному плані як певний спосіб дискурсу, опираючись на допоміжні інституції, лексику, знання, образність, доктрини, навіть колоніальну бюрократію та колоніальні стилі. На відміну від цього, американське розуміння Сходу видається значно менш твердолобим, хоча наші недавні японська, корейська та індокитайська авантюри, либонь, уже формують більш тверезе, більш реалістичне осмислення «Сходу». Більше того, швидке поширення американського політичного та економічного впливу на Близькому (а також Середньому) Сході висуває великі вимоги до нашого розуміння його проблем.

Читачеві стане очевидно (і ставатиме тим очевидніше, чим більше сторінок залишиться в нього позаду), що під орієнталізмом я розумію кілька речей, і всі вони, на мій погляд, взаємопов’язані. Найпоширенішим визначенням орієнталізму є академічне, і справді, ним ще послуговується чимала кількість академічних інституцій. Кожен, хто викладає предмети, які стосуються Сходу, пише про Схід або досліджує проблеми Сходу, — хай то буде антрополог, соціолог, історик чи філолог, — чи то в специфічних, чи в загальних аспектах, є орієнталістом, а те, чим він або вона займається, — орієнталізмом. Правда й те, що сьогодні такі терміни, як орієнтальні студії або вивчення реґіону, фахівці вживають охочіше, аніж «орієнталізм» — і тому, що він занадто нечіткий та загальний, і тому, що він позначений зверхнім і виконавчо-адміністративним відтінком смислу, характерним для ментальності європейського колоніалізму, що процвітав у дев’ятнадцятому та на початку двадцятого сторіччя. А проте й далі пишуться книжки та влаштовуються наукові конференції, де у фокусі уваги перебуває Схід, а орієнталіст у його новій чи давнішій подобі є головним авторитетом. Цим я хочу сказати, що навіть коли орієнталізм тепер і не домінує, як домінував раніше, він і далі живе академічним життям — у своїх доктринах і тезах про Схід та про жителя Сходу. {13}

Орієнталізм у його загальнішому розумінні пов’язаний саме з цією академічною традицією, чия доля, переходи, перетворення та специфічні відгалуження є основною темою мого дослідження. Орієнталізм — це спосіб думки, що спирається на онтологічну та епістемологічну різницю, яка проводиться між «Сходом» і (в переважній більшості випадків) «Заходом». Так, велика кількість авторів, серед яких були поети, романісти, філософи, політологи, економісти та імперські адміністратори, брали основоположну різницю між Сходом і Заходом за стартову точку для створення теорій, епічних поем, романів, суспільно-політичних досліджень, що стосувалися Сходу, його людей, його звичаїв, долі, ментальності тощо. Цей орієнталізм зміг об’єднати, скажімо, Есхіла і Віктора Гюґо, Данте і Карла Маркса. Трохи далі, на сторінках цього вступу, я торкнуся методологічних проблем, з якими доводиться мати справу на такому широко окресленому полі, як це.

Між орієнталізмом у його академічному розумінні й у більш чи менш образному відбувався постійний взаємообмін, а від кінця вісімнадцятого сторіччя — істотний, добре організований (а може, навіть і реґульований) двосторонній рух. Тут я підходжу до третього визначення орієнталізму, яке в історичному й матеріальному плані набагато конкретизованіше, аніж два попередні. Взявши кінець вісімнадцятого сторіччя за дуже приблизну відправну точку, орієнталізм можна обговорювати й аналізувати як корпоративну інституцію контактування зі Сходом — через формулювання тверджень про нього, узаконення певних поглядів на нього, викладання певних дисциплін про нього, упокорення його, управління ним: тобто йдеться про орієнталізм як західний спосіб панувати над Сходом, реструктуровувати його, здійснювати над ним владу. Я визнав тут за доцільне використати для визначення орієнталізму запроваджене Мішелем Фуко поняття дискурсу в тому розумінні, в якому він його описує у своїх творах «Археологія знання» та «Наглядати й карати». Цим я хочу сказати, що без аналізу орієнталізму як дискурсу навряд чи можна зрозуміти неймовірно розгалужену й систематизовану дисципліну, завдяки якій європейська культура зуміла сформувати політичний, соціологічний, мілітарний, ідеологічний, {14} науковий і забарвлений яскравою творчою уявою погляд на Схід у післяпросвітницький період, причому вона часто формувала не тільки погляд, а й сам предмет. Більше того, орієнталізм набув такого авторитету й посів такі міцні позиції тому, що, як на мене, жоден із тих, хто писав або думав про Схід чи займався якоюсь практичною діяльністю, пов’язаною зі Сходом, не міг знехтувати обмеження, які орієнталізм накладав на думки та дії. Одне слово, завдяки орієнталізму Схід не був (і не є) вільним полем для думки та дій. Це не означає, що орієнталізм однобічно детермінує все, що може бути сказано про Схід, це свідчить тільки, що він являє собою цілу мережу інтересів, яка неминуче дає про себе знати (а тому завжди впливає на перебіг подій), коли мова заходить про таку специфічну сутність, як «Схід». Як це відбувається, я й намагаюся продемонструвати в цій книжці. В ній я також прагну показати, що європейська культура значно зміцніла і змогла краще реалізувати свою ідентичність, зіставивши себе зі Сходом як із такою собі штучно створеною і почасти прихованою сутністю протилежного змісту.

В історичному та культурному плані існує кількісна, а також і якісна, різниця між франко-британською заанґажованістю в проблеми й реалії Сходу і заанґажованістю інших європейських та атлантичних держав — так було принаймні доти, доки Америка не перебрала чільну роль відразу по другій світовій війні. Тому говорити про орієнталізм — це переважно, хоча й не виключно, говорити про британський і французький культурний проект, проект ґрандіозний, бо ж він включає в себе найрозмаїтіше — людську уяву, всю Індію і весь Близький Схід, біблійні тексти й біблійні землі, торгівлю прянощами, колоніальні війська і тривалу традицію колоніального управління, ґрандіозний корпус учених-дослідників, незліченних «експертів» та «практиків» із проблем Сходу, цілу армію професорів-орієнталістів, складний комплекс «орієнтальних» ідей (орієнтальний деспотизм, орієнтальну розкіш, жорстокість, сенсуальність), багато східних сект, філософій та східну мудрість, що пристосовані для місцевого європейського вжитку, — цей список можна продовжувати майже до нескінченності. Я дивлюся на це так, що орієнталізм закорінений в особливо тісних {15} взаєминах, у яких перебували Британія та Франція зі Сходом, котрий до самого початку дев’ятнадцятого сторіччя означав, по суті, лише Індію та біблійні землі. З перших років дев’ятнадцятого сторіччя й до самого закінчення другої світової війни Франція й Британія домінували на Сході та в орієнталізмі; по другій світовій війні домінувати на Сході стала Америка, і вона робить це так само, як робили колись Франція і Британія. З цих тісних взаємин, динаміка яких надзвичайно продуктивна, навіть якщо вона завжди демонструє відносно більшу силу Заходу (британську, французьку чи американську), постав величезний корпус текстів, які я називаю орієнталістськими.

Тут треба сказати відразу, що хоч я й розглядаю достатньо велику кількість книжок та авторів, існує значно більше й тих, і тих, які мені довелося обминути увагою. Проте мої висновки ґрунтуються аж ніяк не на вичерпному переліку текстів, що мають стосунок до Сходу, і навіть не на чітко окресленому, обмеженому наборі текстів авторів та ідей, що у своїй сукупності утворюють орієнталістський канон. Натомість я обрав зовсім іншу методологічну альтернативу — її суттю, можна сказати, є низка історичних узагальнень, що їх я вже зробив у цьому вступі, і саме їх я збирався обговорити далі, звертаючи більше уваги на певні аналітичні деталі.

Я почав із припущення, що Схід — це не інертний природний факт. Він не просто є там, як, зрештою, і Захід не просто є тут. Ми повинні з усією серйозністю поставитися до мудрого зауваження Віко, що люди творять власну історію, що вони спроможні осмислити тільки те, що самі створили, й потім поширити це знання на географію: як і всі географічні та культурні сутності — не кажучи вже про сутності історичні — такі області, реґіони, географічні зони, як «Схід» і «Захід», витворені людьми. Тому, як і сам Захід, Схід — це ідея, що має історію і традицію думки, свою образність та лексику, які надають йому реальності та присутності на Заході і для Заходу. Таким чином ці дві географічні сутності підтримують і, до певної міри, віддзеркалюють одна одну. {16}

Сказавши це, слід зробити кілька уточнень, яких вимагає тверезий глузд. По-перше, було б помилкою зробити висновок, що Схід — це ідея по суті, тобто утворення, якому не відповідає жодна реальність. Коли Дізраелі сказав у своєму романі «Танкред», що Схід — це професія, він мав на увазі, що зацікавлення Сходом може стати для обдарованих молодих західноєвропейців пристрастю, яка заполонить їх до останку; і зовсім не слід думати, що він хотів сказати, ніби Схід — це тільки професія для західноєвропейців. Існували — й існують — культури та нації, що є на Сході, і їхні долі, історія та побут мають чуттєву очевидну реальність, яка, звичайно ж, набагато значущіша за все те, що можна сказати про них на Заході. Вивчення орієнталізму дуже мало додає до цього факту, крім його мовчазного визнання. Але феномен орієнталізму в тому розумінні, в якому я тут його розглядаю, має стосунок передусім не так до співвідношення між орієнталізмом і Сходом, як до внутрішньої структури самого орієнталізму та його ідей про Схід (Схід як професія), незалежно від хай там якого співвідношення (чи поза ним) з «реальним» Сходом. Цим я стверджую, що висловлювання Дізраелі про Схід стосується головним чином цієї витвореної несуперечливої структури, цієї впорядкованої констеляції ідей про Схід, а не його простого буття, як намагається переконати нас Воллес Стівенс.

Друге уточнення — це те, що ідеї, культури, історії дарма серйозно зрозуміти або вивчити, обминувши увагою їхню силу або, якщо висловитися точніше, їхні силові конфігурації. Вважати, що Схід був витворений — або, як я це називаю, «орієнталізований», — і вірити, що такі речі можна пояснити лише потребами людської уяви, було б наївним спрощенням. Відносини між Заходом і Сходом — це відносини сили, домінації, розмаїтих ступенів складної гегемонії, що дуже точно відбито в назві класичної праці К. М. Паніккара «Азія та західне панування» ². Схід був орієнталізований не тільки тому, що його відкрили як «орієнтальний» у всіх тих розуміннях, які здавалися самоочевидними пересічній європейській свідомості дев’ятнадцятого сторіччя, а й тому, що його можна було зробити орієнтальним — тобто примусити його бути орієнтальним. Наприклад, дуже важко погодитися з {17} тим, що саме зустріч із єгипетською куртизанкою допомогла Флоберові змоделювати східну жінку, яку згодом стали вважати типовою; адже сама вона ніколи про себе не говорила, вона ніяк не позначила свої почуття, присутність, історію. Він говорив за неї, він її нам описав. Він був чужоземцем, досить багатим чоловіком, і саме ці історичні факти домінації дали йому змогу не тільки заволодіти Кучук Ганем фізично, а й говорити за неї і розповісти своїм читачам, у який спосіб вона була «типово східною» жінкою. Я виходжу з того припущення, що ситуація сили, в якій перебував Флобер стосовно Кучук Ганем, не була окремішнім випадком. Насправді вона віддзеркалювала модель співвідношення сил між Сходом і Заходом і той дискурс про Схід, який ця модель уможливила.

Це приводить нас до третього уточнення. Ніхто не повинен думати, що структура орієнталізму — це не більш як така собі структура вигадок та міфів, яка вмить розвіється, щойно буде сказано про них правду. Особисто я дотримуюся переконання, що орієнталізм об’єктивно слід розглядати як знакову систему, яка виражає європейсько-атлантичну владу над Сходом, а не як правдивий дискурс про Схід (яким він претендує бути, у своїй академічній або науковій формі). Проте нам, безперечно, слід узяти до уваги й спробувати збагнути, в чому полягає сила орієнталістського дискурсу, що перетворює його на несуперечливу й міцно злютовану систему поглядів, у який спосіб уможливлює він існування та діяльність безлічі суспільно-економічних і політичних інституцій, у чому причина його грізної незрушності та тривалості. У кінцевому підсумку, будь-яка система ідей, що залишаються незмінними як усталена мудрість і основа навчальної доктрини (в академіях, книжках, на наукових конференціях, університетських кафедрах, в інститутах міжнародних зв’язків) від доби Ернеста Ренана, тобто з кінця 1840-х pp. і до нинішнього часу в Сполучених Штатах, має бути чимось набагато значущішим, аніж простим набором вигадок. Отже, орієнталізм — це не європейська фантазія про Схід, побудована на химерах, а створений зусиллями багатьох людей корпус теорії та практики, в який протягом багатьох поколінь було вкладено значні матеріальні інвестиції. Ці інвестиції, що ніколи не припинялися, {18} перетворили орієнталізм як систему усталеного знання про Схід на стандартне сито для просіювання Сходу в західну свідомість, і ті ж таки інвестиції значно побільшили кількість (та підсилили переконливість) тверджень загального характеру, якими орієнталізм щедро збагатив загальну культуру.

Ґрамші зробив корисне аналітичне розрізнення між громадянським суспільством і політичним: перше в нього складається з добровільних (або принаймні раціонально побудованих і непримусових) установ, таких, як школи, родини, спілки, а друге — з державних інституцій (армії, поліції, централізованої бюрократії), чия роль у спільноті — пряма домінація. Культура, звичайно, функціонує в рамках громадянського суспільства, де вплив ідей, інституцій та інших осіб здійснюється не через домінацію, а, згідно з Ґрамші, через згоду. Але в кожному не тоталітарному суспільстві певні культурні форми мають перевагу над іншими, так само й певні ідеї є впливовішими, ніж інші; таку форму культурного лідерства Ґрамші ідентифікує як гегемонію — незамінне поняття для зрозуміння культурного життя на індустріальному Заході. Саме гегемонія або, радше, результати активно задіяної культурної гегемонії надають орієнталізмові тієї тривалості та сили, про які я вже говорив. Орієнталізм недалеко відійшов від того, що Деніс Хей називає ідеєю Європи ³, маючи на увазі колективне поняття, яке ідентифікує «нас», європейців, у протиставленні до всіх «тих», хто не належить до європейців, і справді є всі підстави твердити, що головним складником європейської культури є саме те, що зробило цю культуру гегемоністською як у самій Європі, так і поза її межами, — тобто ідея про європейську ідентичність як вищу супроти всіх неєвропейських народів та культур. У цьому ж таки контексті маємо гегемонію європейських уявлень про Схід, які віддзеркалюють європейську вищість над східною відсталістю, загалом відкидаючи всяку можливість того, що більш незалежний або більш скептичний мислитель сформує собі інші погляди на цю проблему.

У цілком послідовний спосіб орієнталізм залежить, коли формує свою стратегію, від цієї гнучкої позиційної вищості, яка надає змогу західноєвропейцю входити в будь-які взаємини зі Сходом, за всіх обставин зберігаючи {19} свою відносну перевагу. І хіба могло бути інакше, а надто в період неймовірно високого європейського злету, починаючи від пізнього Відродження і по нинішній час? Учений-натураліст, філолог, місіонер, купець, солдат — усі вони могли бути на Сході або міркувати про Схід, тому що вони могли бути там або міркувати про нього, не наражаючись на ризик того, що Схід у цьому їм перешкодить. Під загальним прикриттям дуже поверхового знання про Схід і під парасолькою західноєвропейської гегемонії над Сходом протягом періоду, що почався з кінця вісімнадцятого сторіччя, утворився складний образ Сходу, придатного для вивчення в академіях, для виставлення в музеях, для реконструкції в колоніальній адміністрації, для теоретичного ілюстрування в антропологічних, біологічних, лінґвістичних, расових та історичних тезах про людство та всесвіт, для наведення прикладів у економічних та соціологічних теоріях розвитку, революції, культурної особистості, національного чи релігійного характеру. Крім того, умоглядне дослідження орієнтальних реалій більш-менш виключно ґрунтувалося на окремішній західноєвропейській свідомості, з несхитного центризму якої і виник світ Сходу, спочатку на основі загальних ідей про те, кого і що можна вважати східним, далі — згідно з деталізованою логікою, що керувалася не так емпіричною реальністю, як системою бажань, пригнічень, інвестицій та проектів. Якщо ми можемо вказати на великі орієнталістські праці, позначені духом справжньої науки, такі, як «Арабська хрестоматія» Сильвестра де Сасі або «Розповідь про побут та звичаї сучасних єгиптян» Едварда Вільяма Лейна, ми будемо змушені також зазначити, що расові ідеї Ренана та Ґобіно виникли з цього самого імпульсу, як і багато порнографічних романів вікторіанської доби (див. аналіз «Хтивого турка», здійснений Стівеном Маркусом ⁴).

І все ж таки, знай, доводиться запитувати себе, що має більшу вагу в орієнталізмі: система загальних ідей, які нехтують величезну масу емпіричного матеріалу — і хто став би заперечувати, що ці ідеї наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, всілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо, догматичними поглядами на «орієнтальне» як таку собі умоглядну й незмінну абстракцію? — чи набагато розмаїтіша праця, здійснена {20} зусиллями незліченних окремих авторів, здобутки кожного з яких можна розглядати як окремий внесок у постановку та розв’язання проблем вивчення Сходу? В якомусь розумінні ці дві альтернативи, загальна й конкретна, є двома очевидними перспективами одного матеріалу: в обох випадках ми зустрінемося з першопрохідцями в цій галузі, такими, як Вільям Джонс, і з великими митцями — як Нерваль або Флобер. І чому б нам не використати обидві перспективи водночас або почергово? Хіба не наражаємо ми себе на ризик перекручень (того самого зразка, до якого завжди був схильний академічний орієнталізм), якщо систематично дотримуватимемося лише надто загального або надто конкретного рівня опису?

Понад усе я боюся перекручень або неточності чи, радше, тих різновидів неточності, які спричиняються або надто догматичною узагальненістю, або надто позитивістським локалізованим фокусом. У своїх спробах дати раду цим проблемам я намагався не випускати з поля зору три головні аспекти моєї власної теперішньої реальності, які, на мою думку, вказують на вихід із лабіринту методологічних або перспективних труднощів, що про них я згадував, труднощів, які можуть, у першому випадку, примусити автора скотитися до гострої полемічності на рівні опису, настільки загальному, що його праця не буде варта докладених зусиль, а в другому — спонукати його подати цілу низку деталізованих та атомістичних аналізів, цілком загубивши провідну нитку силових ліній, які організують цей розмаїтий матеріал, надаючи йому особливої переконливості. Тож як нам визнати індивідуальність і не відірвати її від її інтелектуального — і аж ніяк не пасивного чи грубо диктаторського — загального й гегемонічного контексту?

III

Я згадав про три аспекти моєї теперішньої реальності: зараз я хочу пояснити, що саме я мав на увазі, й коротко обговорити цю тему, аби читач дістав уявлення про те, як вийшов я на стежку досліджень, що привела мене до написання цієї книжки. {21}

1. Різниця між чистим і політичним знанням. Дуже легко твердити, що знання про Шекспіра або Вордсворта — не політичне, тоді як знання про сучасний Китай або Радянський Союз має політичний характер. І з формального, і з професійного погляду я визначаю себе як «гуманітарія», тобто беру собі наймення, яке вказує, що поле моєї діяльності — гуманітарні науки, а звідси й мала ймовірність того, що я приплутаю політику до цієї своєї діяльності. Звичайно, я застосовую тут усі ці ярлики й терміни без будь-яких нюансів, але всім, либонь, зрозуміла та загальна істина, на яку я хочу вказати. Одна з причин, чому можна вважати, що гуманітарій, який пише про Вордсворта, або видавець, який публікує вірші Кітса, не причетний до політики — це те, що його діяльність не має політичного впливу на реальність у її повсякденному розумінні. А от, скажімо, вчений, чия сфера зацікавлень — радянська економіка, працює ніби в зоні високої напруги, що є предметом постійного зацікавлення урядів, тож будь-які його наукові висновки чи пропозиції відразу привертають увагу творців політики, державних діячів, економістів-практиків, експертів розвідки. Різниця між «гуманітаріями» та людьми, чия праця безпосередньо торкається політики або має політичне значення, може бути далі поглиблена, якщо ми візьмемо до уваги той факт, що ідеологічне забарвлення перших дуже мало важить для політики (хоча може бути істотним подразником для колеґ, які нерідко засуджують сталіністські, фашистські або занадто ліберальні погляди тих, хто працює з ними поряд), тоді як переконання останніх прямо вплітається в їхній матеріал — бо й справді, економіка, політологія та соціологія в сучасній академічній науці є дисциплінами ідеологічними, а отже, й сприймаються як «політичні».

І все ж таки більшість знання, продукованого на сучасному Заході (а тут я говорю насамперед про Сполучені Штати), претендує бути неполітичним, тобто суто науковим, академічним, неупередженим, воно прагне виходити за рамки заанґажованих чи вузьколобих доктринальних вірувань. Важко висунути якесь заперечення проти подібних прагнень у теорії, але реальне становище уявляється набагато проблематичнішим. Нікому досі не вдалося винайти спосіб, який би уможливив відмежування {22} вченого від обставин життя, від його зв’язків (усвідомлюваних чи неусвідомлюваних) із певним класом, системою вірувань, суспільним становищем або від його звичайної активності як члена суспільства. Все це не може не впливати і на його професійну діяльність, хоча цілком природно, що його наукові дослідження та їхні результати прагнуть сягти рівня відносної свободи від заборон та обмежень, які накладає груба повсякденна реальність. Бо ж існує така річ, як знання, яке більш (а не менш) незалежне, аніж індивід (з його суперечливими та плутаними життєвими обставинами), котрий його виробив. І все ж таки, з огляду на сказане вище, це знання не є автоматично індиферентним до політики.

Чи насичені політичною значущістю дискусії в царині літератури або класичної філології, чи політика не має на них ніякого впливу — це питання дуже розлоге, і я приділив йому значно більше уваги в одній зі своїх інших праць ⁵. Сьогодні ж мій головний інтерес полягає в тому, щоб показати, як широко розповсюджена ліберальна переконаність у тому, що «істинне» знання є фундаментально неполітичним (і навпаки, що кожне відверто політичне знання не є знанням «істинним»), затемнює надзвичайно, хоч і неявно, організовані політичні обставини, що існують тоді, коли виникає таке знання. Немає людини, якій було б не важко усвідомити це сьогодні, коли означення «політичний» використовується як ярлик, навішуваний для дискредитації всякої праці, яка наважується порушити протокол уявної надполітичної об’єктивності. Ми можемо найперше сказати, що громадянське суспільство визнає певну ґрадацію політичної важливості в різних галузях знання. До певної міри, політична значущість тієї або тієї галузі залежить від того, наскільки можливо виразити її безпосередньо в економічних термінах; але значно більшою мірою політична важливість спричиняється тісними зв’язками галузі з чітко означеними джерелами влади в політичному суспільстві. Так, економічні дослідження довготермінового радянського енерґетичного потенціалу та його впливу на мілітарну потугу вельми ймовірно відбуватиметься за дорученням міністерства оборони, а тому набуде певного політичного статусу, неможливого при вивченні ранньої творчості Толстого, що почасти фінансуватиметься {23} якоюсь незалежною фундацією. Проте обидва ці дослідження громадянське суспільство визнає за одну й ту саму галузь «російських студій», хоча одне з них може бути здійснене вкрай консервативним економістом, а друге — радикальним літературним істориком. Я, в цьому випадку, схильний вважати, що «Росія» як загальна тема має політичний пріоритет над тоншими розрізненнями, такими, як «економіка» та історія літератури», бо ж політичне суспільство, як розумів його Ґрамші, проникає і в такі сфери громадянського суспільства, як академічна наука, і надає їм значущості своєю безпосередньою зацікавленістю.

Я не хочу далі розвивати цю тему, виходячи із загальних теоретичних міркувань; скидається на те, що обґрунтованість і правдоподібність моїх висновків можна значно переконливіше продемонструвати на більш специфічних прикладах, як зробив це, скажімо, Ноам Хомський, вивчаючи визначальний зв’язок між в’єтнамською війною та функціонуванням об’єктивної науки, використаної для обслуговування мілітарної галузі своїми дослідженнями, які спонсорувалися державою ⁶. Так от, оскільки Велика Британія та Франція, а віднедавна й Сполучені Штати, є державами імперіалістичними, їхні політичні суспільства передають, своїм громадянським суспільствам відчуття причетності, прямої політичної заанґажованості в усіх випадках, коли йдеться про їхні імперіалістичні інтереси за кордоном. Так, наприклад, навряд чи я помилюся, сказавши, що наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя будь-який англієць із тих, котрі жили в Індії або в Єгипті, виявляв до цих країн інтерес, що далеко відбіг би від його уявлення про них як про англійські колонії. Сказати так начебто зовсім не означає, що все академічне знання про Індію та Єгипет якимсь чином забарвлене і позначене, якщо не приневолене, цим ґрандіозним політичним фактом, а проте якраз це я й стверджую в цьому своєму дослідженні про орієнталізм. Бо коли правда, що жодне знання, добуте в гуманітарних науках, ніколи не зможе знехтувати або обминути увагою те, що його автор як людський суб’єкт перебуває в полоні власних обставин, тоді також має бути істинним і те, що європеєць чи американець, який вивчає Схід, буде неспроможний обминути головні обставини своєї реальності: {24} що він дивиться на Схід передусім як європеєць або американець, а вже потім як особистість. А бути європейцем чи американцем у такій ситуації — це аж ніяк не інертний факт. Він означав і означає усвідомлення, хоч би яке невиразне, того, що ти належиш до держави, яка має на Сході цілком визначені інтереси, і ще важливіше, що ти належиш до тієї частини людства, яка має цілком визначену історію взаємин зі Сходом чи не від часів Гомера.

Викладені в такий спосіб, ці політичні реальності ще надто невизначені й загальні, щоб бути по-справжньому цікавими. Кожен з ними погодиться, не обов’язково при цьому погоджуючись, що вони багато означали, наприклад, для Флобера, коли той писав «Саламбо», або для Г. А. Р. Ґібба, коли він писав «Сучасні течії в ісламі». Проблема в тому, що існує надто велика відстань між великим домінантним явищем, як я його описав, і дрібницями повсякденного життя, що обумовлюють процес написання роману чи наукового тексту. Проте якщо від самого початку ми відмовимося від думки про те, що «великі» явища, як то імперське панування, не можуть бути механічно й детерміністично застосовані до таких складних матерій, як культура та ідеї, тоді ми почнемо наближатися до дуже цікавого виду дослідження. Моя ідея полягає в тому, що європейські, а потім і американські, інтереси на Сході були політичними згідно з деякими очевидними історичними реаліями, про які я тут говорив, але що саме культура створила ці інтереси, саме вона динамічно діяла сукупно з грубшими політичними, економічними та мілітарними причинами, аби перетворити Схід на той розмаїтий і надзвичайно скомплікований реґіон, яким він, безперечно, був у сенсі того, що я називаю орієнталізмом.

Тому орієнталізм — це не просто предмет політики чи галузь, яка пасивно віддзеркалюється культурою, наукою або інституціями; він не є також великим і розгалуженим зібранням текстів про Схід; не можна також сказати, що він уособлює і виражає певну «західну» імперіалістичну змову, спрямовану на те, щоб і далі тримати Схід у покорі. Орієнталізм — це радше розподілення певного геополітичного знання по естетичних, наукових, економічних, соціологічних та філологічних текстах; він є також розробкою не тільки основної географічної {25} відмінності (світ складається з двох нерівних частин — Сходу й Заходу), але й цілою низкою «інтересів», що їх через такі засоби, як наукове відкриття, філологічна реконструкція, психологічний аналіз, ландшафтний та соціологічний опис, він не тільки створює, а й підтримує; він також являє собою — радше, ніж виражає, — певну волю або намір у деяких випадках контролювати, підкоряти або навіть інкорпорувати світ, який є вочевидь іншим (або альтернативним чи новим); одне слово, орієнталізм — це, передусім, дискурс, який у жодному разі не перебуває в прямому, однозначному співвідношенні з політичною владою в чистому вигляді, а радше виробляється та існує в процесі нерівноправної взаємодії з різними видами влади, сформований почасти стосунками з владою політичною (такою, як колоніальні або імперські інституції), почасти з владою інтелектуальною (що представлена панівними науками, наприклад, компаративною лінґвістикою або анатомією, або будь-якою з сучасних політичних наук), почасти з владою культурною (ортодоксальними або канонічними стилями, текстами, цінностями), почасти з владою моральною (тут я маю на увазі наші уявлення про те, що «ми» робимо і чого «вони» неспроможні зробити або зрозуміти, як це робимо або розуміємо «ми»). Справжня суть моєї арґументації, власне, полягає в тому, що орієнталізм є — а не просто репрезентує її — істотним виміром сучасної політико-інтелектуальної культури і як такий має менший стосунок до Сходу, аніж до «нашого» світу.

А що орієнталізм — це культурна та політична даність, то він не існує в якомусь архівному вакуумі; я гадаю, можна буде довести якраз протилежне: усе, що думається, говориться про Схід або навіть робиться стосовно Сходу, не відхиляється від чітко проведених та інтелектуально осмислених ліній (або навіть ними обмежується). Тут також можна бачити безліч нюансів і складнощів, що відокремлюють широкі загальні структури, які тиснуть згори, від деталей композиції, фактів текстуальності. Більшість учених гуманітарного напрямку, я певен, не мають ані найменшого сумніву в тому, що тексти існують тільки в контекстах, що ми маємо таке явище, як інтертекстуальність, що тиск умовностей, прецедентів та риторичних стилей обмежують той фактор, {26} який Вальтер Беньямін колись назвав «тиском на творчу особистість в ім’я... принципу «творчості», згідно з яким поет покладається лише на себе, формуючи створювані ним речі зі свого чистого розуму ⁷. А проте існує певна нехіть визнавати, що політичні, інституційні та ідеологічні примуси діють так само на кожного окремого автора. Жоден учений-гуманітарій не став би заперечувати, що дослідник, який береться тлумачити романи Бальзака, не може нехтувати той факт, що, створюючи свою «Людську комедію», автор перебував під впливом конфлікту між Жоффруа Сент-Ілером і Кюв’є, та коли йдеться про тиск на Бальзака з боку глибоко реакційного монархізму, то це начебто якимось чином применшує його літературний «геній», а тому вважається менш вартим серйозного дослідження. Подібним чином — як не перестає нам нагадувати про це Гаррі Брекен — філософи мають звичай дискутувати про Локка, Г’юма та емпіризм, ніколи не беручи до уваги, що існує експліцитний зв’язок між «філософськими» доктринами цих класичних авторів та расовою теорією, яка виправдовує рабство, або арґументами на користь колоніальної експлуатації⁸. Це досить узвичаєні способи, якими сучасна наука обстоює свою чистоту.

Можливо, й правда, що більшість спроб тицьнути культуру носом у багно політики мали характер грубого іконоборства; можливо також, що теорія соціального витлумачення літератури в моїй галузі не змогла встигнути за колосальним технічним поступом у методах деталізованого текстуального аналізу. Але нам нікуди не дітися від того факту, що літературознавчі студії загалом та американські марксистські теоретики зокрема не завдали собі клопоту перекинути міст через провалля, яке розділяє суперструктурний та найнижчий рівні в текстуальних, історичних наукових дослідженнях; в одній зі своїх інших праць я навіть мав сміливість твердити, що літературно-культурний істеблішмент у цілому наклав табу на серйозне вивчення імперіалізму в його зв’язку з культурою ⁹. Бо орієнталізм підводить нас упритул до цього питання — тобто до усвідомлення того факту, що політичний імперіалізм управляє цілою галуззю наукових студій, художньої творчості та наукових інституцій — і то настільки, що нехтувати його неможливо як з {27} інтелектуального, так і з історичного погляду. Проте завжди існуватиме вічний механізм, який дає змогу уникати визначення цієї необхідності, твердячи, що літературознавець чи, скажімо, філософ навчалися літератури чи, відповідно, філософії, а не політики чи ідеологічного аналізу. Іншими словами, вузькофахова арґументація може спрацьовувати цілком ефективно, блокуючи ширшу і, на мій погляд, інтелектуально серйознішу перспективу.

Тут я сказав би, що на це існує проста відповідь, яка складається з двох окремих арґументів, принаймні там, де йдеться про вивчення імперіалізму й культури (або орієнталізму). По-перше, майже кожен автор дев’ятнадцятого сторіччя (і те саме можна сказати й про авторів давніших) напрочуд добре усвідомлював факт існування імперії: щоправда, цю тему не дуже добре вивчено, але сучасному фахівцеві з вікторіанської епохи не треба буде надовго замислюватись, аби визнати, що такі корифеї ліберальної культури, якими були Джон Стюарт Мілль, Арнольд, Карлейль, Ньюмен, Маколей, Раскін, Джордж Еліот і навіть Діккенс, мали цілком визначені погляди на расу й імперіалізм, які дуже легко виявити в їхніх творах. Так, навіть фахівець муситиме погодитися, що, наприклад, Мілль дав ясно зрозуміти у своїх працях «Про свободу» та «Про представницьке врядування», що його погляди не можуть бути застосовані до Індії (зрештою, велику частку свого життя він прослужив чиновником британської колоніальної адміністрації в Індії), бо ж індійці в цивілізаційному, якщо не расовому, плані були істотами нижчими. Дуже схожий парадокс можна знайти і в Маркса, як я спробую показати далі в цій книжці. По-друге, сказати, що політика у формі імперіалізму впливає на літературу, науку, соціологію та історичні дослідження, це аж ніяк не те саме, що принизити чи очорнити культуру. Зовсім навпаки: я принципово дотримуюся тієї думки, що ми зможемо ліпше зрозуміти живучість і стабільність усепроникних гегемонічних систем, таких, як культура, коли усвідомимо, що їхній внутрішній тиск на письменників та мислителів є продуктивним, а не однобічно гальмівним. Саме цю ідею намагалися проілюструвати, звичайно ж, Ґрамші, а також Фуко та Реймонд Вільямс, кожен по-своєму. Навіть одна або дві сторінки {28} Вільямса щодо «звичаїв імперії» в його «Тривалій революції» скажуть нам більше про культурне багатство дев’ятнадцятого сторіччя, аніж багато томів, присвячених герметичному текстуальному аналізу ¹⁰.

Тому я розглядаю орієнталізм як динамічний взаємообмін між окремими авторами й великомасштабними політичними інтересами, що їх сформували три великі імперії, — британська, французька, американська, — на чиїй інтелектуальній і творчій території писали свої твори вищезгадані автори. Як ученого, мене насамперед цікавить не груба політична істина, а деталь, бо, зрештою, коли ми читаємо твори, скажімо, Лейна, Флобера або Ренана, то головний інтерес знаходимо там не в тій незаперечній (для автора) істині, що жителі Заходу мають перевагу над жителями Сходу, а в глибоко опрацьованих та модульованих висновках його копіткої праці, здійснюваної в широкому діапазоні, який відкривала йому ця істина. Треба тільки пам’ятати, що Лейнові «Звичаї та побут сучасних єгиптян» — це класика історико-антропологічних досліджень завдяки своєму стилю, своєму надзвичайно тонкому й блискучому аналізу конкретних фактів і явищ, а зовсім не тому, що ця праця віддзеркалює відчуття расової вищості — саме так треба розуміти все, що я тут сказав.

Тож можна сказати, що орієнталізм порушує політичні питання, які звучать приблизно так: які інші види енерґії — інтелектуальної, естетичної, наукової та культурної — сполучилися в процесі утворення імперіалістичної традиції, такої, як орієнталістська? Яким чином філологія, лексикографія, історія, біологія, політична й економічна теорії, романістика та лірична поезія стали на службу широкому імперіалістичному світоглядові імперіалізму? Які зміни, модуляції, вдосконалення, навіть революції відбулися в орієнталізмі? Яке значення в цьому контексті мають такі поняття, як ориґінальність, безперервність, індивідуальність? Яким чином орієнталізм передається чи відтворюється від епохи до епохи? Одне слово, чи можемо ми розглядати культурно-історичний феномен орієнталізму як щось створене людською волею, — а не просто необумовленими логічними міркуваннями, — в усій його історичній складності, деталізованості та цінності й водночас не випускати з уваги взаємозв’язок {29} між культурною діяльністю, політичними тенденціями, державою та специфічними реаліями домінації? Гуманітарне дослідження, спрямоване подібним чином, може з усією відповідальністю адресуватись і до політики, і до культури. Та це аж ніяк не означає сказати, що таке дослідження встановлює тверді правила про взаємозв’язок між знанням і політикою. Моя арґументація полягає в тому, що кожне гуманітарне дослідження має формулювати природу такого взаємозв’язку в специфічному контексті самого дослідження, його теми та його історичних обставин.

2. Методологічний аспект проблеми. В одній зі своїх попередніх книжок я приділив чимало уваги аналізові методологічної важливості, яку має у царині гуманітарних студій визначення та сформулювання першого кроку, точки відправлення, початкового принципу ¹¹. У процесі того аналізу я зрозумів і спробував донести до розуміння читача, що не існує чогось такого, як просто задана чи бодай можлива стартова точка: початок для кожного проекту треба встановлювати в такий спосіб, який би вможливлював те, що з нього випливає. Ніде у своїй практиці я не усвідомлював трудність цього завдання з такою невблаганною очевидністю (а вдалося чи не вдалося мені її подолати — я, власне, не знаю), як у своєму дослідженні орієнталізму. З ідеї початку, — точніше кажучи, акту початку — неминуче випливає наявність акту делімітації, яким щось вирізняється з великої маси матеріалу, відокремлюється від цієї маси й визначається як стартова точка, початок; для дослідника текстів одним із понять такої попередньої делімітації є висунута Луї Альтюссером ідея проблематики, специфічно визначеної одиниці тексту, або групи текстів, до якої нас приводить аналіз ¹². Проте у випадку орієнталізму (на відміну від випадку з текстами Маркса, які вивчав Альтюссер) доводиться не просто розв’язувати проблему знаходження початкової точки або проблематики, а й вирішувати, які саме тексти, автори та періоди найбільш придатні для вивчення.

Мені здалося безглуздим намагатися викласти енциклопедичну наративну історію орієнталізму, по-перше, тому, що, оскільки моїм провідним принципом було «європейське уявлення про Схід», то фактично я ніяк не {30} зміг би обмежити матеріал, з яким би мені довелося мати справу; по-друге, тому, що наративна модель не відповідала моїм дескриптивним та політичним інтересам; по-третє, тому, що в таких книжках, як «Орієнтальний ренесанс» Реймонда Шваба (Raymond Schwab, «La Renaissance orientale»), «Арабські студії в Європі до початку XX сторіччя» Йоганна Фюка (Johann Fück, «Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts») та більш недавній «Арабське питання в середньовічній Англії» Дороті Метліцкі (Dorothee Metlitzki, «The Matter of Araby in Medieval England») ¹³ вже зібрано енциклопедичні відомості про певні аспекти європейсько-східних контактів, що робить завдання критика в такому загальному політичному та інтелектуальному контексті, який я ескізно змалював вище, зовсім іншими.

Ще залишалася проблема якось скоротити неосяжний архівний матеріал до прийнятного обсягу, з яким можна було б працювати і, ще важливіше, визначити щось на зразок інтелектуального порядку в цьому комплексі текстів, водночас не дотримуючись бездумно порядку хронологічного. Виходячи з таких міркувань, я обрав за свою відправну точку британський, французький та американський досвід спілкування зі Сходом, узятим як одне ціле, історичне та інтелектуальне тло, яке уможливило цей досвід, якість та характер цього досвіду. З причин, про які я ще говоритиму, я обмежив цю вже обмежену (але ще неосяжно велику) сукупність проблем англо-франко-американським досвідом взаємин з арабами та з ісламом, що протягом майже тисячі років репрезентували для Європи Схід. Щойно я це зробив, велика частина Сходу, здавалося б, цілком відпала — Індія, Японія, Китай та інші реґіони Далекого Сходу — і не тому, що ці реґіони були не важливі (важливими вони, безперечно, були), а тому, що обговорювати європейський досвід спілкування з Близьким Сходом або з ісламом можна й безвідносно до його досвіду взаємин з Далеким Сходом. Проте в деякі моменти цієї загальної історії європейської зацікавленості Сходом окремі частини Сходу, такі, як Єгипет, Сирія та Аравія, не можуть обговорюватись без одночасного вивчення європейської заанґажованості в більш далеких реґіонах, серед яких Персія та Індія — найважливіші; з цього погляду доречно згадати {31} про зв’язки між Єгиптом та Індією, оскільки йдеться про Британію вісімнадцятого та дев’ятнадцятого сторіч. Так само неможливо оминути французьку роль у дешифруванні Зенд-Авести, першорядне значення Парижа як центру санскритських студій у першому десятиріччі дев’ятнадцятого століття, той факт, що Наполеонова зацікавленість Сходом диктувалася його оцінкою британської ролі в Індії, — усі ці далекосхідні інтереси прямо впливали на французьку зацікавленість Близьким Сходом, ісламом, арабами.

Британія і Франція домінували в Східному Середземномор’ї, починаючи з кінця сімнадцятого сторіччя. Проте може здатися, що обговорення мною аспектів цієї домінації та мій систематичний інтерес до неї несправедливо оминають (а) важливі внески в орієнталізм Німеччини, Італії, Росії, Іспанії та Португалії і (б) той факт, що одним із важливих імпульсів, які пробудили інтерес до вивчення Сходу у вісімнадцятому сторіччі, була революція в біблійних студіях, стимульована такими різними й цікавими першопрохідцями, як єпископ Лоут, Айхгорн, Гердер та Міхаеліс. По-перше, я мусив повністю сконцентрувати свої зусилля на британсько-французькому, а згодом і на американському матеріалі, бо немає жодних підстав сумніватися, що Британія та Франція були не тільки країнами-першопрохідцями на Сході та в орієнталістиці, а ці їхні аванґардні позиції були підтримані двома найбільшими в історії, яка тривала до двадцятого сторіччя, колоніальними системами; після другої світової війни американці зайняли на Сході — гадаю, цілком свідомо — позиції, підготовлені цими двома колись могутніми європейськими державами. Крім того, я вважаю, що висока якість, виваженість та обсяг британської, французької й американської літератури, присвяченої проблемам Сходу, вивищують її над безперечно важливими дослідженнями, здійсненими в Німеччині, Італії, Росії та деінде. І я також думаю, що все ж таки найважливіші перші кроки в орієнтальних студіях були спочатку зроблені або в Британії, або у Франції, а вже потім детальніше опрацьовані німцями. Наприклад, Сильвестр де Сасі був не тільки першим із сучасних та інституційних європейських орієнталістів, які досліджували іслам, арабське письменство, релігію друзів та {32} Сасанідську Персію; він був також учителем Шампольйона і Франца Боппа, засновника німецької компаративної лінґвістики. Не менш істотні претензії на пріоритет і подальшу провідну роль, безперечно, мають також Вільям Джонс та Едвард Вільям Лейн.

По-друге, прогалини в моїх дослідженнях орієнталізму значною мірою заповнені нещодавнім опублікуванням кількох важливих праць про те, яким чином вивчення основ Біблії сприяло розвиткові та утвердженню того, що я називаю сучасним орієнталізмом. Найкращим і найзмістовнішим у світлі порушених мною проблем є масштабне дослідження Е. С. Шаффера «„Хан Хубілай“ і падіння Єрусалиму» ¹⁴, де напрочуд глибоко простежуються витоки романтизму та інтелектуальних занять, з яких згодом проросло чимало творів Кольріджа, Браунінґа та Джордж Еліот. До певної міри, праця Шаффера наповнює новим змістом накреслену Швабом схему, відповідно артикулюючи релевантний матеріал, який можна знайти в працях німецьких дослідників Біблії, й використовуючи цей матеріал для прочитання, завжди по-новому й завжди цікаво, написаного трьома великими англійськими авторами. Проте цій книжці істотно бракує відчуття політичної, а також ідеологічної гостроти, якої надали орієнтальному матеріалові британські та французькі автори, чия творчість цікавить мене найбільше; крім того, на відміну від Шаффера, я намагаюся пояснити подальші тенденції розвитку як у академічному, так і в літературному орієнталізмі, що мають стосунок до зв’язків між британським та французьким орієнталізмом, з одного боку, та зростання експліцитно колоніального імперіалістичного світогляду — з другого. А ще я бажаю показати, як ці давніші теми були більш або менш відображені в американському орієнталізмі після другої світової війни.

Проте є один аспект мого дослідження, який робить його не зовсім повноцінним, — це там, де, крім поодиноких посилань, я не обговорюю з вичерпною детальністю німецькі набутки після початкового періоду, коли домінував Сасі. Будь-яка праця, що намагається проникнути в суть академічного орієнталізму і приділяє мало уваги таким ученим, як Штайнталь, Мюллер, Беккер, Ґольдціер, Брокельманн, Ньольдеке — і це далеко не всі — дає підстави для критики, і я цілком щиро нарікаю на себе, {33} що дав такі підстави. Я особливо шкодую, що не приділив більше уваги великому науковому престижеві, який мала німецька школа в середині дев’ятнадцятого сторіччя і нехтування якої спонукало Джордж Еліот різко осудити методи британської острівної науки. Я зберігаю в пам’яті незабутній портрет містера Кейсобона, який Еліот намалювала в своєму романі «Мідлмарч». Одна з причин, чому Кейсобон не може завершити свого дослідження «Ключ до всіх міфологій», на думку його молодого кузена Ладислава, полягає в тому, що він не знайомий з досягненнями німецької науки. Бо Кейсобон не тільки обрав для вивчення «предмет не менш мінливий, ніж хімія: нові відкриття в цій галузі примушують постійно змінювати погляди»; він робить щось подібне до спростування Парацельса, бо «він ніякий не орієнталіст, ви ж розумієте» ¹⁵.

Еліот не помилялася в своєму припущенні, що близько 1830 p., тобто тоді, коли відбувається дія «Мідлмарча», німецька вченість посіла в Європі чільне місце. Проте впродовж перших двох третин дев’ятнадцятого сторіччя так і не змогли розвинутися близькі партнерські взаємини між орієнталістами німецької школи і тривалим стабільним національним інтересом на Сході. В Німеччині не було нічого такого, що відповідало б англо-французькій присутності в Індії, Леванті, Північній Африці. Більше того, німецький Схід був переважно Сходом академічним, або принаймні класичним. Це був предмет лірики, фантазій і навіть романів, але він ніколи не був реальним у тому розумінні, в якому Єгипет і Сирія були реальними для Шатобріана, Лейна, Ламартіна, Бертона, Дізраелі чи Нерваля. Можна надати певної значущості тому фактові, що найвідоміші німецькі твори про Схід — «Західно-східний диван» Ґете (Goethe, «Westöstlicher Diwan») та «Про мову й мудрість індійців» Фрідріха Шлеґеля (Friedrich Schlegel, «Über die Sprache und Weisheit der Indier») — виникли відповідно після подорожі по Рейну та багатьох годин, проведених у паризьких бібліотеках. Головним досягненням німецької орієнтальної науки було поліпшення та вдосконалення техніки опрацювання текстів, міфів, ідей, майже буквально зібраних на Сході імперськими Британією та Францією. {34}

Але німецький орієнталізм поділяв з англо-французьким, а згодом і з американським орієнталізмом, те відчуття інтелектуальної переваги над Сходом, яке панувало в західній культурі. Це відчуття переваги має бути почасти предметом будь-якого опису орієнталізму, присутнє воно й у цьому дослідженні. Навіть сама назва «орієнталізм» свідчить про поважний, можливо, навіть важкий стиль самовпевненого експерта; коли я застосовую її до сучасних американських соціологів (а що вони себе орієнталістами не називають, то моє вживання цього слова видається недоречним), я роблю це, аби привернути увагу до того факту, що експерти з проблем Близького Сходу досі схильні будувати свої теорії на тих рештках інтелектуальних підвалин орієнталізму, які він заклав у Європі дев’ятнадцятого сторіччя.

Немає нічого надприродного чи вродженого в проблемі інтелектуальної переваги. Це відчуття формується, розповсюджується, розсіюється; воно інструментальне, воно переконливе; воно має статус, воно встановлює канони смаку та цінностей; воно фактично невіддільне від певних ідей, які воно врочисто проголошує істинними, та від традицій, сприйняттів і суджень, які воно формує, передає, відтворює. Це відчуття переваги можна, а фактично треба, проаналізувати передусім. Усі ці ознаки відчуття інтелектуальної переваги застосовані до орієнталізму, й у цьому дослідженні я значною мірою намагаюся описати як загальне історичне відчуття переваги, притаманне орієнталізмові в цілому, так і подібні відчуття окремих персональних авторитетів орієнталізму.

Принциповий методологічний прийом, яким я тут користуюся для дослідження відчуття переваги, можна назвати методом стратегічного розташування, що являє собою спосіб опису авторської позиції в тексті, де викладено орієнтальний матеріал, про який він пише, і стратегічного впорядкування — такого собі аналізу відношень між текстами, тобто вивчення способу, в який групи текстів, види текстів, навіть текстуальні жанри набирають маси, щільності та референційної сили, спочатку у відношеннях між собою, а потім і в масштабах усієї культури. Я застосовую поняття стратегії просто щоб ідентифікувати проблему, на яку наштовхувався кожен автор із тих, які писали про Схід: як за неї вхопитися, як {35} до неї наблизитися, як не розгубитися й не відступити перед її величчю, її масштабами, її страхітливим обсягом. Кожен, хто пише про Схід, повинен помістити себе віч-на-віч зі Сходом; у перекладі на мову тексту таке розташування включає в себе вид наративного голосу, який він обирає, тип структури, яку він будує, види образів, тем, мотивів, які повторюються в його тексті, — і все це додається до обміркованих засобів звертання до читача, що містять у собі Схід, а в кінцевому підсумку репрезентують його або говорять на його користь. Проте нічого такого в теорії не відбувається. Кожен автор, який пише про Схід (і це стосується навіть Гомера), неодмінно знаходить певний орієнтальний прецедент, певне попереднє знання про Схід, на яке він посилається і від якого відштовхується. Крім того, кожна праця про Схід сполучається з іншими працями, з публікою, з інституціями, із самим Сходом. Отже, сукупність відношень між працями, публікою і деякими окремими аспектами Сходу становить утворення, яке можна аналізувати, — наприклад, утворення з філологічних студій, з антологій уривків із творів східної літератури, з подорожніх нотаток, з орієнтальних фантазій, — і присутність якого в часі, в дискурсі, в інституціях (школах, бібліотеках, закордонних представництвах) надає йому переконливості й відчуття переваги.

Звичайно ж, я сподіваюся, що моя зацікавленість відчуттям переваги не виллється в аналіз чогось захованого в самому орієнталістському тексті, а радше в аналіз поверхні цього тексту, його зовнішнього становища стосовно того, що він описує. Я не думаю, що цю ідею можна перенаголосити. Орієнталізм виходить із передумови зовнішнього становища, тобто з того факту, що орієнталіст, поет або вчений примушує Схід заговорити, описує Схід, розкриває його таємниці, роблячи їх зрозумілими для Заходу. Сам Схід цікавить його лише остільки, оскільки він є першопричиною того, про що він говорить. Те, що він говорить і пише, сам факт того, що це говориться й пишеться, має вказувати на те, що орієнталіст перебуває поза Сходом, незалежно від того, чи ми розглядаємо його як екзистенціальний чи як моральний факт. Принциповим наслідком такого зовнішнього становища є, звичайно, репрезентація: ще від тієї давнини, {36} коли Есхіл створив свою п’єсу «Перси», Схід трансформується, перетворюючись із чогось далекого, незнаного й загрозливого в досить знайомі образи (у випадку Есхіла це розбиті горем жінки-азіатки). Драматична безпосередність репрезентації в «Персах» затьмарює той факт, що публіка дивиться на дуже штучне сценічне відтворення того, що нежитель Сходу зробив символом для всього Сходу. Тож мій аналіз орієнталістського тексту робить наголос на фактах, які аж ніяк не є невидимими і які доводять, що такі репрезентації є всього лише репрезентаціями, а не «природними» описами Сходу. Ці факти з усією очевидністю можна виявити не тільки в так званих «правдивих» текстах (історіях, філологічних аналізах, політичних трактатах), а й у текстах художніх (тобто уявних, вигаданих). Речі, на які тут слід звернути увагу, — це стиль, мовні звороти, контекст, наративні прийоми, історичні та суспільні обставини, а не правильність репрезентації чи її відповідність якомусь великому ориґіналові. Зовнішній характер репрезентації завжди пояснюється тим чи тим варіантом трюїзму, що якби Схід був спроможний репрезентувати себе, він би себе репрезентував; а що він на це неспроможний, то цей обов’язок узяв на себе Захід — репрезентуючи себе, він, faute de mieux *, репрезентує й бідолашний Схід. «Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden» **, як писав Маркс у «Вісімнадцятому брюмера Луї Бонапарта».

* За браком чогось кращого (фр.). (Тут і далі зірочкою позначені примітки перекладача).

** Вони неспроможні репрезентувати самі себе, їх треба репрезентувати (нім.).

Ще одна причина, з якої я наполягаю на зовнішньому характері орієнталізму — це моя віра в необхідність уяснити собі абсолютно чітко: те, що передається через культурний дискурс та обмін у рамках культури, — то не «істина», а репрезентації. Навряд чи треба зайвий раз повторювати, що сама мова — це високо організована й закодована система, яка використовує чимало засобів, щоб виражати інформацію, вказувати на неї та обмінюватися нею, репрезентувати дійсність тощо. Принаймні в одному випадку — я маю на увазі писемну мову — не існує такого явища, як відтворення присутності, а йдеться про {37} перекодовану присутність (re-presence) або репрезентацію. Отож цінність, ефективність, сила, зовнішня правдоподібність писемного твердження про Схід дуже мало залежить і не може інструментально залежати від Сходу як такого. Навпаки, писемне твердження є для читача присутністю завдяки тому, що воно виключає, змішує, робить зайвою будь-яку реальність, таку як «Схід». Тобто усе в орієнталізмі відступає й відходить від Сходу: те, що орієнталізм узагалі має смисл, більше залежить від Заходу, ніж від Сходу, і цей смисл перебуває в прямій залежності від розмаїтих західних прийомів репрезентації, які роблять Схід видимим, чітким, роблять його «там» у дискурсі про нього. І ці репрезентації відштовхуються від інституцій, традицій, домовленостей, узгоджених кодів розуміння їхніх наслідків, а не від далекого й аморфного Сходу.

Різниця між інтерпретаціями Сходу, які існували до останньої третини вісімнадцятого сторіччя, та пізнішими (тобто тими, які, в моєму розумінні, належать до сучасного орієнталізму) полягає в тому, що в цей пізніший період діапазон репрезентацій неймовірно побільшився. Це правда, що після Вільяма Джонса та Анкетіля-Дюперрона і після експедиційного походу Наполеона в Єгипет Європа почала дивитися на Схід більш науковим поглядом, стала жити в ньому з куди більшим відчуттям власної переваги й більш дисципліновано, аніж будь-коли раніше. Але значно більше для Європи важило те, що вона розширила масштаби свого сприйняття Сходу та вдосконалила прийоми свого аналізу його реалій. Коли на зламі вісімнадцятого та дев’ятнадцятого сторіч відкрилося, наскільки стародавні мови Сходу, — і претензії давньогебрейської мови на божественне першопоходження стали здаватися менш виправданими, — то саме кількоро європейців зробили це відкриття, передали його в спадок ученим і зберегли це відкриття в лоні новоствореної науки — індоєвропейської філології. Отак народилася нова могутня галузь знання для осягнення лінґвістичного Сходу, а з нею, як це показав Фуко у своїй праці «Порядок речей», виникла ціла мережа взаємопов’язаних наукових інвесторів. Подібним чином Вільям Бекфорд, Байрон, Ґете та Гюґо реструктурували Схід своїм мистецтвом і зробили його барви, ауру та людей видимими через {38} свої образи, ритми й мотиви. Щонайбільше, «реальний» Схід навіював авторові його видіння; він дуже рідко давав їм напрямок.

Орієнталізм більше реаґував на культуру, яка його витворила, аніж на свій уявний об’єкт, що також був витвором Заходу. Отже, історія орієнталізму характеризується як внутрішньою сумісністю, так і цілою низкою чітко визначених відношень із домінантною культурою, в якій він існує. У своєму аналізі я послідовно намагаюся показати структуру цієї галузі та її внутрішню організацію, її першопрохідців, патріархальних авторитетів, її канонічні тексти, світоглядні ідеї, взірцеві постаті, її послідовників, удосконалювачів, нові авторитети; я намагаюся також пояснити, як орієнталізм запозичував «сильні» ідеї, доктрини та тенденції, що панували над культурою, та черпав із них власний зміст. Так, були (і є) лінґвістичний Схід, фрейдівський Схід, шпенґлерівський Схід, дарвінський Схід, расистський Схід — і так далі. Проте ніколи не існувало такого явища, як «чистий», або незумовлений Схід; подібним чином, ніколи не існувало нематеріальної форми орієнталізму, чогось такого невинного, як «ідея» Сходу. Цією своєю глибинною переконаністю та методологічними наслідками, які з неї випливають, відрізняюся я від учених, що досліджують історію ідей. Бо орієнталістський дискурс робить можливими такі наголоси на своїх твердженнях, подає їх у такій виконавчій формі й передусім з такою матеріальною ефективністю, яких кожна герметична історія ідей намагається повністю уникати. Без цих наголосів і цієї матеріальної ефективності орієнталізм був би тільки ще однією з ідей, у той час як він був і є чимось набагато більшим, аніж це. Тому я поставив собі на меті дослідити не лише праці вчених, а й літературні твори, політичні трактати, тексти журналістики, подорожні нотатки, релігійні та філологічні студії. Іншими словами, мій змішаний підхід у широкому плані є історичним і «антропологічним», оскільки я вважаю, що всі тексти є світськими та опосередкованими, хоча (звичайно!) у способи, які відрізняються від жанру до жанру, від одного історичного періоду до іншого.

Проте, на відміну від Мішеля Фуко, чиїй праці я дуже багато завдячую, я вірю, що індивідуальні автори {39} справляють визначальний вплив на сукупність текстів, які складають таке дискурсивне утворення, як орієнталізм, що в протилежному випадку було б анонімним. Єдність того великого масиву текстів, який я аналізую, почасти пояснюється тим фактом, що вони часто посилаються один на одного: орієнталізм, у кінцевому підсумку, — це система цитування праць та авторів. «Звичаї та побут сучасних єгиптян» Едварда Вільяма Лейна (Edward William Lane, «Manners and Customs of Modern Egiptians») читалися й перечитувалися такими різними людьми, як Нерваль, Флобер і Річард Бертон. Він був авторитетом, до якого мусив звертатися кожен, хто писав чи думав про Схід, а не тільки про Єгипет: коли Нерваль дослівно запозичує цілі уривки із «Сучасних єгиптян», він робить це, аби послатися на авторитет Лейна, хоча сільські сцени, які він описує, він спостерігає в Сирії, а не в Єгипті. Авторитет Лейна і можливості цитувати його де треба й де не треба виникли внаслідок того, що орієнталізм уможливив широке й вільне розповсюдження його тексту. Проте ми ніколи не зрозуміли б, у чім причина такої популярності Лейна, не зрозумівши специфічних характеристик його тексту; те саме можна сказати й про Ренана, Сасі, Ламартіна, Шлеґеля та цілу низку інших впливових авторів. Фуко вважає, що в загальному випадку індивідуальний текст чи індивідуальний автор важать дуже мало; емпірично, у випадку орієнталізму (і, можливо, більше ніде) я не знаходжу цьому підтвердження. Відповідно, у своєму аналізі я вдаюся до безпосереднього текстуального читання, мета якого — відкрити діалектичний зв’язок між індивідуальним текстом або індивідуальним автором і складним спільним утворенням, часткою якого є його праця.

Та хоч у моїй книжці і згадується багато авторів, вона, проте, далека від вичерпної історії або загального огляду орієнталізму. Я дуже добре усвідомлюю, що цього досягти мені не вдалося. Тканина такого насиченого дискурсу, як орієнталізм, вижила і досі функціонує в західному суспільстві завдяки великому розмаїттю своїх ниток і барв: усе, що мені вдалося зробити — це описати окремі клапті цієї тканини в певні історичні моменти, і я міг лише припускати існування великого цілого, деталізованого, цікавого, розписаного дивовижними постатями, текстами {40} та подіями. Я втішав себе думкою, що моя книжка — лише одна частина з великої серії і мав надію, що знайдуться вчені та критики, які захочуть написати й інші її частини. Ще має бути написане велике загальне есе про імперіалізм та культуру; іншим дослідженням слід би глибше проникнути у зв’язки між орієнталізмом і педагогікою, детальніше описати окремо італійський, голландський, німецький та швейцарський орієнталізм, проаналізувати динаміку взаємовпливів між науковою літературою й красним письменством, а ще — відношення між адміністративними ідеями та інтелектуальною сферою. Можливо, найважливішим завданням у цьому плані є дослідити сучасні альтернативи орієнталізмові, спробувати з’ясувати, як можна вивчати інші культури чи народи у вільний, непідвладний жодному тискові чи маніпуляціям спосіб. Але тому, хто захотів би за це взятися, довелося б переосмислити велику й комплексну проблему знання і влади. Всі ці завдання залишаються поки що невиконаними, я у своєму дослідженні торкнувся їх хіба що злегка.

Остання і, можливо, найбільш втішна для мене заувага щодо методу, яким я збираюся тут скористатися, — це те, що я писав цю працю, думаючи про читачів кількох категорій. Для тих, хто вивчає літературу й критику, орієнталізм дає чудовий взірець взаємозв’язків, які існують між суспільством, історією й текстуальністю; більше того, та культурна роль, яку Схід відіграє на Заході, пов’язує орієнталізм з ідеологією, політикою та логікою влади, тобто матеріалами, які, на мою думку, мають прямий стосунок до літературної спільноти. Для тих, хто сьогодні вивчає Схід, від університетських учених до творців політики, я писав, ставлячи перед собою дві мети: по-перше, подати їм їхню інтелектуальну генеалогію в такий спосіб, у який вона ніколи раніше не подавалася; по-друге, піддати критиці — з надією спричинити дискусію — часто безапеляційні припущення, на яких вони здебільшого будують свою роботу. Для широкого читача я намагався торкатися матерій, які завжди приваблюють увагу, причому всі вони пов’язані не тільки із західними концепціями Іншого світу та ставленням до нього, а й з тією унікально важливою роллю, що її західна культура відіграла у, за висловом Віко, світі націй. {41} І нарешті, для читачів у так званому «третьому світі» це дослідження має стати першим кроком до розуміння не так західної політики та місця, яке займає в цій політиці незахідний світ, як сили західного культурного дискурсу, сили, що часто хибно сприймалась як декоративна або «надструктурна». Я сподіваюся, що мені вдалося проілюструвати жахливу й грізну структуру культурної домінації і — це стосується передусім раніше колонізованих народів — небезпеки та спокуси застосування цієї структури стосовно себе або стосовно інших.

Поділ цієї книжки на три великі частини і дванадцять коротших розділів мають полегшити, наскільки змога, виклад. Частина перша, «Рамки орієнталізму», окреслює широке коло навкруг усіх вимірів цього предмета, як у термінах історичного часу та досвіду, так і в термінах філософської й політичної тематики. Частина друга, «Орієнталістське структурування та реструктурування», є спробою простежити розвиток сучасного орієнталізму шляхом широкого хронологічного опису, а також через опис цілої низки прийомів, якими звичайно користувалися у своїй праці найвідоміші поети, митці та вчені. Частина третя, «Орієнталізм сьогодні», починається там, де закінчилася частина попередня, близько 1870 р. Це період великої колоніальної експансії на Схід, яка досягає своєї кульмінації під час другої світової війни. Останній розділ третьої частини описує зміщення від британської і французької до американської гегемонії; нарешті, тут-таки я намагаюся ескізно змалювати сучасні інтелектуальні й суспільні реальності орієнталізму в Сполучених Штатах.

3. Персональний вимір. У своїх «Тюремних зошитах» Ґрамші пише: «Стартовою точкою критичного аналізу є усвідомлення того, хто ти насправді такий, і «пізнання себе» як продукту сучасного історичного процесу, який залишає в тобі безліч слідів, не залишаючи там реєстру». В єдиному англійському перекладі книжки Ґрамші його зауваження на цьому й закінчується, тоді як насправді Ґрамші у своєму італійському ориґіналі додає сюди ще такі слова: «Отже, необхідно на самому початку скласти такий реєстр» ¹⁶.

Чимала частка з мого внеску в це дослідження походить від того, що я мислю себе людиною Сходу, адже моє {42} дитинство минуло в двох британських колоніях. Уся моя освіта в цих колоніях (Палестина та Єгипет) і згодом у Сполучених Штатах була західною, і все ж глибоко закорінене ще в перші роки мого життя усвідомлення того, що я належу до Сходу, збереглося. В багатьох відношеннях моє вивчення орієнталізму було спробою внести до реєстру ті сліди, які залишила в мені, людині східного кореня, епоха — сліди культури, домінування якої завжди було таким могутнім фактором у житті всіх жителів Сходу. Ось чому ісламський Схід не міг не опинитися в центрі моєї уваги. Не мені судити, чи все те, чого я досяг, і є тим самим реєстром, про який згадував Ґрамші, хоча для мене було важливо усвідомлювати, що я намагаюся його скласти. На всьому своєму шляху я якомога неухильніше й раціональніше намагався зберегти критичний погляд на речі, а також застосовувати всі ті інструменти історичного, гуманітарного та культурного аналізу, що їх засвоїв завдяки щасливій нагоді одержати ту освіту, яку я одержав. Проте в жодному випадку я не втратив зв’язку з культурною реальністю Сходу, з особистою причетністю до свого «орієнтального» походження. Історичні обставини, які уможливили таке дослідження, є досить складними, і я можу накидати їх тут лише схематично. Десь починаючи з 1950-х pp. кожен із тих, кому довелося в той час жити на Заході, а надто в Сполучених Штатах, мусив пережити еру надзвичайно тривожних зламів у взаєминах між Сходом і Заходом. Ніхто не міг обминути увагою, наскільки загрозливо звучало слово «Схід», чи то йшлося про традиційний Схід, чи то про Росію. В університетах дедалі ширше запроваджувалися програми вивчення реґіонів та відкривалися інститути відповідних студій, що зробило наукове вивчення Сходу цілою галуззю національної політики. Громадська діяльність у цій країні має однією зі своїх складових здоровий інтерес до Сходу, що пояснюється як його стратегічною та економічною важливістю, так і його традиційною екзотикою. Якщо для західного громадянина, який нині живе в електронну еру, став близько доступним весь світ, то цим самим і Схід наблизився до нього, і тепер це не стільки міф, скільки місце, де перетинаються західні — і передусім американські — інтереси. {43}

Одним з аспектів електронного постмодерного світу є те, що значно посилилися стереотипи, за якими розглядається та оцінюється Схід. Телебачення, кінофільми і всі засоби масової комунікації втискують інформацію у все більш і більш стандартизовані форми. У тому плані, в якому йдеться про Схід, стандартизація та культурна стереотипізація інтенсифікували вплив створеної в дев’ятнадцятому сторіччі академічної та романтичної демонології «таємничого Сходу». І ніде це не проявляється так виразно, як у способах сприйняття Близького Сходу. Три речі сприяли перетворенню навіть найпростішого уявлення про арабів та іслам на глибоко політизоване, майже пронизливо чутливе сприйняття: по-перше, історія загальнопоширеної антиарабської та антиісламської упередженості на Заході, що безпосередньо віддзеркалюється в історії орієнталізму; по-друге, боротьба між арабами та ізраїльським сіонізмом і її вплив на американських євреїв, як і на ліберальну культуру й населення в цілому; по-третє, майже цілковита відсутність будь-якої культурної позиції, що або ж уможливлювала б ідентифікацію з арабами та ісламом, або ж дозволяла б неупереджено їх обговорювати. Більше того, видається цілком очевидним, що оскільки Середній Схід нині так близько ототожнюється з політикою великих держав, нафтовою економікою, а також вузьколобою дихотомією між волелюбним демократичним Ізраїлем та лихими, схильними до тоталітаризму терористами-арабами, шанси на те, що людині, яка говорить про Близький Схід, пощастить прояснити свої погляди, є дуже малими.

Мій власний досвід у всіх цих справах почасти пояснює, чому я взявся за написання цієї книжки. Життя араба-палестинця на Заході, й зокрема в Америці, дуже нелегке! Тут існує майже одностайність у тому, що політично він не існує, а якщо це й допускається, то сприймають його або як прикрість, або просто як людину зі Сходу. Павутина расизму, культурних стереотипів, політичного імперіалізму, дегуманізаторської ідеології, в яку потрапили араби, або мусульмани, є дуже міцною, і кожен палестинець відчуває цю павутину на собі, сприймає її як свою невідворотну лиху долю. Ще гірше робиться йому, коли він доходить розуміння, що жоден учений з академічної когорти, який займається професійним {44} дослідженням Близького Сходу — тобто жоден орієнталіст — тут, у Сполучених Штатах, ніколи, ані в культурному плані, ані в політичному, не ідентифікував себе щиро з арабами; звичайно, на певному рівні такі ідентифікації були, але вони ніколи не набували «прийнятної» форми, якої набула ідентифікація американської ліберальної думки із сіонізмом, і надто часто такі ідентифікації завдавали собі непоправної шкоди, орієнтуючись або на політичні та економічні інтереси (наприклад, коли йдеться про нафтові компанії чи арабістів із державного департаменту США), або на релігію.

Отож зв’язок між знанням і владою, який створив образ «людини зі Сходу», такого собі «азіата», й, у певному розумінні, відмовив йому в праві бути нормальною людиною, для мене не просто питання суто академічного інтересу. Проте воно є інтелектуальним питанням. Що має очевидну вагу. Мені вдалося застосувати свої гуманітарні та політичні зацікавлення для аналізу й опису явища, яке має дуже конкретну практичну природу, — виникнення, розвитку та консолідації орієнталізму. Дуже часто припускають, що література та культура політично, навіть економічно, невинні; мені не раз здавалося, що це не так, і, звичайно ж, мої студії орієнталізму переконали мене (і я сподіваюся, переконають моїх літературних колеґ), що суспільство та літературну культуру можна зрозуміти і слід вивчати лише у парі. На додачу до всього цього, скоряючись майже неуникній логіці, я й сам незчувся, як почав писати про якогось дивного, таємного послідовника західного антисемітизму в його історичному розвитку. Цей антисемітизм та орієнталізм, проаналізований мною в його ісламському відгалуженні, надзвичайно схожі, й це така історична, культурна та політична істина, яку варто нагадати арабові-палестинцеві, аби він по-справжньому збагнув цю іронію. Але, крім усього, я хотів би тут іще сприяти ліпшому розумінню тих способів, якими діяла культурна домінація. Якщо це спонукає до нового ставлення до Сходу, а точніше висловлюючись, якщо це взагалі скасує такі поняття, як «Схід» і «Захід», тоді ми трохи просунемося вперед у процесі, що його Реймонд Вільямс назвав «відучуванням від внутрішньо властивої нам схильності домінувати» ¹⁷.

Зміст < < < 1 2 3 4 5 6 7 8 > > >