Едвард В. Саїд. Орієнталізм

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     > > >

Розділ перший

РАМКИ ОРІЄНТАЛІЗМУ

...le génie inquiet et ambitieux de Européens... impatient d’employer les nouveaux instruments de leur puissance...

Jcan-Baptiste-Joseph Fourier, «Préface historique» (1809), «Description de l’Egypte» *

*...неспокійний і амбітний дух європейців... яким нетерпеливилося застосувати нові інструменти своєї могутності... (фр.).

Жан-Батіст-Жозеф Фур’є, «Історична передмова» (1809 p.), «Опис Єгипту» (фр ). {46}

І

ЯК ПІЗНАТИ ОРІЄНТАЛІВ

13 червня 1910 р. Артур Джеймс Бальфур прочитав у Палаті громад лекцію про «проблеми, яким нам доводиться давати раду в Єгипті». Ці проблеми, сказав він, «належать до зовсім іншої категорії», аніж ті, що стосуються острова Вайт або західного райдинґа в Йоркширі. Він говорив з авторитетністю одного з найстарших членів парламенту, колишнього приватного секретаря лорда Солсбері, колишнього першого міністра у справах Ірландії, колишнього міністра у справах Шотландії, колишнього прем’єр-міністра, ветерана численних заморських криз, здобутків та перемін. Бальфур завжди брав активну участь у справах імперії: він служив королеві уже в 1876 p., коли її було проголошено імператрицею Індії; він посідав дуже впливове становище під час війни в Афганістані та війни із зулусами, під час британського вторгнення в Єгипет у 1882 p., загибелі генерала Ґордона в Судані, Фашодського інциденту, битви під Омдурманом, англо-бурської війни, російсько-японської війни. Його надзвичайно високе суспільне становище, його енциклопедична освіченість і гострий розум — він міг писати на такі розмаїті теми, як Берґсон, Гендель, теїзм і ґольф, — його освіта, здобута в Ітоні та в Трініті-коледжі, Кембридж, і його очевидний вплив на імперську політику — усе це надавало величезної ваги та переконливості тому, що він говорив у Палаті громад у червні 1910 р. Але була тоді одна нагальна причина, з якої Бальфур виголосив цю промову, принаймні саме вона надала їй такого дидактичного та моралізаторського забарвлення. Кілька членів Палати внесли запит щодо необхідності «англійської присутності в Єгипті», яка була темою сповненої ентузіазму книжки Альфреда Мілнера, написаної 1892 p., але наразі йшлося про те, що окупація, яка раніше принесла Англії чимало вигод, тепер, коли єгипетський націоналізм підняв голову, перетворилася на джерело турбот, і далі {47} захищати британську присутність у Єгипті буде нелегко. Отож Бальфур вийшов на парламентську трибуну, щоб надати відповідну інформацію та пояснення.

Відповідаючи на випад Дж. М. Робертсона, члена Палати громад, обраного від Таунсайда, Бальфур повторив його запитання: «Яке право маєте ви ставитися з такою зверхністю до людей, що їх вам заманулося називати орієнталами?» Вибір слів «орієнтал», «орієнтальний» був канонічним: їх уживали Чосер і Мандевіль, Шекспір, Драйден, Поуп і Байрон. Ці слова позначали Азію або Схід у географічному, моральному та культурному плані. В Європі можна було говорити про орієнтальну особистість, про орієнтальну атмосферу, орієнтальні легенди, орієнтальний деспотизм або орієнтальний спосіб виробництва — і тебе всі розуміли. Свого часу ці слова застосовував Маркс, а тепер їх застосував і Бальфур; його вибір був абсолютно природний і не потребував жодних коментарів.

«Я ні до кого не ставлюся зверхньо. Але я хочу запитати в Робертсона чи в будь-кого іншого... у тих, хто має бодай поверхове уявлення про історію, чи згодні вони подивитися в обличчя фактам, з якими доводиться мати справу британському урядовцеві, коли він здобуває владу над великими народами, такими, як населення Єгипту або інших країн на Сході. Ми знаємо єгипетську цивілізацію краще, аніж цивілізацію будь-якої іншої країни. Ми знаємо її минуле краще, аніж будь-хто; ми знаємо її ближче; ми знаємо про неї більше. Вона виходить далеко за межі короткого історичного проміжку, в який вкладається історія нашого народу, що губиться в доісторичному періоді, в ті часи, коли єгипетська цивілізація вже проминула свій апогей. Ви тільки подивіться на всі ці країни Сходу. І не кажіть мені ані про зверхність, ані про нижчість».

Дві великі теми домінують у його репліках, вищенаведених і тих, які будуть подані нижче: знання і влада, теми Бекона. Виправдовуючи необхідність британської окупації Єгипту, Бальфур асоціює у своїй свідомості британську зверхність із «нашим» знанням Єгипту, а не переважно з нашою мілітарною чи економічною потугою. Знання Бальфур розуміє як засіб простежити за розвитком {48} цивілізації від її початків до її розквіту і потім до її занепаду — і, звичайно ж, знання для нього означають можливість це зробити. Знання — це засіб піднятися над безпосереднім, вийти за межі себе, в чужий і далекий світ. Об’єкт такого знання за самою своєю суттю потребує пильного ока; цей об’єкт мислиться таким собі «фактом», який, навіть коли він розвивається, змінюється чи відбуває якісь інші перетворення, характерні для людських цивілізацій, залишається фундаментально і навіть онтологічно стабільним. Мати знання про таку річ — це панувати над нею, мати над нею владу. А мати владу в даному контексті означає, що «ми» відмовляємо в незалежності «їм», — жителям орієнтальної країни, — оскільки ми знаємо цю країну, і, в якомусь розумінні, вона існує такою, якою ми її знаємо. Для Бальфура британське знання про Єгипет — це і є Єгипет, і тягар цього знання має своїм наслідком те, що такі питання, як зверхність і нижчість видаються дріб’язковими. Бальфур ніде не заперечує британську зверхність і єгипетську нижчість; він вважає їх чимось само собою зрозумілим, коли описує, які наслідки має знання.

«Насамперед подивіться в обличчя фактам, які стосуються цього випадку. Західні нації, відразу як тільки вони виходять на кін історії, виявляють зачатки здібностей до самоврядування... демонструють високі переваги, властиві тільки їм... Ви можете переглянути історію орієнталів на всіх тих територіях, які ми, в широкому розумінні, називаємо Сходом, і ви ніде не виявите бодай натяку на самоврядування. Усі їхні великі епохи, — а вони були дуже великими, — минали під владою деспотичних режимів, під абсолютним монархічним управлінням. Усі їхні великі внески в цивілізацію, — а вони були дуже великими, — були зроблені за таких форм урядування. Завойовник приходив на зміну завойовникові; одне панування замінювалося іншим; але ніколи, і за добрих, і за лихих часів, не бачили ви, аби бодай одна з цих націй запровадила те, що ми, з нашого західного погляду, називаємо самоврядуванням. Це — факт. Це не питання зверхності чи нижчості. Я вважаю, що жоден правдивий східний мудрець не скаже, що практичне управління, яке ми взяли на себе в Єгипті, — це праця, гідна філософа; ні — це праця брудна, це виконання чорної, невдячної, але вкрай потрібної роботи». {49}

А що факти є фактами, то Бальфур мусить іти до кінця, отож він завершує свою арґументацію ось такими словами:

«Чи добре для цих великих націй, — а я визнаю їхню велич, — що ми змушені брати на себе це абсолютне врядування? Я переконаний, що це для них добре. Я думаю, весь досвід цього врядування свідчить про те, що за нього вони управлялися значно краще, аніж упродовж усієї попередньої історії їхнього світу, і це благо не тільки для них, а, безперечно, це благо й для всього цивілізованого Заходу... Ми перебуваємо тепер у Єгипті не тільки задля єгиптян, хоча ми перебуваємо там задля них; ми перебуваємо там також в інтересах усієї Європи».

Бальфур не наводить жодних доказів, що єгиптяни та «народи, з якими нам доводиться мати справу», цінують або навіть розуміють те добро, яке принесла їм колоніальна окупація. Власне, Бальфурові й на думку не спадає дати можливість єгиптянам говорити за самих себе, оскільки не випадає сумніватися, що кожен єгиптянин, який розтулить рота, буде, найімовірніше, «агітатором, який хоче створювати труднощі», а не добрим тубільцем, який не зважає на «труднощі» життя під чужоземним пануванням. Ось так залагодивши етичні проблеми, Бальфур нарешті звертається й до практичних. «Якщо наша місія правити, незалежно від того, дякуватимуть нам чи не дякуватимуть, незалежно від того, пам’ятатимуть чи не пам’ятатимуть люди про всі ті невигоди, від яких ми їх вибавили (Бальфур і не думає включати до цих невигод втрату єгиптянами незалежності або принаймні безконечне зволікання з її наданням), розумітимуть вони чи не розумітимуть, скільки ми зробили їм добра; якщо такий наш обов’язок, то як його нам виконувати? Англія надсилає в ці країни все, що має найкращого. Ці самовіддані адміністратори роблять свою справу посеред десятків тисяч людей, які належать до іншої віри, іншої раси, скоряються правилам іншої дисципліни, мають зовсім інші умови життя». І тільки відчуття, що уряд на батьківщині підтримує всі їхні зусилля, уможливлює їхню діяльність на ниві цього жертовного врядування. А проте

«як тільки тубільне населення починає інстинктивно відчувати, що ті, з ким їм доводиться мати справу, не мають позад себе потуги, авторитету, прихильності, {50} симпатії та повної й необмеженої підтримки країни, яка їх сюди послала, це населення втрачає все те відчуття порядку, яке лежить в основі їхньої цивілізації, а наші працівники, у свою чергу, втрачають відчуття сили й авторитетності, які лежать в основі всього, що вони роблять для добра людей, до яких їх послано».

Бальфурова логіка тут видається цікавою, попри те, що вона абсолютно сумісна із засновками всієї його промови. Англія знає Єгипет; Єгипет — це країна, яку знає Англія; Англія знає, що Єгипет неспроможний організувати власне самоврядування; Англія підтверджує це, окупувавши Єгипет; для єгиптян Єгипет — це країна, яку окупувала Англія і тепер у ній урядує; таким чином, чужоземна окупація стає «основою» сучасної єгипетської цивілізації; Єгипет потребує британської окупації, більше того, він наполягає, щоб вона тривала. Але якщо ці близькі інтимні стосунки між правителями та підданими в Єгипті будуть порушені сумнівами, що виникають у вітчизняному парламенті, тоді «авторитет раси, яка є панівною — і, на мою думку, має залишатися панівною, — буде підірвано». Причому постраждає не лише престиж Англії; «і тоді для жменьки британських державних службовців — хоч ви наділіть їх будь-якими якостями, найвищими чеснотами і генієм, що його ви лише зможете собі уявити, — стане неможливим здійснювати велику місію, яку не тільки ми, а й цілий світ поклав на них у Єгипті» ¹.

Якщо розглядати Бальфурову промову як риторичну виставу, то вона уявляється вельми цікавою з того погляду, що він сам-один грає і репрезентує цілу низку персонажів. Тут виступають, звичайно, «англійці», для яких промовець вживає займенник «ми», надаючи йому значення видатних, могутніх людей, котрі почувають себе представниками всього найкращого з того, що дала історія їхньої нації. Бальфур дозволяє собі також говорити за цивілізований світ, за Захід і відносно невеличкий корпус колоніальних службовців у Єгипті. Якщо він не говорить безпосередньо за орієнталів, то тільки тому, що вони, зрештою, говорять іншою мовою; проте для нього не таємниця, як вони себе почувають, адже він знає їхню історію, знає, що вони покладаються на таких, як він, {51} знає їхні сподівання і надії. Тобто він усе-таки виступає від їхнього імені в тому розумінні, що все, що вони могли б сказати, якби їх запитали і якби вони були спроможні відповідати, неминуче підтвердило б і так очевидне: що вони нижча раса, над якою панує раса, котра знає їх і знає, що для них добре, краще, аніж вони це знають самі, їхня велич — у минулому; вони приносять якусь користь у сучасному світі лише тому, що могутні й найновітніші імперії успішно витягли їх із ями їхнього занепаду й обернули на щасливих жителів продуктивних колоній.

Єгипет був чудовим прикладом для розмов на цю тему, й Бальфур ясно усвідомлював, наскільки обґрунтованими були його права говорити як членові парламенту своєї країни від імені Англії, Заходу, західної цивілізації про сучасний Єгипет. Бо Єгипет був не просто ще однією колонією; він був рекламною вивіскою західного імперіалізму; до його анексії Англією він являв собою майже академічний приклад орієнтальної відсталості; він мав стати тріумфом англійського знання та сили. Від 1882 p., коли Англія окупувала Єгипет і придушила національне повстання під проводом полковника Арабі, й до 1907 р. представником Англії в Єгипті, господарем Єгипту, був Івлін Барінґ (знаний також як Овер-барінґ), лорд Кромер. 30 липня 1907 р. не хто інший, як Бальфур у Палаті громад, підтримав пропозицію дати Кромерові премію сумою в п’ятдесят тисяч фунтів у зв’язку з виходом на пенсію як винагороду за все те, що він зробив у Єгипті. Кромер створив Єгипет — так висловився тоді Бальфур:

«Він досягав успіху в усьому, за що брався... Зусилля, яких докладав лорд Кромер протягом останньої чверті сторіччя, підняли Єгипет із найглибшого рівчака суспільної та економічної деґрадації на ту висоту, на якій він тепер стоїть, я гадаю, сам-один серед східних держав у своєму процвітанні, як фінансовому, так і моральному» ².

В який спосіб вимірювалося моральне процвітання Єгипту, Бальфур не наважився сказати. Британський експорт до Єгипту майже дорівнював експорту в усі інші реґіони Африки; це, безперечно, вказувало на певний ступінь фінансового процвітання як Єгипту, так і Англії (хоч трохи й неоднаковою мірою). Але що мало особливу вагу, {52} то це західна освіта на всіх рівнях, принесена до цієї східної країни вченими, місіонерами, бізнесменами, солдатами і вчителями, які готували працівників для таких високих урядовців, як Кромер і Бальфур, котрі вважали за свій обов’язок забезпечувати й скеровувати, іноді навіть удаючись до насильства, злет Єгипту від орієнтальної занедбаності до його нинішньої самітної величі.

Якщо британські досягнення в Єгипті були справді такими винятковими, якими вважав їх Бальфур, вони аж ніяк не були непоясненними чи ірраціональними. Управління Єгиптом здійснювалося відповідно до загальної теорії, опрацьованої з одного боку Бальфуром у його нотатках про орієнтальну цивілізацію, а з другого — Кромером у його розв’язанні повсякденних справ у Єгипті. Тут вельми важливо відзначити, що в першому десятилітті двадцятого сторіччя ця теорія працювала, працювала хоч і з перебоями, але відносно добре. Арґументація, зведена до своєї найпростішої форми, була очевидною, чітко виваженою і легко зрозумілою. Існують європейці, жителі Заходу, й існують орієнтали. Перші домінують; другі мусять дозволяти панувати над собою, а це, як правило, означає окупацію їхньої країни, суворий контроль над їхніми внутрішніми справами, надання їхньої крові та скарбів у розпорядження тієї або тієї держави Заходу. Те, що Бальфур і Кромер, як ми скоро побачимо, могли оголити людську природу до такої безжальної культурної та расової сутності, аж ніяк не свідчило, що вони були люди дуже лихі. Радше це свідчило про те, наскільки відлагодженою стала загальна доктрина на той час, коли вони її запустили в дію, наскільки відлагодженою й ефективною.

На відміну від Бальфура, чиї погляди на орієнталів претендували на об’єктивну універсальність, Кромер говорив про орієнталів набагато конкретніше, маючи на увазі тих, над якими він владарював або з якими мав справу спочатку в Індії, потім упродовж двадцяти п’яти років у Єгипті, коли його призначили туди верховним генеральним консулом Британської імперії. «Орієнтали» Бальфура — це «підкорені раси» Кромера, що їх він зробив темою свого великого есе, опублікованого в «Edinburgh Review» в січні 1908 p. Знову ж таки, саме знання, хто вони і які вони є, ці підкорені раси, або орієнтали, {53} робить управління ними легким і корисним; знання дає владу, більша влада вимагає більшого знання, і так далі по спіралях усе кориснішої діалектики інформації та контролю. Кромер був переконаний, що Британська імперія не розпадеться, якщо вона зуміє стримувати войовничість і комерційний еготизм у метрополії та «вільні інституції» в колонії (протиставлені британському врядуванню, що здійснюється «згідно з Кодексом християнської моралі»). Бо якщо, згідно з Кромером, логіка — це щось таке, «про існування чого орієнтал навіть не здогадується», то управління ним треба здійснювати, не вдаючись до методів найсучаснішої науки і не примушуючи його прийняти логіку за допомогою силових методів. Радше треба зрозуміти його обмеженість і «спробувати знайти в тому, що становить суть підкореної раси, вартісніші і, як можна сподіватися, міцніші узи єднання між правителями й підлеглими». За цим умиротворенням підлеглої раси повсюди бовваніє імперська могутність, чия ефективність значно більше опирається на витончене розуміння та нечасте застосування, аніж на своїх солдатів, брутальних збирачів податків та невтримну силу. Одне слово, імперія має бути мудрою; вона повинна пом’якшувати свою жадібність некорисливістю, а своє нетерпіння — гнучкою дисципліною.

«Висловлюючись точніше, ось що ми маємо на увазі, коли говоримо, що дух комерції має перебувати під певним контролем, — маючи справу з індусами, єгиптянами, шилуками або зулусами, ми спочатку повинні зважувати, як ці люди, котрі, з національного погляду, більшою або меншою мірою перебувають in statu pupillari *, самі уявляють, що буде найкраще в їхніх інтересах, хоча це питання слід зважувати дуже серйозно. Але істотно зазначити, що кожна окрема проблема має розв’язуватися передусім з огляду на те, що ми вважаємо найкращим для підкореної раси у світлі західного знання та досвіду, пристосованого до місцевих умов, не озираючись на жодні реальні чи уявні вигоди, які можна було б здобути для англійської нації в цілому або — що трапляється значно частіше — для окремих інтересів, представлених одним або кількома прошарками впливових англійців. Якщо вся британська нація постійно дотримуватиметься такого {54} принципу і суворо вимагатиме його застосування, то хоч ми ніколи не зможемо пробудити в цих людях почуття патріотизму, спорідненого з тим, який опирається на близькість раси або спільність мови, ми зможемо, можливо, виплекати своєрідну космополітичну відданість, засновану на почутті поваги, що природно виникає у відношенні до людей, наділених вищими талантами і схильних до некорисливої поведінки, та на почутті вдячності за добро, вже зроблене, і за те, якого сподіваються. В такому разі, хоч би там що сталося, завжди буде надія, що єгиптянин завагається, перш ніж довірити свою долю хай там якому майбутньому Арабі... Навіть центральноафриканський дикун може в кінцевому підсумку навчитися співати славу Astraea Redux ** в образі англійського урядовця, який відмовляє йому в джині, зате дає йому справедливість. Крім того, він допомагає йому й розвинути комерцію» ³.

* В учнівському стані (латин.).

** Тобто «Астрея, що повернулася» (латин.). Астрея, богиня справедливості, покинула Землю після настання залізного віку.

Наскільки «серйозно зважує» правитель пропозиції, які надходять від підкореної раси, ілюструє абсолютно вороже ставлення Кромера до єгипетського націоналізму. Вільні національні інституції, припинення чужоземної окупації, самодостатній національний суверенітет — усі ці справедливі вимоги послідовно відкидалися Кромером, який недвозначно заявив, що «справжнє майбутнє Єгипту... лежить не в напрямку вузького націоналізму, який охоплює лише тубільних єгиптян... а радше в напрямку космополітизму в його широкому розумінні» ⁴. Підкорені раси неспроможні знати, що для них добре. Більшість із них були орієнталами, про чиї якості Кромер мав найпевніші відомості, оскільки мав багатий досвід спілкування з ними як в Індії, так і в Єгипті. Однією з найнезаперечніших істин у стосунку до орієнталів для Кромера було те, що управляти ними майже скрізь треба було однаково, хоч обставини там чи там могли дещо й відрізнятися ⁵. Це, звичайно, випливало з тієї очевидної істини, що самі орієнтали мало чим різнилися між собою. Тут, нарешті, ми наближаємося до самої серцевини істотного знання, знання, яке формувалося протягом тривалого часу, знання як академічного, так і практичного, що його Кромер та Бальфур дістали в спадок від сторіччя, {55} з якого походить сучасний західний орієнталізм: знання про орієнталів і про все, що стосується орієнталів, знання про їхню расу, характер, культуру, історію, традиції, суспільство та можливості. Це знання було ефективним: Кромер вважав, що саме його застосовує він у своїй практиці управління Єгиптом. Більше того, воно було випробуваним і незмінним знанням, оскільки «орієнтали» для всіх практичних цілей були платонівською сутністю, яку кожен орієнталіст (чи правитель орієнталів) міг дослідити, зрозуміти й скласти про неї чітке уявлення. Кромер створює такий собі особистий канон орієнталістської мудрості:

«Якось сер Альфред Лайаль сказав мені: «Акуратність — поняття, яке жахає орієнтальний розум. Кожен англо-індієць повинен завжди пам’ятати цю максиму». Брак акуратності, який легко вироджується в неправдивість, — по суті, одна з головних характеристик орієнтального розуму.

Європеєць схильний міркувати логічно й тверезо; коли він стверджує якийсь факт, його слова позбавлені будьякої двозначності; він природжений логік навіть у тому випадку, якщо логіки не вивчав; він, за своєю природою, настроєний скептично і вимагає доказів, перш ніж визнати істинність того чи того твердження; його тренований інтелект працює як точно настроєний механізм. Розум орієнтала, натомість, як і його колоритні вулиці, позбавлений елементарної симетрії. Він викладає свої думки вкрай неохайно. Хоча стародавні араби створили високорозвинуту науку діалектики, їхні нащадки відзначаються очевидною дефективністю з погляду логічних здібностей. Вони часто неспроможні вивести найочевидніші висновки з найелементарніших засновків, істинність яких вони визнають. Спробуйте-но видобути якесь найпростіше ствердження фактів із пересічного єгиптянина. Його пояснення, як правило, буде довгим, і йому бракуватиме ясності. Він, імовірно, увійде в суперечність із собою з півдесятка разів, перш ніж закінчить свою розповідь. Він здатний утратити її нитку й розгубитися, якщо йому поставити бодай кілька перехресних запитань».

У цьому ж таки ключі орієнтали або араби зображуються легковірними, «позбавленими енерґії й ініціативи, дуже схильними до грубих лестощів, інтриґанства, {56} хитрощів і жорстокого ставлення до тварин; орієнтали неспроможні ходити ані по дорозі, ані по тротуару (їхні розхристані мізки неспроможні зрозуміти те, що розумний європеєць схоплює відразу, а саме, що дороги й тротуари прокладені для того, щоб по них ходити); орієнтали — закоренілі брехуни, вони «летаргічні й підозріливі» і в усьому протилежні ясності, прямоті та благородству англосаксонської раси ⁶.

Кромер не намагається приховати, що орієнтали завжди були для нього тільки людським матеріалом, яким він правив у британських колоніях. «Оскільки я лише дипломат і адміністратор, поле досліджень для якого теж є людина, але з погляду, як нею управляти, — говорить Кромер, — ...я задовольняюся констатацією того факту, що так чи інак орієнтал, як правило, діє, говорить і думає у спосіб, абсолютно протилежний європейському» ⁷. Викладені письмово, погляди Кромера, звичайно, почасти опираються на безпосередні спостереження, проте то там, то там він звертається і до ортодоксальних авторитетів орієнталізму (зокрема до Ернеста Ренана й Константена де Вольнея), шукаючи в них підтримки своїм поглядам. До цих же таки авторитетів звертається він, коли намагається пояснити, чому орієнтали є такими, якими вони є. Він не має жодного сумніву, що будь-яке знання про орієнталів підтримає його думку про них, яка, судячи з його зауваження про єгиптянина, що розгубиться, коли поставити йому бодай кілька перехресних запитань, сприймає орієнталів як людей у чомусь винних. А завинили вони якраз у тому, що орієнтал був орієнталом, і ця тавтологія була настільки загальноприйнятою і природною, що про це писали, навіть не замислюючись про закони європейської логіки чи симетрії розуму. Тому будь-яке відхилення від норм, які вважалися природними для поведінки орієнталів, сприймалось як щось неприродне; так, у своєму останньому річному звіті, надісланому з Єгипту, Кромер проголошував, що єгипетський націоналізм — то «абсолютно нова ідея» і є «радше екзотичною рослиною, аніж рослиною, виплеканою на тубільному ґрунті» ⁸.

Я гадаю, було б помилкою недооцінювати той резервуар загальноприйнятого знання, той кодекс орієнталістської ортодоксії, до яких Кромер і Бальфур постійно звертаються {57} й у своїй письмовій творчості, й у своїй практиці державної політики. Сказати просто, що орієнталізм був раціоналізацією колоніального управління, означало б знехтувати той факт, що методи колоніального управління були підкріплені теоретичними засадами орієнталізму, радше до, а не після їхнього запровадження в практику. Люди завжди ділили світ на реґіони, які відрізнялися один від одного або в дійсності, або в уяві. Абсолютна демаркаційна лінія між Сходом і Заходом, яку Бальфур і Кромер приймають як щось цілком очевидне, перебувала в процесі становлення протягом багатьох років, навіть століть. Були, звичайно, незліченні подорожі, під час яких робилися відкриття; були контакти через торгівлю та війну. Але поза тим, починаючи від середини вісімнадцятого сторіччя, виникли два нові принципові елементи у взаєминах між Сходом і Заходом. Один з них — це систематичне збільшення в Європі знань про Схід, знань, підкріплених як колоніальними завойовницькими походами, так і загальною цікавістю до всього чужого та незвичного, цікавістю, яка живила швидкий розвиток таких наук, як етнологія, компаративна анатомія, філологія та історія; більше того, до цього систематичного знання додався чималий корпус літератури, створюваної зусиллями романістів, поетів, перекладачів та обдарованих мандрівників. Другим важливим елементом взаємин Сходу й Заходу став той факт, що Європа завжди виступала з позиції сили, не кажучи вже про домінацію. Тут навіть не випадає застосувати якісь евфемізми. Звичайно ж, взаємини сильного зі слабким можна замаскувати чи пом’якшити, як у тому випадку, коли Бальфур визнає «велич» східних цивілізацій. Але на саму суть взаємин, які відбувалися на політичному, культурному й навіть релігійному ґрунті, дивилися — я хочу сказати, на Заході, бо саме про це тут ідеться — як на взаємини між сильним і слабким партнерами.

Чимало визначень уживалося, щоб виразити суть цих взаємин: кілька таких визначень, звичайно ж, уживали й Бальфур та Кромер. Орієнтал у них ірраціональний, розбещений (зіпсутий), наділений дитячим розумом, «інший»; натомість європеєць — раціональний, доброчесний, зрілий, «нормальний». А для того, щоб ці взаємини видавалися природнішими, повсюди підкреслювалося, {58} що орієнтал живе в іншому, але у своєму власному дбайливо організованому світі, світі зі своїми власними національними, культурними та епістемологічними кордонами та принципами внутрішньої зв’язності. Але не його власні зусилля надавали орієнтальному світові зрозумілості та ідентичності, а складний комплекс маніпуляцій зі знанням, завдяки яким Схід був ідентифікований Заходом. У такий спосіб дві характеристики культурного зв’язку, про які я говорив вище, сходяться воєдино. Знання про Схід, оскільки воно породжується силою, в якомусь розумінні, створює Схід, орієнтала та його світ. У мові Кромера та Бальфура орієнтал подається як суб’єкт, якого судять (наче в трибуналі), суб’єкт, якого вивчають і змальовують (немов на уроках у школі або на лекціях в університеті), суб’єкт, якого виправляють (як у школі або у в’язниці), суб’єкт, якого ілюструють (як у підручнику зоології). Суть полягає в тому, що в кожному з таких випадків орієнтал утримується в загальноприйнятих схемах і репрезентується через ці схеми. Звідки ж вони взялися?

Культурна сила — це поняття, яке не так легко обговорити, й одна з цілей даного дослідження — проілюструвати, осмислити й проаналізувати орієнталізм як застосування культурної сили. Іншими словами, краще не ризикувати, намагаючись узагальнити таке невиразне і все ж таке важливе поняття, як культурна сила, доти, доки спершу ми не проаналізуємо велику кількість матеріалу. Але на самому початку можна сказати, що в тому плані, в якому це стосується Заходу, десь упродовж дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч сформувалося припущення, що навіть коли Схід і все до нього причетне і не є очевидно нижчим від відповідних реалій Заходу, то він принаймні потребує, щоб Захід піддав його ретельному вивченню та виправленню. На Схід дивились як на щось обмежене рамками класної кімнати, кримінального суду, в’язниці, ілюстрованого підручника. Тобто орієнталізм — це таке знання про Схід, яке поміщає все орієнтальне в клас, у суд, у в’язницю або в підручник для пильного обстеження, вивчення, осудження, виправлення або управління.

В перші роки двадцятого сторіччя такі люди, як Бальфур і Кромер, могли казати все, що вони казали, бо ще {59} давніша традиція орієнталізму, аніж традиція дев’ятнадцятого сторіччя, забезпечувала їх словником, образною системою, риторикою та цифрами, якими вони могли ілюструвати свої висловлювання. Водночас орієнталізм підсилював (і ним підсилювався) очевидне знання того, що Захід панував над більшою — і набагато більшою! — частиною світу. Період ґрандіозного поступу в інституціях та в змісті орієнталізму точно збігається з періодом нечуваної європейської експансії; від 1815-го по 1914 р. зона прямого європейського панування збільшилася від 35 відсотків світу до майже 85 відсотків ⁹. Це панування поширилося на всі континенти не меншою мірою, аніж на Африку й Азію. Двома найбільшими імперіями були Британська та Французька; де в чому союзники та партнери, в іншому вони були запеклими ворогами. На Сході, від східного узбережжя Середземного моря до Індокитаю та Малайзії, їхні колоніальні володіння та імперські сфери інтересу були прилеглими, часто накладалися одна на одну, що призводило до збройних сутичок між двома колоніальними державами. Але саме на Близькому Сході, на територіях, заселених арабами, де, як вважалося, культурні та расові характеристики визначав іслам, саме там британці та французи зіткнулися між собою та зі Сходом з найбільшою інтенсивністю за обставин подібних і дуже складних. Упродовж більшої частини дев’ятнадцятого сторіччя, як писав у 1881 р. лорд Солсбері, їхній спільний погляд на орієнтальні проблеми був заплутаним і проблематичним: «Коли ви маєте ... вірного союзника, схильного втручатись у справи країни, в якій ви глибоко зацікавлені, перед вами відкриваються три шляхи. Ви можете зректися своїх претензій — або монополізувати їх — або частково поступитися. Відмова від своїх претензій призвела б до того, що французи закрили б нам дорогу до Індії. Монополізація поставила б нас на межу війни, наразивши цим на великий ризик. Тому ми вирішили частково поступитися»¹⁰.

І поступилися, а як саме це відбувалося, ми зараз спробуємо дослідити. Насамперед слід зазначити, що, поступаючись одне одному, вони розділили між собою не тільки територію, вигоди чи підкорені народи; вони розділили між собою також той вид інтелектуальної влади, який я називаю орієнталізмом. У якомусь розумінні {60} орієнталізм був книгозбірнею або архівом інформації, якою обидві сторони володіли спільно і, в деяких аспектах, неподільно. Цей архів тримався купи завдяки сукупності споріднених ідей ¹¹ та об’єднавчій низці цінностей, що в різних ситуаціях довели свою ефективність. Ці ідеї пояснювали поведінку орієнталів; вони наділяли орієнталів ментальністю, генеалогією, атмосферою; а найважливіше, що вони дозволяли європейцям дивитися на орієнталів як на феномен, що має постійні характеристики, а отже, й зав’язувати з ними ефективні стосунки. Але як і кожна сукупність тривких ідей, орієнталістські поняття впливали не тільки на людей, що їх називали орієнталами, а й на тих, яких називали оксиденталами, європейцями або західнянами; одне слово, орієнталізм можна краще осмислити як сукупність примусів та обмежень, які накладаються на думку, аніж як позитивну доктрину. В самій серцевині орієнталізму лежить невитравна різниця між західною зверхністю та східною нижчістю, і ми мусимо бути готові простежити, як у своєму розвиткові та подальшій історії орієнталізм поглиблював і навіть загострював цю різницю. Коли впродовж дев’ятнадцятого сторіччя для Британії стало узвичаєною практикою відкликати та відправляти на пенсію своїх службовців, що працювали в Індії та в інших колоніях, як тільки їм виповнювалося п’ятдесят п’ять років, це спричинилося до подальшого витонченого вдосконалення орієнталізму; жодному орієнталові ніколи не дозволялося бачити європейця старим і немічним, а кожен європеєць не повинен був бачити себе віддзеркаленим у очах підкореної раси інакше, як енерґійним, раціонально мислячим, завжди метким і жвавим молодим раджею ¹².

Орієнталістські ідеї набували різної форми впродовж дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч. По-перше, в Європі існувала велика література про Схід, успадкована від європейської минувшини. Визначальною характеристикою періоду кінця вісімнадцятого й початку дев’ятнадцятого сторіч, коли, як припускається в цьому дослідженні, сформувався сучасний орієнталізм, є те, що саме тоді розпочалося «орієнтальне відродження», як назвав цей процес Едґар Кіне ¹³. Несподівано широкому й розмаїтому загалу мислителів, політиків та митців почало здаватися, що виникло нове усвідомлення Сходу, який простягався {61} від Китаю до Середземного моря. Це усвідомлення стало почасти результатом нещодавно відкритих і перекладених орієнтальних текстів на санскриті, мові Авести та арабській мові; почасти воно також спричинилося наново осмисленою спорідненістю, що існувала між Сходом і Заходом. Для тієї мети, яку я тут поставив, ключовою подією, що засвідчила близьку спорідненість між Близьким Сходом і Європою, стало вторгнення армії Наполеона в Єгипет у 1798 p., вторгнення, яке з багатьох поглядів було зразковою моделлю такого собі наукового привласнення однієї культури іншою, вочевидь сильнішою. Бо відразу після наполеонівської окупації Єгипту між Сходом і Заходом були задіяні процеси, які досі домінують над нашими сучасними культурними та політичними перспективами. До того ж наполеонівська експедиція з її великим колективним монументом ерудиції, «Описом Єгипту» («Description de l’Égypte») надала орієнталізмові сцену або декорації, оскільки Єгипет, а отже, й інші країни ісламу, стали розглядатись як жива провінція, як лабораторія, театр західного знання про Схід. Трохи згодом я ще повернуся до наполеонівської авантюри.

Завдяки такому досвіду, як досвід учених, що супроводжували військо Наполеона, орієнталізм як корпус західного знання про Схід був модернізований, і це стало тією другою формою, в якій орієнталізм існував у дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях. Від самого початку того періоду, який я збираюся тут розглянути, в середовищі орієнталістів стало швидко поширюватися прагнення формулювати свої відкриття, досвід та інтуїцію в належних новітніх термінах, якомога зблизити уявлення та ідеї про Схід із новітніми реаліями. Наприклад, лінґвістичні дослідження семітських мов, опубліковані в 1848 р. Ренаном, були викладені в стилі, який будував авторитетність своїх висновків на щедрих посиланнях на досягнення тогочасної компаративної граматики, компаративної анатомії та постулатах расової теорії; всі ці науки своїм престижем зміцнювали престиж орієнталізму і — що було зворотним боком медалі — зробили орієнталізм вразливим (таким він відтоді й залишився) як щодо модних, так і щодо серйозних течій західної думки. Орієнталізм підпадав під вплив імперіалізму, позитивізму, {62} утопізму, історицизму, дарвінізму, расизму, фрейдизму, марксизму, шпенґлеризму. Проте орієнталізм, як і багато природних та суспільних наук, мав свої «парадигми» дослідження, свої власні вчені товариства, свій істеблішмент. Протягом дев’ятнадцятого сторіччя престиж цієї галузі неймовірно виріс, як виросла і її репутація та вплив таких організацій, як Азіатське товариство (Société asiatique), Королівське азіатське товариство (Royal Asiatic Society), Німецьке товариство з вивчення східних країн (Deutsche Morgenländische Gesellschaft) і Американське орієнтальне товариство (American Oriental Society). З утворенням та розвитком цих товариств значно зростало також по всій Європі число професорських кафедр з орієнтальних студій; отже, спостерігалася швидка експансія засобів розповсюдження орієнталізму. Орієнталістські періодичні видання, починаючи з «Археології Сходу» («Fundgraben des Orients») (1809 p.), побільшували як обсяг знання, так і кількість спеціалізацій.

Проте мало видів цієї діяльності і дуже мало цих інституцій існували та процвітали вільно, бо у своїй третій формі, в якій він існував, орієнталізм намагався втиснути думку про Схід у певні рамки. Навіть такі автори тієї доби, як Флобер, Нерваль або Вальтер Скотт були обмежені в тому, що вони могли з’ясувати або сказати про Схід. Бо орієнталізм, у кінцевому підсумку, був політичною візією реальності, чия структура утверджувала різницю між своїм (Європою, Заходом, «нами») і чужим (Сходом, східними країнами, «ними»). Ця візія, в якомусь розумінні, створювала ці два світи, а створивши їх, їм служила. Орієнтали жили у своєму світі, «ми» — жили у своєму. Візія і матеріальна реальність підпирали одна одну, допомагали одна одній функціонувати. Певна свобода взаємодії завжди була привілеєм представника Заходу; бо його культура була сильнішою, він міг проникнути у велику азіатську таємницю, як назвав її одного разу Дізраелі, він міг змагатися з нею, надати їй форми і наділити значенням. Але чого на самому початку недогледіли, то це того, що словник такого привілею надзвичайно вбогий, а ця візія досить-таки обмежена. Моя арґументація полягає в тому, що орієнталістська реальність водночас антигуманна і дуже стійка. її схеми, як і {63} її інституції та всепроникний вплив, збереглися й до сьогодні.

Але як діяв і як діє орієнталізм? Чому його можна описати водночас і як історичний феномен, і як спосіб мислити, і як сучасну проблему, і як матеріальну реальність? Вернімося знову до Кромера, досвідченого й обізнаного будівничого імперії, але також і до людини, облагодіяної орієнталізмом. Він може дати нам рудиментарну відповідь. У своїй праці «Управління підкореними расами» («The Government of Subject Races») він намагається розв’язати проблему того, як Британії, нації індивідів, слід керувати своєю неозорою імперією, дотримуючись кількох головних принципів. Він протиставляє «місцевого службовця», наділеного водночас і фаховим знанням тубільної людності, і англосаксонською індивідуальністю, представникові центральної влади, який перебуває в метрополії, в Лондоні. Перший може «ставитися до підданих із погляду місцевого інтересу в такий спосіб, який нерідко завдає шкоди інтересам імперії або навіть наражає їх на ризик серйозної небезпеки. Представник центральної влади посідає таке становище, що йому вдається обминути небезпеки, які виникають унаслідок тих самих причин». Чому? Тому, що цей представник має спроможність «забезпечити гармонійне функціонування різних частин механізму» і повинен намагатися, наскільки змога, реально осмислювати обставини, за яких доводиться працювати урядові підлеглої території» ¹⁴. Це мова дуже туманна й кострубата, але суть нею сказаного не так важко збагнути. Кромер бачить у своїй уяві осередок сили, розташований на Заході, який випромінює в напрямку Сходу потужний струмінь енерґії або від якого тягнуться туди ж таки мацаки машини, яка все ними охоплює, — вона підпирає центральну владу й водночас скоряється її командам. Те, що мацаки машини захоплюють на Сході, — людський матеріал, матеріальне багатство, знання, все, що там є, — переробляється в машині й перетворюється на додаткову силу. Фахівець безпосередньо перетворює просту орієнтальну матерію на корисну субстанцію: наприклад, орієнтал перетворюється на представника підкореної раси, на зразок «орієнтальної ментальності» — і все це для посилення «влади», яка перебуває в метрополії. «Місцеві інтереси» — це специфічні {64} інтереси орієнталіста, «центральна влада» виражає загальний інтерес імперського суспільства в цілому. Кромер дуже чітко уявляє собі, як здійснюється управління знанням у суспільстві, бачить, що знання — байдуже, наскільки воно спеціальне, — реґулюється спочатку місцевими інтересами фахівця, а згодом — загальними інтересами суспільної системи влади. Взаємодія між місцевими й центральними інтересами дуже заплутана, проте аж ніяк не безладна.

Будучи імперським адміністратором, Кромер у цьому своєму становищі теж декларує, що «предметом об’єктивного вивчення має бути насамперед людина». Коли Поуп проголошував, що предметом об’єктивного вивчення людства має бути людина, він мав на увазі всіх людей, включаючи й «бідолашного індійця»; тоді як Кромер «також» нагадує нам, що певних людей, таких, як орієнталів, слід виділити окремо як предмети об’єктивного вивчення. Інструментом об’єктивного вивчення — в цьому розумінні орієнталів — є орієнталізм, об’єктивно відокремлений від інших галузей знання, але в кінцевому підсумку корисний (бо фінітний) для матеріалу та суспільної реальності, що містить у собі все знання, підпирають знання, наділяють його сферою застосування. Порядок, у якому здійснюється влада, — це така собі низка залежностей, що тягнеться від Сходу до Заходу, химерний ланцюг буття, який у найочевиднішій формі якось зобразив Кіплінґ:

«Мул, кінь, слон або буйвіл підкоряються своєму погоничеві, а погонич — своєму сержантові, а сержант — своєму лейтенантові, а лейтенант — своєму капітанові, а капітан — своєму майорові, а майор своєму полковникові, а полковник — бригадному генералові, який командує трьома полками, а бригадний генерал — своєму вищому генералові, а той — віце-королю, який, у свою чергу, є слугою королеви» ¹⁵.

Так само міцно викуваний, як оцей страхітливий ланцюг командування, так само рішуче здійснюваний, як «гармонійне функціонування» Кромера, орієнталізм може також виражати силу Заходу і слабкість Сходу — як це бачиться Заходом. Така сила і така слабкість внутрішньо притаманні орієнталізмові, як притаманні вони {65} будь-якій системі поглядів, що поділяє світ на великі загальні підрозділи, такі собі сутності, які співіснують у стані напруги, створюваної тим, що мислиться як радикальна відмінність.

Бо саме це є головною інтелектуальною темою, яку порушує орієнталізм. Чи можна поділити людську реальність — а людська реальність справді видається розмежованою природними лініями поділу — на виразно відмінні культури, історії, традиції, суспільства, навіть раси і по-людському пережити наслідки такого поділу? Говорячи «по-людському пережити наслідки поділу», я маю на увазі, що ми повинні запитати себе, чи існує спосіб уникнути ворожнечі, яка виникає внаслідок такого поділу людей, скажімо, на «нас» (західних європейців) і «їх» (орієнталів). Бо такі поділи завжди були заходами загального застосування, історично й реально призначеними підкреслювати важливість розрізнення між одними людьми та іншими, що здебільшого служило аж ніяк не шляхетним цілям. Коли хтось починає використовувати такі категорії, як «орієнтальний» і «західний» на початковій та кінцевій стадії аналізу, в наукових дослідженнях, державній політиці (а саме так ці категорії були використані Бальфуром та Кромером), то в результаті відмінність, як правило, поляризується — орієнтальне стає ще орієнтальнішим, західне — ще західнішим — і це обмежує людські контакти між різними культурами, традиціями та суспільствами. Одне слово, від самих початків своєї нинішньої історії й до сьогодні орієнталізм як засіб формування думки для осмислення чужоземного типово виявляв надзвичайно прикру тенденцію будь-якого знання, опертого на такі негнучкі, жорстко становлені відмінності, як «Схід» — «Захід»: розділяти думку на два потоки, один з яких омиває Захід, а другий — Схід. А що ця тенденція перебуває в самому центрі орієнталістської теорії, практики та цінностей, вироблених на Заході, то відчуття влади Заходу над Сходом сприймається як щось очевидне, як наділене статусом наукової істини.

Одна або дві сучасні ілюстрації можуть чудово прояснити суть цього зауваження. Для людей, що перебувають при владі, природно час від часу оглядати світ, з яким вони мають справу. Бальфур робить це дуже часто. Наш сучасник Генрі Кіссінджер теж так робить, і рідко це {66} виходить у нього з такою неприхованою відвертістю, як у його есе «Вітчизняна структура та іноземна політика» («Domestic structure and Foreign Policy»). Змальована ним драма віддзеркалює реальну ситуацію, в якій Сполучені Штати мусять формувати свою поведінку у світі під тиском внутрішніх сил, з одного боку, та чужоземних реальностей — з другого. Лише з цієї однієї причини дискурс Кіссінджера мусить встановлювати полярність між Сполученими Штатами та світом; крім того, звичайно ж, він цілком усвідомлено говорить як авторитетний і наділений правом вирішального голосу представник наймогутнішої держави Заходу, чия недавня історія та нинішня реальність поставили її перед лицем світу, який не дуже охоче визнає її право на домінацію та застосування силових методів. Кіссінджер відчуває, що Сполучені Штати мають змогу встановлювати менш проблематичні стосунки з індустріальним, розвинутим Заходом, аніж зі світом країн, які розвиваються. Знову ж таки, сучасний реальний стан взаємин між Сполученими Штатами і так званим «третім світом» (куди входять Китай, Індокитай, Близький Схід, Африка та Латинська Америка) являє собою сукупність надзвичайно гострих проблем, чого не може приховати навіть Кіссінджер.

Метод Кіссінджера, який він застосовує у своєму есе, бере на озброєння те, що лінґвісти називають бінарною опозицією: тобто він доводить, що існують два стилі здійснення зарубіжної політики (профетичний і політичний), два види техніки, два періоди і так далі. Коли наприкінці історичної частини своєї арґументації він опиняється віч-на-віч із сучасним світом, він поділяє його відповідно на дві половини — розвинуті країни і країни, які розвиваються. Перша половина, тобто країни Заходу, «глибоко переконана в тому, що реальний світ є зовнішнім щодо спостерігача, що знання складається із запису та класифікації даних — і чим акуратніше це буде зроблено, тим ліпше». Як доказ Кіссінджер наводить приклад ньютонівської революції, що не відбулася у світі країн, які розвиваються: «Культури, які уникнули прямого впливу ньютонівського мислення, зберегли істотно доньютонівську переконаність, що реальний світ майже повністю внутрішній щодо спостерігача». {67}

А отже, додає він, «емпірична реальність має зовсім інше значення для багатьох нових країн, аніж для Заходу, тому що, в певному розумінні, вони так і не пройшли через процес її відкриття» ¹⁶.

На відміну від Кромера, Кіссінджер не має потреби цитувати сера Альфреда Лайаля про нездатність орієнталів бути точними; те твердження, яке він робить, видається достатньо незаперечним, щоб потребувати спеціального обґрунтування. Ми мали свою ньютонівську революцію; вони її не мали. Як мислителі ми значно сильніші, аніж вони. Ось так. Власне кажучи, лінії поділу і тут проведені майже там, де провели їх Бальфур і Кромер. А проте між Кіссінджером та британськими імперіалістами пролягла відстань не менш як у шістдесят років, якщо не більше. Численні війни та революції переконливо довели, що доньютонівський профетичний стиль, який Кіссінджер пов’язує як з «неточно мислячими» країнами, що розвиваються, так і з Європою, якою вона була до Віденського конґресу, мав не тільки невдачі, а й певні успіхи. Знову ж таки, на відміну від Бальфура та Кромера, Кіссінджер таким чином почуває себе зобов’язаним шанувати цю доньютонівську перспективу, оскільки «вона пропонує велику гнучкість стосовно сучасного революційного безладу». Отже, обов’язок людей, які живуть у постньютонівському (реальному) світі, полягає в тому, щоб «сконструювати міжнародний порядок, перш ніж якась криза накине його нам як необхідність»: іншими словами, ми, а не хтось інший, повинні знайти ту дорогу, що нею піде світ країн, які розвиваються. Хіба це не нагадує Кромерову візію машини, що гармонійно функціонує, машини, призначеної, в кінцевому підсумку, реалізувати інтереси певної центральної влади, що протиставляє себе світу країн, які розвиваються?

Кіссінджер міг і не усвідомлювати, на яку традицію давно вже накопиченого знання він опирається, коли поділив світ на доньютонівську і постньютонівську концепцію реальності. Але його розрізнення абсолютно тотожне ортодоксальному розрізненню, яке роблять орієнталісти, коли відокремлюють орієнталів від людей Заходу. І, подібно до розрізнення, яке роблять орієнталісти, Кіссінджерове розрізнення не вільне від упереджених цінностей, попри позірну неупередженість його тону. Так, по всьому {68} його тексту розкидані такі слова, як «профетичний», «точність», «внутрішній», «емпірична реальність», «порядок», і вони характеризують або привабливі, знайомі, бажані переваги, або загрозливі, неприродні, безладні вади. Як ми незабаром переконаємося, і традиційний орієнталіст, і Кіссінджер розуміють різницю між культурами, по-перше, як фактор, котрий створює фронт битви, що їх розділяє, і, по-друге, як фактор, що спонукає Захід контролювати, стримувати іншого чи якось інакше управляти його поведінкою (завдяки вищим знанням та доречно застосовуваній силі). Я гадаю, що сьогодні немає потреби нагадувати про те, якими були наслідки проведення цих ліній, схожих на лінії фронтів між ворожими угрупованнями, і скільки було витрачено коштів для того, щоб їх утримувати.

Я наведу ще одну ілюстрацію, яка точно узгоджується — можливо, аж занадто точно — з аналізом Кіссінджера. У своєму лютневому номері за 1972 р. «Американський журнал з проблем психіатрії» («American Journal of Psychiatry») надрукував есе Гарольда В. Ґліддена, який назвався колишнім членом Бюро розвідки та досліджень (Bureau of Intelligence and Research) Державного департаменту Сполучених Штатів; заголовок есе («Арабський світ»), його тон та зміст свідчать про типово орієнталістський спосіб мислення його автора. Так, малюючи на своїх чотирьох сторінках у дві шпальти психологічний портрет більш як стомільйонного народу, чиє життя він розглядає на протязі 1300 років, Ґлідден обґрунтовує свої погляди посиланнями лише на чотири джерела: нещодавно опубліковану книжку про Триполі, одну статтю з єгипетської газети «Аль-Ахрам», італійський журнал «Оріенте Модерно» та книжку Маджида Хаддурі, відомого орієнталіста. Сама стаття намагається розкрити «внутрішні мотиви арабської поведінки», яка з нашого погляду «ненормальна», але для арабів «цілком нормальна». Після цього обнадійливого старту нам повідомляється, що араби надають перебільшеної ваги конформізмові; що араби формуються в системі культури ганьби, «престиж» якої будується на вмінні приваблювати послідовників та клієнтів (мимохідь нам нагадують, що «арабське суспільство завжди опиралося на систему взаємин «клієнт — патрон»); що араби можуть функціонувати лише в конфліктних {69} ситуаціях; що престиж у них будується виключно на спроможності домінувати над іншими; що культура ганьби такого виду (а отже, й сам іслам) підносить помсту на рівень високої чесноти (тут Ґлідден тріумфально цитує «Аль-Ахрам» від 29 червня 1970 p., аби показати, що «1969 року в Єгипті в 1070 випадках убивств, де злочинців було затримано, з’ясувалося, що 20 відсотків цих убивств були скоєні з метою стерти ганьбу, 30 відсотків — з метою відплатити за реальне чи уявне зло, і 31 відсоток були актами кровної помсти»); що коли із західного погляду «найрозумнішим для арабів було б замиритися... то араби сприймають цю ситуацію зовсім інакше, такого роду оцінка для них неприйнятна, бо об’єктивність не є цінністю в системі арабського світогляду».

Ґлідден провадить — що далі, то з більшим ентузіазмом: «Ні для кого не таємниця, що в той час, як система арабського світогляду вимагає абсолютної солідарності всередині групи, вона разом з тим заохочує своїх членів до своєрідного суперництва, яке виявляє руйнівний ефект на цю ж таки солідарність»; у арабському суспільстві «важить тільки успіх» і «мета виправдовує засоби»; араби «природно» живуть у світі, який «позначений тривогою, вираженою в узагальнених формах підозри та недовіри, спричинених неясною ворожнечею, яка мовби витає над ними в повітрі»; «мистецтво викручуватися дуже розвинуте в житті арабів, як і в самому ісламі»; потреба арабів у помсті переважує все, в протилежному випадку араб почувався б покритим «ганьбою, що руйнує його «ego». Таким чином, якщо «люди західного світу поміщають мир дуже високо на шкалі цінностей» і якщо «ми маємо високо розвинуту свідомість цінності часу», то все не так у арабів. «Насправді, — повідомляють нам, — в арабському племінному суспільстві (звідки постали арабські цінності) боротьба, а не мир завжди була нормальним станом речей, бо ж воєнні наскоки були однією з двох опор, на яких стояла їхня економіка». Мета цього вченого дослідження уявляється цілком очевидною: показати, що на західній і на східній шкалах цінностей «відносне розташування елементів зовсім різне» ¹⁷. QED *.

* Quod erat demonstrandum (латин.). («Що й треба було довести»). {70}

Це вже апогей орієнталістської самовпевненості. Кожен загальник подається тут як самоочевидна істина; фактично всі ознаки зі списку орієнтальних характеристик витлумачуються в термінах поведінки орієнталів у реальному світі. З одного боку стоять люди західного світу, а з другого — араби-орієнтали; перші (без якогось визначеного порядку) — це люди раціонально-мислячі, мирні, волелюбні, логічні, спроможні плекати справжні цінності, позбавлені природженої підозріливості; другі не мають жодної з цих ознак. З якого колективного й водночас партикуляризованого погляду на Схід виникли всі ці твердження? Які спеціалізовані професії, які уявні тиски, які інституції та традиції, які культурні сили продукують таку подібність у описах Сходу, що її ми знаходимо в Кромера, Бальфура та в наших сучасних державних діячів?

II

УЯВНА ГЕОГРАФІЯ ТА ЯК ВОНА ПОДАЄТЬСЯ: ОРІЄНТАЛІЗАЦІЯ ОРІЄНТАЛА

Строго кажучи, орієнталізм — це галузь наукового знання. Вважається, що на християнському Заході орієнталізм розпочав своє формальне існування після того, як на Віденському церковному соборі в 1312 р. було вирішено заснувати цілу низку кафедр «арабської, грецької, гебрейської та сирійської мов у Парижі, Оксфорді, Болоньї, Авіньйоні та Саламанці» ¹⁸. Проте будь-яка розповідь про орієнталізм має брати до уваги не тільки професійного орієнталіста та його працю, а й саме поняття наукової галузі, що ґрунтується на географічному, культурному, лінґвістичному та етнічному утворенні, яке ми називаємо Сходом. Галузі, звичайно, створюються. Вони набувають зв’язності та цілісності в часі, тому що вчені, кожен по-своєму, зосереджують свої зусилля на розв’язанні проблем, які, на загальну думку, можна об’єднати в одну тему. Проте не випадає сумніватися в тому, що будь-яка наукова галузь рідко піддається точному визначенню, хай навіть люди, котрі її розробляють — це, як {71} правило, вчені, професори, експерти та ін., — і намагаються його дати. Крім того, галузь науки може так цілковито змінюватися, навіть у таких найтрадиційніших дисциплінах, як філологія, історія або теологія, що точне визначення предмета стає майже неможливим. Це, безперечно, стосується й орієнталізму — і то з кількох цікавих причин.

Говорити про наукову спеціалізацію орієнталізму як про галузь «географії» навряд чи варто, оскільки ніхто неспроможний уявити собі симетричну галузь, що називалася б «оксиденталізмом». Уявляється досить-таки очевидним, що орієнталізм має специфічні, можна навіть сказати, ексцентричні характеристики. Бо хоча чимало наукових дисциплін і розглядають свій матеріал — скажімо, гуманітарний — з чітко визначеної позиції (так історик дивиться на людську минувшину з якоїсь вигідної точки, розташованої в сучасності), не існує реальної аналогії для того, щоб стати на фіксовану, більш або менш узагальнену, географічну позицію щодо широкого розмаїття суспільних, лінґвістичних, політичних та історичних реалій. Класицист, романіст чи навіть американіст зосереджують свою увагу на відносно невеличкій частині світу, а не на добрій його половині. Бо ж орієнталізм — це наукова галузь із великими географічними амбіціями. Й оскільки орієнталісти традиційно займаються чимось орієнтальним (люди, що називають себе орієнталістами, визнають за свого колеґу як фахівця з ісламського права, так і експерта з китайських діалектів або з індуїстських релігій), ми повинні погодитися з тим, що величезні, майже неосяжні розміри та майже невичерпні можливості ділити галузь на підгалузі є однією з визначальних характеристик орієнталізму — характеристикою, що становить дивовижну єдність імперської невизначеності та точно визначених деталей.

Все це дозволяє описати орієнталізм як академічну дисципліну. «Ізм» у орієнталізмі засвідчує те, що це таки справді дисципліна, яка відрізняється від усіх інших. У своєму історичному розвитку як академічної дисципліни вона, як правило, розширювала межі свого предмета, замість вибірково звужувати їх. Орієнталісти доби Відродження, такі, як Ерпеній та Ґійом Постель, були переважно фахівцями з мов біблійних провінцій, хоча Постель {72} нахвалявся, що він спроможний перетнути всю Азію до самого Китаю, не маючи потреби в перекладачі. Загалом кажучи, аж до середини вісімнадцятого сторіччя орієнталісти були або фахівцями з Біблії, або дослідниками семітських мов, або експертами з ісламу, або, після того як єзуїти стали проникати в Китай та досліджувати його проблеми, синологами. Весь середній обшир Азії залишався академічно непідкореним орієнталістами, аж поки, уже в другій половині вісімнадцятого сторіччя, Анкетіль-Дюперрон та сер Вільям Джонс зуміли відкрити й донести до свідомості європейських учених надзвичайні багатства Авести й санскриту. На середину дев’ятнадцятого сторіччя орієнталізм уже був настільки неозорою скарбницею знання, наскільки можна собі уявити. Можна назвати два надзвичайно переконливі свідчення цього нового тріумфального еклектизму. Одне — це енциклопедичний опис орієнталізму приблизно від 1765-го до 1850 p., поданий Реймондом Швабом у його книжці «Орієнтальний ренесанс» («La Renaissance Orientale») ¹⁹. Зовсім окремо від наукових відкриттів у галузі орієнталістики, зроблених ученими професорами протягом цього періоду в Європі, тоді ж таки виникла справжня пошесть орієнтальних захоплень, яка не проминула жодного великого поета, есеїста чи філософа. Шваб відзначає, що захоплення всім «орієнтальним» ототожнювалося з аматорським або професійним захопленням усім азіатським, що сприймалося як чудовий синонім екзотичного, таємничого, глибокого, первісного; це було пізніше перенесення далі на Схід того самого захвату перед грецькою та латинською античністю, який виник у Європі в роки Раннього Відродження. У 1829 р. Віктор Гюґо такими словами виразив цю переміну в напрямку: «Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientalisle» (:«За часів Людовіка XIV ми були елліністами, тепер ми стали орієнталістами» ²⁰). Отже, в дев’ятнадцятому сторіччі орієнталіст був або вченим (синологом, ісламознавцем, індоєвропеїстом), або талановитим ентузіастом (Гюґо в «Les Orientales»), Ґете в «West-östlicher Diwan» («Західно-східний диван»), або й тим, і тим (Річар Бертон, Едвард Лейн, Фрідріх Шлеґель).

Друге свідчення того, наскільки широким полем досліджень став орієнталізм після Віденського конґресу, можна знайти в укладених у дев’ятнадцятому сторіччі {73} хроніках цієї ж таки галузі. Найдетальнішою з них є, мабуть, «Vingt-sept Ans d’histoire des études orientales» («Двадцять сім років історії орієнтальних студій»), двотомний довідник, де занотовано все варте уваги, що відбулося в орієнталізмі між 1840-м і 1867 pp.²¹. Автором цього двотомника був Жуль Моль, секретар паризького Société asiatique, a в першій чверті дев’ятнадцятого сторіччя й навіть трохи довше Париж був столицею орієнталістського світу (а якщо вірити Вальтерові Беньямінові, то й протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя). Годі було уявити собі посаду, яка була б центральнішою в усій галузі орієнталізму, аніж та, яку обіймав Моль у Société. Навряд чи знайшлося б тоді бодай одне дослідження, здійснене єропейським ученим у галузі азіатських проблем, якого Моль не включив би у свою категорію «орієнтальних студій». До його списку, звичайно, входять лише публікації, але обсяг опублікованого матеріалу, що становив інтерес для вчених, які працювали в галузі орієнталістики, величезний. Арабська мова, незліченні діалекти індійських мов, гебрейська мова, пехлеві, асирійська, вавилонська, монгольська, китайська, бірманська, месопотамська, яванська; список філологічних трактатів, які можна вважати орієнталістськими, майже нескінченний. Більше того, орієнталістські студії, як здається, включали в себе геть усе, від видання та перекладу текстів до нумізматичних, антропологічних, археологічних, соціологічних, економічних, історичних, літературних та культурних студій у кожній з відомих азіатських та північноафриканських цивілізацій, стародавніх і сучасних. «Histoire des orientalistes de l’Europe du XII^e an XIX^e siècle» (1868 — 1870) ²² («Історія європейських орієнталістів від XII до XIX сторіччя») Ґюстава Дюґа — це селективна історія найвизначніших постатей, але обсяг поданого матеріалу там не менший, ніж у Моля. Проте в цьому еклектичному багатстві були й істотні прогалини. Академічні орієнталісти — незалежно від того, що вони вивчали, мову чи суспільство, — цікавилися переважно класичним періодом. За одним великим винятком — я маю на увазі Інститут Єгипту, створений Наполеоном, академічному вивченню сучасного реального Сходу приділялося дуже мало уваги. Більше того, той Схід, який вивчали західні вчені, був, загалом кажучи, {74} текстуальним універсумом; вплив Сходу передавався через книжки та рукописи — тоді як, скажімо, культура Стародавньої Греції впливала на процес Відродження через міметичні артефакти: скульптуру, кераміку. Навіть зв’язки між орієнталістом і Сходом були текстуальними, і то настільки, що про деяких німецьких орієнталістів початку дев’ятнадцятого сторіччя розповідають, як, уперше побачивши індуїстську статую з вісьмома руками, вони відразу й повністю виліковувалися від свого орієнталістського смаку ²³. Коли вчений-орієнталіст подорожував по країні своєї спеціалізації, він був завжди озброєний непохитними абстрактними максимами про «цивілізацію», яку він вивчав; дуже рідко орієнталісти були зацікавлені в чомусь іншому, аніж у намаганнях довести обґрунтованість отих запліснявілих «істин», прикладаючи їх, без особливого успіху, до неспроможних їх зрозуміти, а отже, й деґенеративних тубільців. У кінцевому підсумку, потужна наукова енерґія та широкі рамки орієнталізму створили не тільки великий обсяг точного позитивного знання про Схід, а й таке собі знання другорядної якості, що ховалося в таких місцях, як «східна» легенда, міфологія таємничого Сходу, поняття про азіатську незбагненність, — усе це жило своїм власним життям, що його В. Ґ. Кірнан дуже влучно назвав «колективним маренням Європи про Схід» ²⁴. Одним із щасливих наслідків такого стану речей можна вважати те, що досить-таки значна кількість видатних письменників у дев’ятнадцятому сторіччі були залюблені в Схід: я думаю, цілком коректним буде говорити про певний жанр орієнталістської літератури, представленої творами Гюґо, Ґете, Нерваля, Флобера, Фіцжеральда та ін. А проте з цієї діяльності неминуче постає щось подібне до не обмеженої жодними рамками міфології Сходу, Сходу, який утворюється не лише із сучасного ставлення та поширених упереджень, а й з того, що Віко називав самовдоволеністю націй та вчених. Я вже згадував про політичне застосування такого матеріалу, що стало звичайним явищем у двадцятому сторіччі.

Сьогодні орієнталіст менше схильний називати себе орієнталістом, аніж це було майже завжди, аж до другої світової війни. Проте це визначення досі використовується, як, наприклад, коли в університетах створюються {75} програми чи факультети східних мов або східних цивілізацій. Так, існує «факультет» орієнталістики в Оксфорді та відділення орієнтальних студій у Принстоні. Відносно недавно, в 1959 p., британський уряд створив комісію, якій надав широкі повноваження «перевірити, чого досягнуто в університетах у царині орієнтальних, слов’янських, східноєвропейських та африканських студій... й опрацювати та внести пропозиції щодо подальшої діяльності в цьому напрямку» ²⁵. Звіт Гейтера, як його було названо, коли він з’явився в 1961 p., здавалося, не добачив нічого поганого в широкому визначенні терміна «орієнтальний», що, на думку комісії, з великою користю застосовувався також у американських університетах. Бо навіть найбільший авторитет в сучасних англо-американських ісламських студіях Г. А. Р. Ґібб воліє називатися орієнталістом радше, ніж арабістом. Хоча той же таки Ґібб, будучи класицистом, дозволяв собі вживати потворний неологізм «вивчення територій» для позначення орієнталізму, намагаючись у такий спосіб показати, що вивчення територій і орієнталізм певною мірою є взаємозамінними географічними назвами ²⁶. Але це, я гадаю, перебуває в прямій суперечності з набагато цікавішим відношенням між знанням і географією. Я хочу коротко розглянути це відношення.

Незважаючи на те, що його увагу постійно відвертають безліч неясних бажань, імпульсів та образів, розум намагається послідовно сформулювати те, що Клод Леві-Стросс називає наукою конкретного ²⁷. Наприклад, плем’я первісних дикунів приписує певне місце, функцію та значення кожному виду рослин, які знаходить поблизу місця свого розташування. Багато з цих трав і квітів не дають ніякої практичної користі, проте Леві-Стросс наголошує на тому, що розум потребує порядку, а порядок досягається тоді, коли все занотовується й розподіляється по певних категоріях, коли все, що розум сприймає, поміщається там, де його легко знайти, і в такий спосіб кожна річ наділяється певною роллю в системі об’єктів та сутностей, які утворюють середовище. Цей вид рудиментарної класифікації має свою логіку, але правила логіки, згідно з якою зелена папороть у одній людській спільноті є символом добра, а в іншій — віщує лихо, не є ані раціональними, ані універсальними, і наперед {76} визначити їх не можна. В тому, як ми бачимо різницю між речами, є завжди певний ступінь довільності. А безпосередньо з цією різницею пов’язані цінності, чия історія, якби пощастило повністю її розкрити, напевне, показала б той самий ступінь довільності. Це з достатньою очевидністю можна показати на прикладі моди. Чому перуки, мереживні комірці та високі черевики з пряжками з’являються, потім зникають, потім знову з’являються через проміжки часу в кілька десятиріч? Відповідь на це запитання почасти залежить від корисності моди, а почасти від внутрішньо притаманної їй краси. Та коли ми погодимося, що все в історії, як і сама історія, твориться людьми, тоді ми легко зрозуміємо, наскільки можливо приписати багатьом об’єктам, місцям або моментам певні ролі та задані значення, які набувають об’єктивної обґрунтованості лише після того, як їм приписано ролі. Це особливо стосується чогось не зовсім для нас звичного, такого, як чужоземці, мутанти або «анормальна» поведінка. Цілком можливо стати й на таку точку зору, що деякі дистинктивні об’єкти створюються розумом і що ці об’єкти, хоч нібито й існують об’єктивно, проте мають лише фіктивну реальність. Група людей, які живуть на кількох акрах землі, може провести кордони навкруг своєї ділянки та її найближчих околиць і називати територію, що лежить поза цими кордонами, «землею варварів». Іншими словами, ця універсальна практика визначення подумки знайомої ділянки простору як «нашої території», а незнайомих земель, що лежать поза нею, як «їхньої території» — це такий собі спосіб утворення географічних відмінностей, які можуть бути абсолютно довільними. Я вживаю тут слово «довільний», тому що уявна географія «нашої землі — землі варварів» не вимагає, щоб і варвари визнавали цю різницю. Для «нас» буде цілком достатньо провести ці кордони в наших думках; тоді «вони» відповідно перетворяться на «вони», і як їхня територія, так і їхня ментальність визначатимуться як такі, що відрізняються від «наших». Отже, до певної міри, сучасні та примітивні суспільства набувають, як здається, відчуття своєї ідентичності через неґативне протиставлення. Афінянин п’ятого сторіччя, імовірно, почував себе неварваром до тієї міри, до якої він у позитивному плані відчував себе афінянином. Географічні кордони {77} цілком передбачувано узгоджуються із суспільними, етнічними та культурними кордонами. Проте часто смисл, у якому людина почуває себе не чужоземцем, ґрунтується на дуже неясно визначеній ідеї того, «що лежить зовні», поза її власною територією. Усі види припущень, асоціацій та фікцій, як здається, скупчуються в невідомому просторі, розташованому поза межами мого власного простору.

Французький філософ Ґастон Башляр одного разу здійснив аналіз так званої поетики простору ²⁸. Внутрішні покої будинку, стверджує він, набувають відчуття інтимності, таємності й безпеки, реальної чи уявної, завдяки тому, що вони нерозривно пов’язуються з певними аспектами людського життя, які поза ними неможливі. Об’єктивний простір будинку — його кутки, коридори, підвал, кімнати — важить набагато менше, аніж його поетичні характеристики, що звичайно є якостями, уявну та образну цінність яких ми можемо називати та відчувати: так, наприклад, дім може здаватися населеним привидами, або затишним, або сприйматись як тюрма, або як зачарований замок. Таким чином, простір набуває емоційного або навіть раціонального смислу через своєрідний поетичний процес, унаслідок якого порожні або анонімні проміжки відстані набувають для нас певного значення. Цей же таки процес відбувається, коли ми маємо справу з часом. Чимало з того, що ми асоціюємо з такими періодами (або навіть знаємо про них), як «дуже давно», «на початку часів» або «в кінці часів», є поетичним — тобто штучно утвореним. Для історика Єгипту часів Серединного Царства «дуже давно» матиме досить очевидне значення, але навіть це значення повністю не розвіє сповненого уявних образів, майже фантастичного відчуття, яке поймає людину, що намагається зазирнути в такий далекий і такий несхожий на наше сьогодення час. Бо не випадає сумніватися в тому, що уявна географія та історія допомагають розумові інтенсифікувати своє самовідчуття, драматизуючи відстань та різницю між тим, що розташоване близько від нього, і тим, що лежить дуже далеко. Те саме можна сказати й про емоції, які нерідко нас опановують, коли нам починає здаватися, що ми почували б себе затишніше й комфортніше в шістнадцятому сторіччі або на Таїті. {78}

Проте немає жодної потреби переконувати себе, що все відоме нам про час і простір або, радше, про історію та географію уявне більшою мірою, аніж будь-що інше. Існують такі речі, як позитивна історія і позитивна географія, що в Європі та в Сполучених Штатах мають значні здобутки, на які ми можемо послатися. Сьогодні вчені знають набагато більше про світ, про його минуле та сучасне, аніж знали вони, наприклад, у часи Ґіббона. Проте це аж ніяк не означає, що вони знають про нього все, що можна знати, не означає це також і того, тут іще важливіше відзначити, що ці їхні знання ефективно спростовують уявне географічне та історичне знання, про яке я щойно говорив. Нам немає тут потреби вирішувати, чи історія та географія просякнуті уявним знанням подібного виду, чи воно, в певному розумінні, тисне на них. Наразі ми обмежимося твердженням, що існує дещо більше, аніж те, що видається просто позитивним знанням.

Майже від найдавніших часів європейської історії Схід був чимось більшим, аніж тим, що Європа знала про нього емпірично. Принаймні до початку вісімнадцятого сторіччя, як витончено довів Р. В. Саутерн, європейське розуміння одного з різновидів орієнтальної культури, а саме, ісламської, було неуцьким, проте складним ²⁹. Бо певні асоціації, пов’язані зі Сходом — не зовсім неуцькі й не зовсім обґрунтовані позитивним знанням, — завжди групувалися навколо того поняття Сходу, яке виробив орієнталізм. Погляньмо спочатку на демаркаційну лінію між Сходом і Заходом. Вона завжди здавалася чітко прокресленою — від часів «Іліади». Дві найглибші й найвпливовіші характеристики, асоційовані зі Сходом, ми знаходимо уже в Есхілових «Персах», найдавнішій афінській драмі з тих, які збереглися, та в Евріпідових «Вакханках», останній давньогрецькій трагедії з тих, які до нас дійшли. Есхіл зображує відчуття катастрофи, яке опанувало персів, коли вони довідалися, що їхнє військо, очолюване Ксерксом, було розгромлене греками. Хор співає таку оду:

Вся Азія нині стогне,

Спустошений край.

Повів їх за собою Ксеркс — ох, ох!

Згубив усіх їх Ксеркс — о горе! {79}

Зазнав поразки Ксеркс

На кораблях у морі.

Чому ж Дарій ніколи

Не вигублював своїх воїнів,

Коли водив їх у битви,

Славетний воєначальник із Суз? ³⁰

Тут важливо насамперед те, що Азія говорить через посередництво і за допомогою європейської уяви, змальованої як переможна над Азією, цим ворожим «іншим» світом, розташованим за морями. Тут Азія наділяється почуттями порожнечі, втрати і катастрофи, що ніби винагороджують Захід за той виклик, який йому кинув Схід; і все це мовби просякнуте гірким жалем за тим, що в якомусь славетному минулому Азія почувалася краще, що вона була звитяжна у своїх сутичках із Європою.

У «Вакханках», можливо, найбільш азіатській з усіх аттичних драм, Діоніс вочевидь пов’язаний зі своїм азіатським походженням і з дивно погрозливими надуживаннями орієнтальних містерій. Пентея, царя Фів, знищують його мати Агава та її подруги вакханки. Кинувши виклик Діонісові тим, що не визнав ані його могутності, ані його божественності, Пентей накликає на себе жахливу кару, і п’єса закінчується тим, що всі визнають грізну владу химерного бога. Сучасні коментатори «Вакханок» не могли не відзначити надзвичайно широкий діапазон інтелектуальних та естетичних ефектів драми; ніяк не могли вони обминути увагою іще одну додаткову історичну деталь, а саме, що Евріпід «перебував під безпосереднім впливом того нового аспекту, якого мусили набути діонісійські культи у світлі чужоземних екстатичних релігій, пов’язаних із культами Бендіди, Кібели, Сабазія, Адоніса та Ісіди, що були занесені з Малої Азії та Леванту й широко розповсюдилися в Піреї та в Афінах під час нелегких і все більш і більш суперечливих років Пелопоннеської війни» ³¹.

Два аспекти Сходу, що відрізняють його від Заходу в цих двох п’єсах, і надалі залишаться істотними мотивами європейської уявної географії. Між двома континентами проведено чітку розмежувальну лінію. Європа — могутня й виразно означена. Азія — розгромлена й далека. {80} Есхіл представляє Азію, вона говорить у нього устами старої перської цариці, Ксерксової матері. Саме Європа виокремлює Схід; це виокремлення має прероґативний характер, ідеться не про того, хто смикає за шворочки маріонеток, а про справжнього творця, чия творча могутність наділяє життям, представляє, надихає, конституює простір, розташований за знайомими кордонами, що в протилежному випадку залишався б мовчазним і небезпечним. Існує аналогія між Есхіловою орхестрою, що містить у собі азіатський світ, такий, яким драматург його собі уявляє, та вченою оболонкою орієнталістської науки, яка теж виокремлює з неосяжного й аморфного азіатського розмаїття окремі фраґменти, які роздивляється іноді прихильним, але завжди зверхнім поглядом. По-друге, тут є мотив Сходу як зачаєної небезпеки. Раціональність підривається східними надуживаннями, цими таємничими й привабливими протилежностями до того, що сприймається нами як нормальні цінності. Різниця, що відокремлює Схід від Заходу, символічно передається тією суворістю, з якою Пентей спочатку відкидає домагання істеричних вакханок. Коли згодом він сам стає вакхантом, то він гине не тому, що піддався Діонісові, а тому, що не зумів належно оцінити погрозу Діоніса в першому випадку. Той урок, який має намір дати нам Евріпід, драматизується присутністю в п’єсі Кадма й Тіресія, досвідчених старших чоловіків, які усвідомлюють, що сама по собі «вища влада» не править людьми ³², бо існує така річ, як раціональна оцінка, кажуть вони, а це означає спроможність правильно вимірювати потугу чужих сил і вміння узгоджувати свої дії з ними. Виходить так, що до орієнтальних містерій слід ставитися з усією серйозністю хоч би тому, що вони кидають виклик раціональному західному розумові й цим спонукають його знаходити нові варіанти здійснення своїх довготривалих амбіцій та сили.

Але одне велике розмежування, а саме, проведене між Сходом і Заходом, спричиняло інші, менш масштабні, особливо мірою того, як нормальний процес розвитку цивілізації мав своїм наслідком такі контакти із зовнішнім світом, як подорожі, завойовницькі походи, набуття нового досвіду. В античній Греції та в античному Римі географи, історики, державні діячі, такі, як Цезар, {81} оратори та поети сприяли нагромадженню таксономічного знання, яке розділяло між собою раси, реґіони, нації та уми; чимала частка цієї науки була призначена для обслуговування суто практичної потреби — вона мала обґрунтовувати, що римляни та греки стоять вище, ніж інші народи. Але зацікавлення Сходом мало свою власну традицію класифікації та ієрархії. Починаючи десь від другого сторіччя до Р. X. для жодного мандрівника чи амбітного західного монарха, який звертав свої погляди на Схід, не було таємницею, що Геродот — історик, мандрівник, обдарований невичерпною цікавістю автор хронік — та Александр — цар-воїн, освічений завойовник — побували на Сході раніше, ніж він. Таким чином, Схід поділявся на землі та царства, що їх уже колись знали, відвідали, завоювали Геродот і Александр, як і ті, хто йшов по їхніх слідах, і на царства, досі невідомі, не відвідані, не завойовані. Християнство завершило внутрішній поділ Сходу на окремі сфери: так, у Європі стали говорити про Близький Схід і про Далекий Схід, про Схід давно відомий, що його Рене Ґруссе називає «імперією Леванту» ³³, і про Схід новий. Тому Схід мінився в розумовій географії європейців, коливаючись між Старим Світом, куди людина поверталась як у Едем або в Рай, ніби шукаючи там, проте, нову версію старого, й абсолютно новими землями, куди людина приходила, як Колумб прийшов до Америки, з метою заснувати там Новий Світ (хоча, за іронією долі, сам Колумб вважав, що він відкрив лише нові території Старого Світу). Звичайно ж, жоден із цих Сходів не був виключно тим чи тим: саме їхня мінливість, їхня спокуслива неоднозначність, їхня спроможність розважати й бентежити розум і становлять головний інтерес.

Замислімося над тим, як Схід, і зокрема Близький Схід, став відомий на Заході як його доповнення і його протилежність. Це відбулося ще за античних часів. Була Біблія, і було виникнення християнства; були мандрівники, такі, як Марко Поло, що прокладали торговельні шляхи і створювали відреґульовану систему комерційного взаємообміну, а після нього були Лодовіко ді Вартема і П’єтро делла Валле; були автори легенд, такі, як Мандевіль; були грізні завойовницькі походи східних армій, передусім армій ісламу, звичайно; були войовничі {82} піліґрими — головним чином, хрестоносці. З літератури, яка виникла на цьому досвіді, утворився великий внутрішньо структурований архів. Усе це започаткувало обмежену кількість типових інкапсуляцій: подорож, оповідь, легенда, стереотип, полемічна конфронтація. Це лінзи, крізь які Європа дивиться на Схід, і вони формують мову, перцепцію та види взаємодій між Сходом і Заходом. Проте певної єдності цій безлічі взаємодій надає мінливість, про яку я говорив раніше. Щось очевидно чуже й далеке, з тієї або тієї причини, потребує радше більш аніж менш знайомого статусу. Людина прагне більше не оцінювати речі або як цілком нові, або як цілком відомі; виникає нова проміжна категорія, категорія, яка дозволяє нам бачити нові речі, що їх ми бачимо вперше, як варіанти речей, відомих нам раніше. За своєю суттю, така категорія — то не так спосіб одержання нової інформації, як метод, що дає змогу контролювати те, що уявляється загрозою для якогось усталеного погляду на речі. Якщо розум раптово опиняється перед тим, що він сприймає як радикально нову форму життя — таким видавався Європі в ранні середні віки іслам, — реакція в цілому буде консервативною й захисною. Іслам оцінюється як облудна нова версія якогось попереднього досвіду, в даному випадку — християнства. В такий спосіб погроза приглушується, перед нами знову знайомі цінності, й у кінці розум поменшує тиск на себе, пристосовуючись до нових речей і сприймаючи їх або як «первісні», або як «повторені». Внаслідок цього ісламові «дають раду»: його новизна та його незбагненність беруться під контроль, так що тепер проводяться досить нюансові розрізнення, які були б неможливі, якби початкова новизна ісламу залишилася неторканою. Таким чином, Схід, у широкому розумінні, весь час коливається в полі зору Заходу: від зневажливого ставлення до того, що видається в ньому знайомим, до моторошного захвату — або й жаху — перед його новизною.

Але до ісламу європейці мусили ставитися радше з пошаною, хоча почуття жаху переважало. Після смерті Магомета в 632 р. мілітарна, а згодом і культурна та релігійна, гегемонія ісламу зросла неймовірно. Спочатку Персія, Сирія та Єгипет, потім Туреччина, потім Північна Африка впали під натиском мусульманських армій; у {83} восьмому та дев’ятому сторіччях були підкорені Іспанія, Сицилія, частина території Франції. В тринадцятому й чотирнадцятому сторіччях іслам правив навіть уже в таких далеких країнах, як Індія, Індонезія та Китай. На цей потужний натиск Європа мало чим могла відповісти — хіба що страхом та почуттям, схожим на різновид жаского благоговіння. Християнські автори, які були свідками ісламських завоювань, мало цікавилися вченістю, високою культурою, а нерідко й пишнотою мусульман, чий наступ, за словами Ґіббона, «збігся в часі з найтемнішою і найледачішою епохою в анналах Європи». (Але з почуттям певного задоволення він додавав: «Та коли зросла сукупність знань на Заході, орієнтальна вченість, як здається, зачахла й занепала» ³⁴.) Типовим відчуттям християн, які спостерігали навалу східних армій, було приблизно таке: «Вони скидалися на бджолині рої, але рука їхня була важкою... вони все пустошили». Так, наприклад, писав Еркемберт, священнослужитель із Монте-Кассіно, в одинадцятому сторіччі ³⁵.

Недарма іслам став символізувати терор, спустошення, демонічні сили, орди ненависних варварів. Для Європи іслам був травмою, яка не загоювалася дуже довго. Аж до кінця сімнадцятого сторіччя «оттоманська загроза» нависала над Європою; становлячи постійну небезпеку для християнської цивілізації, і з плином часу європейська цивілізація інкорпорувала цю загрозу та ЇЇ знання, визначні постаті, чесноти й пороки, все це згодом ніби вплелося в тканину європейського життя. Так, у ренесансній Англії, як розповідає нам Семюел Чу в своєму класичному трактаті «Півмісяць і троянда», «людина пересічної освіти та посереднього інтелекту» знала як свої п’ять пальців і могла бачити на лондонській сцені досить-таки чимало деталізованих подій з історії оттоманського ісламу та його походів на християнську Європу ³⁶. Тут істотно відзначити, що подальше уявлення про іслам, про те, що від нього залишилося, неминуче стало такою собі зменшеною версією тих потужних і небезпечних сил, які він символізував для Європи. Як образ сарацинів у Вальтера Скотта, створений Європою образ мусульман, оттоманських турків або арабів завжди служив меті здійснювати контроль над грізним Сходом, і до певної міри те саме можна твердити про методи сучасних {84} учених-орієнталістів, чиїм предметом дослідження є не так сам Схід, як Схід, доступний для зрозуміння західної читацької публіки, а тому й менш для неї страшний.

Немає нічого занадто суперечливого чи вартого осуду в такому одомашненні екзотичного; безперечно, що подібні процеси відбуваються між усіма культурами й між усіма людьми. Для мене важливо, проте, наголосити на тій істині, що кожен орієнталіст, як і кожен житель європейського Заходу, котрий думав про Схід або мав із ним якісь контакти, здійснював цей різновид розумової операції. Але ще важливіше при цьому зазначити, що подібна операція неминуче призводить до збіднення словника та системи образів. Сприйняття ісламу на Заході дає переконливий приклад такого збіднення, як про те свідчить глибоке дослідження Норманна Даніеля. Одне з обмежень, через яке не змогли переступити християнські мислителі, що намагалися зрозуміти іслам, мало характер аналогії; оскільки Христос — це основа християнської віри, припускалося — і цілком хибно — що Магомет для ісламу — це те саме, що Христос для християнства. Звідси досить-таки полемічна назва «магометанство», яку дають ісламові, а отже, й автоматичний епітет «самозванець», прикладений до Магомета ³⁷. Саме з таких та з багатьох інших хибних концепцій «утворилося коло, яке ніколи не було розірване уявною екстеріоризацією... Християнська концепція ісламу була інтеґральною й самодостатньою» ³⁸. Іслам перетворився на образ, — цей термін належить Даніелові, але мені здається, що він має найбезпосередніший стосунок до орієнталізму взагалі, — функцією якого було не так представляти іслам сам по собі, як представляти його для середньовічного християнства.

«Непохитна тенденція нехтувати те, що означає Коран, або те, як мусульмани уявляють собі значення Корану, або те, що думають мусульмани і як вони поводяться за тих або тих обставин, з фатальною неминучістю призвела до того, що вчення Корану, як і інші аспекти ісламу, були подані у формі, яка мала видатися переконливою для християн; а мірою того як відстань між авторами та читачами й ісламським кордоном зростала, все більш і більш екстраваґантні форми здобували шанс бути прийнятими. Європейці з великою нехіттю і почуттям {85} спротиву приймали на віру те, що самі мусульмани говорили про свою віру. Існувала християнська картина, деталі якої (навіть під тиском фактів) майже не відкидалися, а її загальні контури так і не зазнали жодних змін. Були різні відтінки, але всі вони вкладалися в одну схему. Всі поправки, які робилися в інтересах наближення до точності, мали на меті лише захистити доктрину, яка, в кінцевому підсумку, була визнана вразливою, були спробами підперти розхитану споруду. Християнське уявлення являло собою конструкцію, яку не можна було ламати, навіть перебудовувати її нікому не дозволялося» ³⁹.

Ця риґористична християнська картина ісламу інтенсифікувалася в безліч способів, включивши в себе — протягом середніх віків та в ранні роки доби Відродження — велике розмаїття поезії, вчених дискусій та народних забобонів ⁴⁰. На той час Близький Схід був уже повністю включений у загальну картину світу, як вона бачилася латинським християнством, — тут можна навести приклад «Пісні про Роланда», де описується, як сарацини поклоняються Магометові й Аполлонові. Десь близько середини п’ятнадцятого сторіччя, як переконливо показав Р. В. Саутерн, для серйозних європейських мислителів стало очевидним, «що треба було б налагодити якісь стосунки з ісламом», який знову грізно нагадав про себе, збройно вдершись у Східну Європу. Саутерн розповідає про драматичний епізод, який стався між 1450-м і 1460-м роками, коли четверо вчених мужів, Іоанн Сеґовійський, Микола Кузанський, Жан Жермен та Еней Сільвій (Пій Другий) зробили спробу налагодити контакти з ісламом через contraferentia, або «конференцію». Це спало на думку Іоанну Сеґовійському: малося організувати конференцію, на яку було б запрошено чільних представників ісламу і де християни б спробували навернути на свою віру всіх без винятку мусульман. «Він дивився на цю конференцію як на інструмент, наділений не тільки строго релігійною, а й політичною функцією, і він вигукнув слова, які пробудили б живий відгук і в сучасних серцях, що навіть якби така конференція розтяглася на десять років, вона коштувала б менше і завдала б менше шкоди, аніж війна». Ті четверо так і не змогли досягти {86}між собою згоди, але вказаний епізод уявляється критичним у тому розумінні, що він був справді добре обміркованою спробою — частиною загальноєвропейської ідеї, яка неодноразово виринала на поверхню від Беди Достошановного до Лютера — умовити репрезентативний Схід постати віч-на-віч із Європою, спробою організувати змістовну зустріч між Сходом і Європою, зустріч, під час якої християни незаперечно довели б мусульманам, що іслам — це тільки перекручена версія християнства. Саутерн доходить такого висновку:

«Для нас цілком очевидною уявляється неспроможність будь-якої з цих систем думки (європейсько-християнської) дати задовільне пояснення феноменові, який вони заповзялися пояснити [ідеться про іслам], — а ще менше, вплинути на перебіг реальних подій у вирішальний спосіб. На практичному рівні події ніколи не були ані такими добрими, ані такими поганими, як то провіщали найпроникливіші спостерігачі; і, мабуть, тут варто зазначити, що вони ніколи не складалися ліпше, аніж тоді, коли найавторитетніші судді впевнено очікували щасливого кінця. Чи відбувався бодай якийсь проґрес у християнських знаннях про іслам? Я повинен висловити свою переконаність у тому, що таки відбувався. Навіть якщо суть проблеми вперто залишалася прихованою від зору, її формулювання ставало все змістовнішим, усе раціональнішим, усе більш прив’язаним до досвіду... Вчені-схоласти, які трудилися над розв’язанням проблеми ісламу в середні віки, так і не змогли знайти цього розв’язання, що його вони так наполегливо шукали і так прагнули; але вони започаткували й розвинули спроможність думки та силу зрозуміння, які для інших людей і в інших галузях науки ще можуть виявитися успішними» ⁴¹.

Проте найкраща частина аналізу Саутерна, і тут і деінде в його короткій історії західних поглядів на іслам, це, коли він показує, що в кінцевому підсумку саме західне невігластво стає більш витонченим і складним, а не сукупність позитивного західного знання, обсяг і адекватність якого, здавалося, мали б зростати та збільшуватися. Бо фікції мають власну логіку і власну діалектику зростання й занепаду. На характер Магомета в середні віки було навалено цілу купу епітетів та ознак, які відповідали {87} «характеристикам пророків дванадцятого сторіччя, що справді з’явилися тоді в Європі, проповідуючи ідеали «вільного духу» і збираючи навколо себе юрби послідовників». Аналогічним чином, оскільки на Магомета дивились як на розповсюдника фальшивого Одкровення, він також зробився символом розбещеності, розпусти, содомії та цілого букету добірних якостей віроломства, які «логічно» виводилися з його доктринальної омани ⁴². Таким чином, Схід зображувався, так би мовити, в постатях та в образах, що були все конкретнішими і все краще відповідали певним вимогам Заходу, на відміну від тих, що їм передували. Виглядало так, ніби, обравши одного разу Схід за місце, зручне для втілення нескінченного у скінченні форми, Європа вже не могла відмовитися від цієї звички; такі поняття, як «Схід», «араб», «мусульманин», «індус», «китаєць» абощо стали сприйматись як повторювані псевдоінкарнації якогось великого ориґіналу (Христа, Європи, Заходу), причому припускалося, що вони тільки імітують цей ориґінал. Лише витоки цих досить-таки нарцистичних західних уявлень про Схід змінювалися з плином часу, а не їхній характер. Так, наприклад, ми бачимо, що в дванадцятому і тринадцятому сторіччях переважна більшість європейців вважали, що «Аравія розташована на краю християнського світу і править за природний притулок для єретичних злочинців» ⁴³ і що Магомет був лукавим відступником, тоді як у двадцятому сторіччі відомий учений-орієнталіст, ерудований фахівець знаходить за можливе цілком серйозно стверджувати, що іслам — це по суті не більш як другорядна аріанська єресь ⁴⁴.

Наш початковий опис орієнталізму як галузі наукового знання тепер набуває нової конкретності. Галузь часто уявляється як щось замкнуте, обмежене. Ідея репрезентації театральна за своєю суттю: Орієнт — це ніби сцена, на якій виставлений весь Схід. На цій сцені виступають актори, чия роль — репрезентувати більші сутності, від яких вони походять. Таким чином, Орієнт уявляється не якоюсь необмеженою протяжністю поза знайомим європейським світом, а досить-таки обмеженим полем, театральною сценою, приєднаною до Європи. Орієнталіст — це тільки індивідуальний фахівець у галузі знання, за яке несе відповідальність Європа в цілому; це виглядає {88} так, що публіка в історичному й культурному плані відповідає за (і відповідно реаґує на) драми, які в технічному плані ставить на сцені режисер. За лаштунками цієї орієнтальної сцени чекає своєї черги багатющий культурний репертуар, чиї персонажі та декорації пробуджують в уяві казково багатий світ: Сфінкс, Клеопатра, Едем, Троя, Содом і Гоморра, Астарта, Ісіда й Осіріс, Шеба, Вавилон, духи, маги, Ніневія, пресвітер Іоанн, Магомет і десятки інших; місцевості, відомі в деяких випадках лише за своєю назвою, напівуявні, напіввідомі; страховища, дияволи, герої; жахіття, втіхи, жадання. Європейська уява щедро живилася з цього репертуару: між середніми віками та вісімнадцятим сторіччям такі великі автори, як Аріосто, Мільтон, Марло, Тассо, Шекспір, Сервантес, автори «Пісні про Роланда» та «Поеми про Сіда» щедро черпали з цих східних багатств, водночас загострюючи лінії та контури образів, ідей та персонажів, що населяли той міфічний край. Крім того, велика частка представників тієї галузі, яка вважалася серйозною орієнталістською наукою в Європі, спресовували й використовували ідеологічні міфи навіть тоді, коли складалося враження, що наука робить великий поступ.

Знаменитим прикладом того, як драматична форма та вчена образність об’єднувалися в орієнталістському театрі є «Bibliothèque orientale» («Орієнтальна бібліотека») Бартелемі д’Ербело, опублікована посмертно в 1697 p., з передмовою Антуана Ґаллана. Вступ до нещодавно виданої «Кембриджської історії ісламу» («Cambridge History of Islam») розглядає «Бібліотеку» разом з переднім словом Джорджа Сейла до його перекладу Корану (1734 р.) та «Історією сарацинів» Саймона Оклі (Simon Ockley, «History of the Saracens») (1708, 1718 pp.) як «надзвичайно важливий твір» у розширенні «нового розуміння ісламу» та намаганнях донести його зміст до «менш академічно підготовленого загалу читачів» ⁴⁵. Ця оцінка неадекватно описує працю д’Ербело, що не обмежувалася ісламом, як вищезгадані праці Сейла та Оклі. Якщо не рахувати «Historia Orientalis» («Орієнтальної історії») Йоганна Готтінґера, що вийшла друком у 1651 p., «Бібліотека» до самого початку дев’ятнадцятого сторіччя виконувала роль того стандартного довідника, на який вважали за свій обов’язок посилатися всі орієнталісти. Її масштаби були {89} справді епохальними. Ґаллан, який був першим європейським перекладачем «Тисяча й однієї ночі» та визначним арабістом, писав, що досягнення д’Ербело не можна навіть рівняти до чогось зробленого раніше — таким ґрандіозним був діапазон його студій. Ґаллан оповідає, що д’Ербело прочитав величезну кількість матеріалу, написаного арабською, перською та турецькою мовами, внаслідок чого зміг довідатися багато про те, що раніше було приховане від європейців ⁴⁶. Насамперед уклавши словник трьох вищезгаданих східних мов, д’Ербело заходився вивчати історію, теологію, географію, природничі науки та мистецтво Сходу як у їхніх легендарних, так і реальних варіаціях. Після чого він вирішує скомпонувати дві великі праці, «бібліотеку», тобто алфавітно впорядкований словник орієнтальних реалій, та florilège, тобто антологію. Йому вдалося здійснити лише першу частину свого великого задуму.

Розповідаючи про «Бібліотеку», Ґаллан стверджує, що у своє поняття «орієнтального» автор спочатку планував включити лише Левант, хоча — повідомляє нам Ґаллан із щирим захватом — описуваний там часовий період покриває навіть більшу протяжність, аніж часи від створення Адама й до «temps où nous sommes» («часів, у які живемо ми»), д’Ербело відступив назад аж до тих часів, що в легендах описуються, як «plus haut» («часи до першопочатку часів»), тривалого періоду до-Адамових Сулейманів. Читаючи далі опис Ґаллана, ми довідуємося, що «Бібліотека» д’Ербело була в принципі схожа на «будь-яку іншу» світову історію, бо ставила на меті подати повний компендіум відомого на той час знання про такі матерії, як Творіння, Потоп, зруйнування Вавилонської вежі тощо, — за тим винятком, що використані д’Ербело джерела були східними. Він поділив історію на два види, священну й світську (у першій розповідалося про євреїв та християн, у другій — про мусульман), і на два періоди, допотопний і післяпотопний. В такий спосіб д’Ербело дістав змогу обговорити такі несхожі й розбіжні історії, як монгольська, татарська, тюркська та слов’янська; він узяв також до розгляду всі провінції імперії мусульман, від Далекого Сходу до Геркулесових Стовпів, з їхніми звичаями, ритуалами, традиціями, коментарями, династіями, палацами, річками та флорою. Така праця, {90} хоч у ній і було приділено певну увагу «la doctrine perverse de Mahomet, qui a causé si grands dommages au christianisme» («перекрученому вченню Магомета, яке завдало такої великої шкоди християнству»), мала, звичайно ж, бути набагато об’ємнішою та ґрунтовнішою, аніж будь-яка з написаних раніше. Ґаллан завершив своє «Переднє слово» багатослівними запевненнями, що «Бібліотека» д’Ербело — це твір унікально «utile et agréable» («корисний і приємний»); інші орієнталісти, такі як Постель, Скаліґер, Ґолій, Поккок та Ерпеній, продукували орієнталістські студії, що були надто вузько граматичними, надто вузько лексикографічними, надто вузько географічними або чимось подібним. Лише д’Ербело спромігся написати працю, здатну переконати європейських читачів, що студії східної культури не були чимось невдячним і непотрібним; тільки д’Ербело, згідно з Ґалланом, спробував сформувати в умах своїх читачів широку ідею про те, що то означає знати та студіювати Схід, ідею, яка водночас виповнює розум і задовольняє великі, наперед сформовані сподівання ⁴⁷.

У таких зусиллях, як ті, що їх доклав д’Ербело, Європа відкривала свої спроможності освоювати та орієнталізувати Схід. Коли Ґаллан говорить про свою та д’Ербело materia orientalia, певне відчуття своєї вищості прохоплюється в нього то там, то там; як і в працях географів сімнадцятого сторіччя, таких, як Рафаель дю Ман, європейці могли там вичитати, що західна наука дивилася на Схід як на щось відстале й застаріле ⁴⁸. Але не тільки ця перевага західного світогляду впадає тут у вічі: ми бачимо тут також досконалу техніку, що дає змогу зробити аналітичний розтин багатющого орієнтального матеріалу й подати його в доступній для розуміння західного обивателя формі, в систематичному — і навіть алфавітно впорядкованому! — викладі. Коли Ґаллан сказав про д’Ербело, що той задовольнив чиїсь сподівання, він мав на увазі, я думаю, те, що «Бібліотека» не намагалася піддати ревізії загальноприйняті уявлення про Схід. Бо робота орієнталіста, в кінцевому підсумку, полягає в тому, що він підтверджує те, що читачеві вже відомо про Схід. Він ані намагається, ані хоче зруйнувати вже усталені переконання. Все, що зробила «Bibliothèque orientale» — це представити Схід якомога повніше і якомога ясніше; {91} те, що раніше виглядало як невпорядкована сукупність випадково зібраних туманних відомостей про історію Леванту, біблійну образність, ісламську культуру, назви всіляких екзотичних місцевостей тощо, перетворилося в раціонально впорядковану орієнтальну панораму, від А до Я. У статті про Магомета д’Ербело спочатку наводить усі імена пророка, а потім викладає його ідеологічні та доктринальні цінності в таких словах:

«C’est le fameux imposteur Mahomet, Auteur et Fondateur d’une hérésie, qui a pris le nom de religion, que nous appelions Mahometane. Voyez le titre d’Eslam.

Les Interprètes de l’Alcoran et autres Docteurs de la Loy Musulmane on Mahometane ont appliqué à ce faux prophète tous éloges, que les Ariens, Paulitiens on Paulianistes & autres Hérétiques ont attribué à Jésus-Christ, en lui ôtant sa Divinité...»⁴⁹

«Цей сумнозвісний самозванець Мухаммед, або Магомет, був автором і засновником єретичного вчення, що проголосило себе релігією, яку ми називаємо магометанством. Див. статтю «Іслам».

Тлумачі Корану та інші доктори мусульманського, або магометанського, права щедро вихваляли й вихваляють цього облудного пророка, як ото аріани, павликіани, або павликійці, та інші єретики вихваляють Ісуса Христа, водночас заперечуючи Його божественність...»

«Магометанство» — це відповідне європейське (образливе за своєю суттю) означення; «іслам», що є правильною мусульманською назвою, подається в книжці окремою статтею. «Єресь... яку ми називаємо магометанською» «тлумачиться» як імітація однієї з християнських імітацій правдивої релігії. Далі, в довгій історичній оповіді про життя Мухаммеда, д’Ербело дозволяє собі перейти на більш-менш наративний стиль. Але найбільше важить у «Бібліотеці» те, де саме поміщено статтю про Мухаммеда. Небезпеки широко розповсюдженої єресі усуваються, коли вона перетворюється на ідеологічно експліцитний матеріал, призначений для енциклопедичної статті. Магомет більше не блукає по неозорих землях Сходу як погрозливий, аморальний спокусник; він спокійно сидить на своєму місці (за самим своїм означенням, високому) серед персонажів, що виступають на орієнталістській сцені ⁵⁰. Він тепер має генеалогію, витлумачення, навіть {92} певний розвиток, і все це подано в простих твердженнях, які не дозволяють йому заблукати кудись-інде.

Такі «образи» Сходу є образами в тому розумінні, що вони репрезентують або представляють дуже великі сутності, які в протилежному випадку були б украй розмитими, і тільки завдяки цим образам їх можна осмислити або уявити собі. Вони також виступають персонажами такого, приміром, зразка, як хвальки, скнари та ненажери, зображені Феофрастом, Лабрюєром або Селденом. Мабуть, було б неточним твердити, що ми спроможні бачити таких персонажів, як miles gloriosus * або Магомет-ошуканець, оскільки логічно вмотивоване звуження персонажа щонайбільше має на меті дати змогу сприйняти загальний тип без труднощів і без двозначностей. Створений д’Ербело персонаж «Магомет» є, власне, образом, тому що облудний пророк становить частину загальної театральної інсценізації під назвою «орієнтальний світ», яку в усій її сукупності описано в «Бібліотеці».

* Хвалькуватий воїн (латин.).

Дидактичну якість орієнталістської репрезентації годі відокремити від інших властивостей інсценізації. У такій науковій праці, як «Орієнтальна бібліотека», створеній у результаті систематизованих студій та вчених досліджень, автор накидає дисциплінарний порядок матеріалові, з яким він працював; крім того, він бажає дати ясно зрозуміти читачеві, що на кожній зі сторінок його праці подається впорядкована й дисциплінована оцінка матеріалу. В такий спосіб «Бібліотека» виражає ту ідею, що могутність і ефективність орієнталізму незаперечні, й цим постійно нагадує читачеві, що добутися до Сходу він зможе тільки крізь наукові схеми та шифри, створені зусиллями орієнталістів. А треба сказати, що Схід не тільки пристосований до моральних вимог західного християнства, а й обплетений безліччю тверджень та суджень, які в першу чергу відсилають західний розум не до східних джерел для корекції та верифікації, а до інших праць із орієнталістики. Орієнталістська сцена, як я її назвав, перетворюється на систему суворих моральних та епістемологічних вимог. Таким чином, орієнталізм як дисципліна, що виражає інституціоналізоване західне знання про Схід, починає здійснювати потрійний {93} вплив: на Схід, на орієнталіста і на західного «споживача» орієнталізму. Було б хибним, я гадаю, недооцінювати силу зв’язку, що в такий спосіб утворюється. Бо саме в структурі цього зв’язку Схід (чужий, далекий, «зовнішній» Схід) кориґується, навіть стає об’єктом застосування каральних санкцій за те, що він лежить поза кордонами європейського суспільства, «нашого» світу; в такий спосіб Схід орієнталізується, втягується в процес, який не тільки перетворює Схід на провінцію орієнталізму, але також примушує невтаємниченого західного читача сприймати орієнталістські кодифікації, такі, як алфавітизована «Бібліотека» д’Ербело, як правдивий Схід. Одне слово, правда стає функцією наукового тексту, а не самого матеріалу, який навіть своє існування завдячує орієнталістові — таке виникає враження.

Цей повний дидактичний процес неважко ані зрозуміти, ані пояснити. Треба тільки пам’ятати, що всі культури накладають свої корекції на сиру реальність, перетворюючи її рухомі, вільно розташовані об’єкти на одиниці знання. Проблема не в тому, що відбувається таке перетворення. Для людського розуму цілком природно чинити опір невпорядкованій чужій реальності; тому культури завжди були схильні піддавати повним трансформаціям інші культури, сприймаючи ці інші культури не такими, якими вони є, а такими, якими вони мають бути, щоб їх зручно було сприймати. Так, для жителя Заходу все східне завжди нагадувало щось західне; наприклад, деякі німецькі романтики сприймали індуїстську релігію як орієнтальну версію германо-християнського пантеїзму. В той же час орієнталіст, роблячи свою роботу, завжди перетворює якісь східні реалії на щось зовсім інше: він робить це для себе, заради своєї культури, а іноді, як йому здається, і заради самого Сходу. Цей процес перетворення є дуже дисциплінованим: його навчають, він має власні наукові товариства, журнали, традиції, словник, риторику, й усе це фундаментально пов’язане та поєднане з домінантними культурними та політичними нормами Заходу. І, як я збираюся показати, цей процес не тільки не звужує свої обрії, а навпаки, стає все більш і більш тотальним у тому, що він робить, і то настільки, що коли робиш огляд орієнталізму в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, то тебе {94} опановує неподоланне враження, що орієнталізм, сам того, можливо, не бажаючи, схематизував геть увесь Схід.

Як давно почався цей процес схематизації, стає очевидним із прикладів, які я наводив, говорячи про західне уявлення про Схід у класичній Греції. Наскільки сильно артикульованими були пізніші репрезентації Сходу, що будувалися на попередніх, наскільки ретельно й дбайливо була здійснена їхня схематизація, наскільки драматично ефективним було їхнє розташування в образній географії Заходу, можна проілюструвати, якщо ми звернемося тепер до Дантового «Пекла». Великим досягненням Данте в його «Божественній комедії» було те, що він зумів поєднати без видимих швів реалістичне зображення світської реальності з універсальною і вічною системою християнських цінностей. Те, що бачить Данте-піліґрим, мандруючи в Пеклі, Чистилищі та в Раю, — це унікальна картина Страшного суду. Наприклад, Паоло й Франческу ми бачимо в Пеклі, куди їх навіки вкинуто за їхні гріхи, проте вони живуть і діють, причому живуть тим самим життям і роблять ті самі вчинки, за які їх оселено там, де вони перебуватимуть усю вічність. Таким чином, кожна з постатей Дантового бачення не тільки представляє себе, а й є типовою репрезентацією своєї вдачі та своєї долі, на яку вона рокована.

«Маометто» — Магомет — з’являється в 28-й пісні «Пекла». Його поміщено у восьмий з дев’яти пекельних кругів, у дев’ятий із десяти страшних ровів, які оточують фортецю Сатани в Пеклі. Таким чином, перш ніж Данте зустрінеться з Магометом, він пройде через круги, де перебувають люди, чиї гріхи менш тяжкі: хтиві, жадібні, ненажерливі, єретики, гнівливі, самогубці, блюзніри. Нижче за Магомета перебувають лише фальшувальники та зрадники (серед них і Іуда, Брут і Кассій), яких Данте проминає, перш ніж опускається на саме дно Пекла, де живе сам Сатана. Таким чином, Магомет посідає місце у строго впорядкованій ієрархії зла, належачи до категорії, яку Данте називає «seminator di scandalo e di schisma» («сіяч наклепів і розколу»). Магометова кара, що є також його вічною долею, видається особливо огидною: він знову й знову розколюється надвоє, від підборіддя до ануса, наче діжка, — так порівнює Данте, — в {95} якої розходяться клепки. В цьому місці вірші Данте не щадять читачевої уяви, й він не проминає жодної есхатологічної деталі, що є наслідками такої екзотичної кари — Магометові нутрощі та екскременти описуються з усіма можливими подробицями. Магомет розповідає про свою кару Данте, пояснюючи її суть і причину, він показує йому також Алі, котрий іде поперед нього в шерезі грішників і котрого диявол, що йде з ним поруч, розколює на дві половини; Магомет також просить, щоб Данте остеріг такого собі брата Дольчіно, священика-ренеґата, чия секта закликала до усуспільнення жінок та майна і якого звинуватили в тому, що він держить коханку, про муки, які на нього чекають. Читач не може не помітити, що Данте бачить аналогію між огидною чуттєвістю Дольчіно та Магомета, а також між їхніми претензіями на теологічне верховенство.

Але це ще не все з того, що Данте повідомляє нам про іслам. Раніше в тому ж таки «Пеклі» він зустрічається з невеличким гуртом мусульман. Авіценна, Аверроес і Саладін перебувають серед тих доброчесних поган, до яких належать також Гектор, Еней, Авраам, Сократ, Платон та Арістотель і яких поміщено в першому крузі Пекла, де відбувають мінімальну (й навіть почесну) кару за те, що не мали нагоди спізнати радість Христового одкровення. Данте, звичайно ж, захоплюється їхніми високими чеснотами та перевагами, та оскільки вони не були християнами, він змушений приректи їх на пекельну кару, нехай і легку. Вічність спроможна усунути будь-яку різницю, це правда, але специфічні анахронізми та аномалії поміщення дохристиянських світочів у одну категорію «проклятих поган» разом із постхристиянськими мусульманами не турбує Данте. Попри те, що Коран називає Ісуса пророком, Данте воліє розглядати великих мусульманських філософів та царя як людей, що не мають найменшого уявлення про християнство. А те, що вони можуть жити на тому самому почесному рівні, що й герої та мудреці класичної античності, це те саме антиісторичне світобачення, яке було й у Рафаеля, коли він створював свою знамениту фреску «Афінська школа», де Аверроес штовхається ліктями у стінах академії з Сократом і Платоном (щось подібне відбувається й у {96} Фенелоновому трактаті «Dialogue des morts» («Діалог мерців») [1700 — 1718], де відбувається дискусія між Сократом і Конфуцієм).

Ті витончені розрізнення та аналогії, які ми бачимо в поетичному сприйнятті Данте ісламу, є прикладом схематичної, майже космологічної неминучості, з якою іслам та його визначні представники стали витворами західного географічного, історичного і, передусім, морального світогляду. Емпіричні відомості про Схід чи про якісь там його частини важать дуже мало; важливим і вирішальним є те, що я досі називав орієнталістським баченням, яке жодною мірою не асоціюється тільки з уявою вченого-фахівця, а є радше спільним надбанням усіх, хто думав про Схід на Заході. Могутня сила Дантової поетичної уяви інтенсифікує, радше посилює, ніж послаблює, репрезентативність цих мислених картин Сходу. Магомет, Саладін, Аверроес і Авіценна стають елементами цієї візіонерської космології — вони зафіксовуються в ній, замикаються в її категоріях, і за ними не залишається нічого, окрім їхньої «функції» і тих ролей, які вони мають грати на сцені, де час від часу з’являються. Ісая Берлін так це описує:

«В такій ... космології світ людей (а за деякими версіями, й цілий усесвіт) — це одна-єдина всеохопна ієрархія; тому пояснити, чому той або той об’єкт є такий, який він є, там, де він є і коли він є, і робить те, що він робить, — це eo ipso * сказати, яка його мета, як успішно він її здійснює і якими є відношення координації та субординації між цілями різних спрямованих-на-досягнення-цілі сутностей у тій гармонійній піраміді, яку вони сукупно утворюють. Якщо це правдива картина реальності, тоді історичне пояснення, як і кожна форма пояснення, має полягати передусім у атрибуції індивідів, груп, націй, видів кожного до властивого йому місця в універсальній структурі. Знати «космічне» місце речі або персони — це сказати, чим вона є і що вона робить, і водночас пояснити, чому вона має бути, і робити те, що вона робить. Отже, бути і мати цінність, існувати і мати функцію (і здійснювати її більш або менш успішно) — це одне й те саме. Структура, і тільки вона, утворює та усуває і наділяє метою, тобто цінністю і значенням, усе суще. Зрозуміти {97} означає сприйняти структуру... Чим невідворотнішим уявляється буття події, акції або персонажа, тим глибше пощастило дослідникові проникнути в його суть, тим ближче ми підійшли до кінцевої істини.

Це підхід глибоко антиемпіричний» ⁵¹.

* Тим самим (латин.).

Таким, власне, і є орієнталістський підхід у загальному плані. Як і магія та міфологія, орієнталізм має характер самодостатньої, самопідсилювальної закритої системи, в якій об’єкти є тим, чим вони є, тому що вони є тим, чим вони є, тепер і завжди, з онтологічних причин, яких жодний емпіричний матеріал не може ані змістити, ані змінити. Сутичка Європи зі Сходом, і зокрема з ісламом, зміцнила цю систему репрезентації Сходу і, як на це було вказано Анрі Піренном, перетворила іслам на символ того аґресивного чужинця, на боротьбу з яким були спрямовані всі сили європейської цивілізації, починаючи від середніх віків. Занепад Римської імперії внаслідок варварських вторгнень мав своїм парадоксальним результатом проникнення варварських звичаїв у романську та середземноморську культуру; тоді як, на думку Піренна, наслідком ісламського нашестя, що розпочалося в сьомому сторіччі, було відсунення центру європейської культури від берегів Середземного моря, які стали тоді арабськими провінціями, далі на північ. «Германізм почав відігравати свою роль у історії. Доти романська традиція не уривалася. Тепер же почала розвиватися ориґінальна романо-германська цивілізація». Європа замкнулася в собі: Схід, у тому випадку, коли він не був просто місцем для торгівлі, в культурному, інтелектуальному та духовному плані опинився поза Європою та європейською цивілізацією, яка, за словами Піренна, перетворилася на одну велику християнську спільноту, чий зміст збігався зі змістом терміна ecclesia...* Захід почав відтепер жити своїм власним життям» ⁵².

* Церква (латин.).

У поемі Данте, у працях Петра Превелебного та інших клюнійських орієнталістів, у спрямованих проти ісламу трактатах християнських полемістів, від Ґіберта Ноґентського та Беди до Роджера Бекона, Вільяма Триполітанського, Бурхарда Сіонського та Лютера, в «Поемі про Сіда» та в «Пісні про Роланда», {98} а також і в Шекспіровому «Отелло» (цьому «бідоласі, від якого відвернувся світ») Схід та іслам завжди постають як чужинці, покликані зіграти особливу роль усередині Європи.

Уявна географія, від яскравих образів, що їх ми зустрічаємо в Дантовому «Пеклі», до прозаїчних ніш «Орієнтальної бібліотеки», створеної зусиллями д’Ербело, леґітимізує словник, універсум репрезентативного дискурсу, специфічного для обговорення та розуміння ісламу та Сходу. Те, що цей дискурс розглядає як факт (наприклад, те, що Магомет — самозванець), є компонентом дискурсу, твердженням, яке цей дискурс примушує людину робити щоразу, коли промовляється ім’я Магомета. Під різними одиницями орієнталістського дискурсу, — під яким я розумію просто словник, завжди застосовуваний, коли говорять або пишуть про Схід, — ховається така собі сукупність репрезентативних образів або тропів. Ці образи є для реального Сходу — або ісламу, який становить тут для мене головний інтерес, — тим самим, чим є стилізовані костюми для персонажів п’єси в театральній виставі; їх можна порівняти, наприклад, із хрестиком, якого кожен мусить носити на шиї, або зі строкатим костюмом арлекіна, в якому той з’являється на сцені у виставах commedia dell’arte. Іншими словами, нам немає потреби шукати відповідності між мовою, яка застосовується для того, щоб розповісти про Схід, і самим Сходом, і навіть не тому, що мова неточна, а тому, що вона навіть не намагається бути точною. Вона ставить перед собою лише ту мету, яку Данте поставив перед собою в «Пеклі», тобто водночас охарактеризувати Схід як щось чуже й вивести його схематично на театральну сцену, де режисер та актори ставитимуть свою виставу для європейської публіки, і тільки для неї. Звідси й коливання між знайомим і чужим; Магомет завжди буде самозванцем (знайомим, бо він намагається наслідувати Ісуса, якого ми знаємо) і завжди буде орієнталом (чужим, бо хоч у якомусь розумінні він і поводиться, як Ісус, він, у кінцевому підсумку, не є ним).

Радше, ніж називати всі мовні засоби та звороти, які асоціюються зі Сходом, — описуючи, які вони незвичайні, наскільки відрізняються від звичайних, які вони екзотичні та просякнуті чуттєвістю тощо, — ми згадаємо {99} про ту їхню загальну характеристику, що всі вони прийшли до нас через добу Відродження. Всі вони декларативні й самоочевидні; граматичний час, у якому подаються їхні дієслова — це позачасова вічність; вони передають враження повторюваності й сили; вони завжди симетричні й водночас діаметрально протилежні до європейського еквіваленту, який стоїть вище від них і іноді називається, а іноді — ні. Для вираження всіх цих функцій часто буває достатньо застосувати тільки просту дієслівну зв’язку «є». Так, Магомет є самозванцем, і сама ця фраза канонізована в «Бібліотеці» д’Ербело і, в якомусь розумінні, драматизована Данте. Не треба давати ніякого заднього тла; фактичні докази, необхідні, щоб звинуватити Магомета, сконцентровані в частці «є». Нам немає потреби визначати граматичні ознаки цієї фрази, не треба навіть уточнювати, що Магомет був самозванцем, ніхто бодай на мить не припускає можливості, що виникне необхідність повторити це твердження. Воно є повторюваним, він є самозванцем, і щоразу, коли хтось це каже, він стає самозванцем усе більшою й більшою мірою, а автор твердження побільшує свій авторитет щоразу, коли його проголошує. Так, знаменитий життєпис Магомета, опублікований Гемфрі Прідо в сімнадцятому сторіччі, має підзаголовок «Істинна природа самозванства». І нарешті, звичайно ж, такі категорії, як «самозванець» (або «орієнтал», якщо вже на те пішло) припускають, навіть вимагають своєї протилежності, яка не є ані чимось оманливо іншим, ані потребує безконечної експліцитної ідентифікації. І такою протилежністю є «західноєвропеєць», а у випадку Магомета — Ісус.

Отже, у філософському плані той вид мови, думки та бачення, які я назвав дуже загальним терміном «орієнталізм», є формою радикального реалізму; кожен, хто звертається до орієнталізму, цієї узвичаєної системи давати раду питанням, об’єктам, якостям та реґіонам, які вважаються східними, позначає, називає, вказує або фіксує те, про що він думає або говорить, словом або фразою, які потім або сприймаються як реальність, або, простіше, є самою реальністю. Риторично кажучи, орієнталізму властиво анатомізувати й вираховувати: користуватися його словником означає брати участь в розчленуванні всього орієнтального на частини, якими легко управляти. {100} З психологічного погляду, орієнталізм — це форма паранойї, знання зовсім іншого типу, аніж, скажімо, звичайне історичне знання. Можна говорити про певні результати застосування цієї уявної географії та створюваних нею драматичних кордонів. Проте існують також специфічно сучасні трансмутації цих орієнталізованих результатів, які я мушу далі розглянути.

III

ПРОЕКТИ

Нам треба розглянути набагато ефективніші оперативні успіхи орієнталізму, хай навіть лише для того, щоб зрозуміти, наскільки хибною (і наскільки протилежною правді) була насичена невідворотною погрозою думка, висловлена Мішле, про те, що «Схід наступає, непереможний, фатальний для богів світла чарами своїх мрій, магією своєї chiaroscuro*» ⁵³. Культурні, матеріальні й інтелектуальні взаємини між Європою та Сходом пройшли через безліч фаз, навіть якщо межова лінія між Сходом і Заходом певною мірою постійно тиснула на Європу. Проте загалом саме Захід наступав на Схід, а не навпаки. «Орієнталізм» — це узагальнений термін, який я застосовую, щоб описати західне наближення до Сходу; орієнталізм — це дисципліна, зусиллями якої Схід систематично ставав усе ближчим до нас як поле досліджень, відкриттів і практичної діяльності. Але, крім того, я користуюся цим терміном для позначення тієї безлічі мрій, образів та слів, які доступні для кожного, хто намагався говорити про те, що лежить на схід від межової лінії.

* Світлотіні (італ.).

Ці два аспекти орієнталізму взаємодоповнюють один одного, оскільки, застосовуючи їх обидва, Європа змогла безпечно й неметафорично наступати на Схід. Тут я хотів би головним чином розглянути матеріальні свідчення цього наступу.

За винятком ісламу, Схід аж до дев’ятнадцятого сторіччя був для Європи зоною, чия історія була історією західної домінації, що ніколи не уривалася й ніколи не {101} мала суперників. Це незаперечна правда про британську діяльність у Індії, про португальську діяльність у Ост-Індії, Китаї та в Японії, про французьку та італійську діяльність у різних реґіонах Сходу. Були окремі випадки тубільної непокори, як, наприклад, у 1638 — 1639 pp., коли група японських християн викинула португальців зі своєї країни; проте, загалом кажучи, лише арабський та ісламський Схід кидав Європі постійний і небезпечний виклик на політичному, інтелектуальному, а часом і на економічному рівнях. Отож протягом тривалого періоду своєї історії орієнталізм несе на собі відбиток проблематичного європейського ставлення до ісламу, й саме навколо цього загострено чутливого аспекту орієнталізму обертається мій інтерес у даному дослідженні.

Безперечно, що іслам був справжнім викликом — і то з багатьох боків. Він лежав загрозливо близько до християнського світу як у географічному, так і в культурному плані. Він будувався на юдоелліністських традиціях, він багато чого творчо запозичив із християнства, він міг похвалитися незрівнянними воєнними та політичними успіхами. Але це ще було не все. Ісламські території лежали поряд, а іноді й перетиналися з біблійними землями; більше того, самé осереддя ісламських володінь завжди було реґіоном, найближчим до Європи, територією, яка дістала узвичаєну назву «Близький Схід». Арабська та гебрейська — це мови семітські, й разом вони володіють і безперервно збагачуються матеріалом, украй важливим для християнства. З кінця сьомого сторіччя й аж до битви біля Лепанто, яка відбулася в 1571 p., іслам у тій чи тій зі своїх форм — арабській, оттоманській, північноафриканській або іспанській — домінував над європейським християнством або становив постійну для нього загрозу. Той факт, що іслам випередив і затьмарив Рим, був незаперечним для кожного європейця і в минулому, і в сучасному. Навіть Гібон не становив винятку, як то очевидно з наступного уривка з «Занепаду і руїни» («Decline and Fall»):

«У переможні для Римської республіки дні сенат свідомо приділяв свою увагу лише одній війні й посилав легіони тільки туди, щоби повністю розгромити першого супротивника, поки другий ще не встиг розпочати воєнні дії. Ці обачливі максими політики цілком нехтувалися арабськими халіфами, які були людьми широкої {102} вдачі й не вміли стримувати своїх поривів. З однаково невтримною потужною силою вони вторгались у володіння і наступників Авґуста, і наступників Артаксеркса; і монархії-суперники водночас стали жертвою ворога, якого вони з давніх-давен призвичаїлися зневажати. За десять років Омарового правління сарацини підкорили собі тридцять шість тисяч міст або замків, зруйнували чотири тисячі церков або храмів невірних і спорудили тисячу чотириста мечетей для сповідування релігії Магомета. Через сто років після його втечі з Мекки володіння його наступників, підкорені оружною силою, простягалися від Індії до Атлантичного океану, включивши в себе безліч розмаїтих і далеких провінцій...» ⁵⁴.

У тих випадках, коли термін «Орієнт» не був просто синонімом азіатського Сходу в цілому або не вживався як загальна назва для далеких і екзотичних земель, його сприймали як звужену назву, застосовувану тільки до власне ісламського Сходу. Цей «войовничий» Орієнт був саме тими землями, звідки, як висловився Анрі Боде, постійно накочувалися на Європу «штормові азіатські хвилі» ⁵⁵. Безперечно, що саме так розуміли ситуацію в Європі близько середини вісімнадцятого сторіччя, тобто в часи, коли такі репозитарії «орієнтального» знання, як «Bibliothèque orientale» д’Ербело вже не ототожнювали Схід лише з ісламом, арабами або оттоманськими турками. Бо раніше культурна пам’ять Європи віддавала зрозумілу перевагу таким відносно далеким подіям, як падіння Константинополя, хрестові походи, завоювання Сицилії та Іспанії, та якщо й ці події ототожнювалися з погрозливим Сходом, вони повністю не затьмарили тієї очевидної істини, що існувала й інша Азія.

Так, наприклад, завжди існувала Індія, де, по тому як на початку шістнадцятого сторіччя Португалія заснувала там перші бази європейської присутності, Європа, і передусім Англія, після тривалого (від 1600-го до 1758 р.) періоду суто комерційної активності стала домінувати політично, як окупаційна сила. Проте Індія ніколи не становила тубільної загрози для Європи. Мабуть, саме тому, що тубільна влада там обвалилася й віддала свою країну на поталу європейському суперництву й під безпосередній політичний контроль Європи, ця остання могла ставитися до індійського Сходу з такою власницькою {103} зверхністю — ніколи Індія не вселяла їй того почуття небезпеки, яке вона плекала щодо ісламу ⁵⁶. Проте ця зверхність була дуже далека від точного позитивного знання. Енциклопедичні статті в «Бібліотеці» д’Ербело були всі побудовані на ісламських джерелах, і ми не помилимося, сказавши, що аж до початку дев’ятнадцятого сторіччя термін «східні мови» вважався синонімом терміна «семітські мови». Орієнтальне відродження, про яке говорив Кіне, сприяло розширенню досить вузьких кордонів, у яких іслам постачав приклади для всього орієнталістського знання ⁵⁷. Проте санскрит, індійська релігія та індійська історія набули статусу наукового знання лише після тих зусиль, яких доклав наприкінці вісімнадцятого сторіччя сер Вільям Джонс, та навіть Джонсів інтерес до Індії прийшов до нього лише через попереднє зацікавлення ісламом та його вивчення.

Тому навряд чи варто дивуватися, що перша велика праця з орієнталістики, опублікована після «Бібліотеки» д’Ербело, називалася «Історія сарацинів». Автором цієї книжки, перший том якої вийшов друком у 1708 p., був Саймон Оклі (Simon Ockley, «History of the saracens»).

Один із сучасних істориків орієнталізму висловив думку, що ставлення Оклі до мусульман — бо саме від них, як вважав автор, європейські християни здобули свої перші знання з філософії — «боляче вразило» його європейських читачів. Бо Оклі не тільки віддав у своїй праці перевагу ісламові; він також поділився з Європою своєю автентичною й обґрунтованою оцінкою арабського погляду на війни з Візантією та Персією» ⁵⁸. Проте Оклі обачливо відгородився від заразливого впливу ісламу, і, на відміну від свого колеґи Вільяма Вістона (Ньютонового наступника в Кембриджі), він завжди не забував нагадати, що іслам — це огидна єресь. Що ж до Вістона, то за палку прихильність до ісламу його в 1709 р. вигнали з Кембриджа.

Доступ до індійських (орієнтальних) скарбів був завжди пов’язаний з необхідністю перетнути ісламські території і вберегтися від небезпечного впливу ісламу як релігійного вчення, майже тотожного аріанській єресі. Й принаймні протягом великої частки вісімнадцятого сторіччя Британія і Франція мали в цьому очевидний успіх. Оттоманська імперія давно вже увійшла в період {104} безтурботного (для Європи) старіння, щоб перетворитися в дев’ятнадцятому сторіччі на «східне питання». Британія і Франція воювали одна з одною в Індії в період між 1744-м і 1748 pp. і знову від 1756-го до 1763 p., аж поки в 1769 р. британці здобули практично повний економічний та політичний контроль над субконтинентом. І звичайно ж, було цілковитою неминучістю, що Наполеон розпочав штурм Британської орієнтальної імперії через спробу перетнути її ісламський шлях до неї, що пролягав через Єгипет.

Хоча наполеонівське вторгнення в Єгипет і його напад на Сирію сталися майже відразу по здійсненні принаймні двох великомасштабних орієнталістських проектів, саме воно з усіх подій, які відбулися доти, справило найбільший вплив на новітню історію орієнталізму. До Наполеона було зроблено лише дві спроби (обидві — вченими) проникнути на Схід, стягнувши з нього вуаль і вийшовши за межі такої досить затишної схованки, як Біблійний Орієнт. Першу таку спробу здійснив Абрагам-Гіацинт-Анкетіль-Дюперрон (1731 — 1805 pp.), ексцентричний теоретик еґалітаризму, чоловік, який примудрився замирити у своїй голові янсенізм із ортодоксальним католицизмом та брахманізмом і який вирушив у мандри по Азії з метою довести реальність первісного існування Обраного Народу та біблійних генеалогій. Натомість він перевиконав те завдання, яке спочатку собі поставив, і дістався аж до Гуджарата, де виявив криївку з авестійськими текстами, що дало йому змогу завершити свій переклад Авести. Реймонд Шваб так сказав про таємничий фраґмент Авести, який спонукав Анкетіля вирушити на пошуки: «Тоді як учені дивилися на знаменитий оксфордський фраґмент і потім поверталися до своїх студій, Анкетіль подивився на нього й потім подався до Індії». Шваб також відзначає, що Анкетіль і Вольтер, хоча й були за своїм темпераментом та ідеологією людьми цілком протилежними, мали однаково глибокий інтерес і до Сходу, і до Біблії, «причому один прагнув довести абсолютну незаперечність біблійних істин, а другий — якомога більше підірвати віру в ці істини». За іронією долі Анкетілів переклад Авести послужив меті Вольтера, оскільки відкриття Анкетіля «незабаром спричинилися до критики тих самих [біблійних] текстів, які доти вважалися текстами одкровення». Шваб добре описує основний результат, який дала експедиція Анкетіля: {105}

«В 1759 р. Анкетіль завершив свій переклад «Авести» в Гуджараті; в 1786 р. — переклад «Упанішад» у Парижі, і в цей спосіб він прорив тунель між двома півкулями людського генія, зредаґувавши й розповсюдивши стародавній гуманізм Середземноморського басейну. Ще менш як п’ятдесят років тому його співвітчизники досить туманно уявляли собі, що то означає бути персом, а він навчив їх відрізняти перські пам’ятки від давньогрецьких. До нього відомості про далеке минуле нашої планети шукали виключно у творах великих латинських, давньогрецьких, гебрейських та арабських авторів. На Біблію дивились як на самітну скелю, як на метеорит. Учені мали доступ до цілого всесвіту писаних текстів, проте навряд чи хтось бодай підозрював, наскільки неозорі ті невідомі землі. Усвідомлення цього факту почалося з появою його перекладу «Авести» й досягло карколомних висот завдяки дослідженню в Центральній Азії мов, які розмножилися після вавилонського стовпотворіння. А в наші школи, які доти обмежувалися вивченням вузького греко-латинського спадку Відродження [чимала частка якого була занесена в Європу ісламом], він приніс бачення незліченних цивілізацій із давноминулих віків, безконечного розмаїття літератур; з’ясувалося, що кілька європейських провінцій були не єдиними місцями, які залишили свій відбиток у історії»⁵⁹.

Уперше Схід відкрився Європі в матеріальності своїх текстів, мов і цивілізацій. Також уперше Азія набула точного інтелектуального та історичного виміру, на який можна було оперти міфи про її географічні відстані та безкраї простори.

Культурна експансія завжди компенсується неминучими процесами протилежного спрямування, й, мабуть, цим можна пояснити те, що після орієнтальних трудів Анкетіля з’явилися праці Вільяма Джонса — другий з донаполеонівських проектів, про які я згадував вище. Тоді як Анкетіль відкривав широкі краєвиди, Джонс їх звужував, кодифікуючи, табулюючи, порівнюючи. Ще до того, як він покинув Англію в 1783 р. і вирушив до Індії, Джонс уже опанував арабську, гебрейську та перську мови. Та це була тільки незначна частка його талантів: він був також поет, юрист, ерудит і невтомний учений, обдарований могутнім інтелектом, що ставив його на один рівень із такими мислителями, як Бенджамін Франклін, {106} Едмунд Берк, Вільям Пітт і Самуель Джонсон. У належний час він був призначений на «почесну й прибуткову посаду в Індії» й одразу, як тільки туди прибув, щоб розпочати службу в Ост-Індській компанії, став сам-один здійснювати широкий спектр досліджень, які мали зібрати докупи, обгородити линвою, одомашнити Схід і в такий спосіб перетворити його на провінцію європейської вченості. Він перелічив теми, які мали бути розглянуті в своїй власній масштабній праці, названій «Об’єкти наукових розвідок під час мого перебування в Азії»: «закони індусів та магометан, сучасна політика та географія Гіндустану, найкращий спосіб управляти Бенґалією, арифметика, геометрія і змішані науки азіатів, медицина, хімія, хірургія та анатомія індійців, натуральне виробництво в Індії, поезія, риторика та мораль у Азії, музика народів Сходу, торгівля, мануфактура, сільське господарство та комерція Індії» і таке інше. 17 серпня 1787 р. він скромно писав лордові Олторпу, що «я поставив собі за мету знати Індію краще, аніж будь-коли знав її будь-який із інших європейців». Ось на кого з повним правом міг би послатися Бальфур у 1910 p., коли він заявив, що англієць знає Схід більше і краще, аніж будь-хто інший.

Офіційною сферою діяльності Джонса було право, професія, що мала символічне значення для історії орієнталізму. За сім років до того, як Джонс прибув до Індії, Воррен Гастінґс вирішив, що індійці мають управлятися своїми власними законами, і то був проект набагато сміливіший, аніж це здається на перший погляд, оскільки санскритський кодекс законів існував тоді лише в перському перекладі, й жоден англієць не знав тоді санскриту настільки добре, щоб ознайомитися з текстами ориґіналу. Першим опанував санскрит службовець компанії Чарльз Вілкінс і відразу ж почав перекладати «Кодекс Ману». В цій праці йому незабаром став допомагати Джонс. (До речі, Вілкінс був першим перекладачем «Бгаґавад-Ґіти».) У січні 1784 р. Джонс скликав установчі збори Азіатського товариства Бенґалії, яке мало стати для Індії тим, чим було для Англії Королівське товариство. Як перший президент цього товариства і як суддя Джонс набув ефективного знання про Схід та про жителів Сходу, що згодом зробило його незаперечним {107} засновником (цей вислів належить А. Дж. Арберрі) орієнталізму. Правити й вивчати, потім порівнювати Схід із Заходом — ось такі цілі поставив перед собою Джонс, і вважають, що йому вдалося їх досягти завдяки своєму неподоланному імпульсові завжди все кодифікувати, підкоряти безконечне розмаїття Сходу «досконалому дайджестові» законів, цифр, звичаїв та друкованих праць. Чи не найвідоміші зі сказаних ним слів свідчать про те, до якої міри сучасний орієнталізм, навіть біля своїх філософських витоків, був компаративною дисципліною, що ставила за свою головну мету знайти початки європейських мов у далеких і нешкідливих східних джерелах:

«Мова санскриту, хоч би яким давнім було її походження, має просто чудову структуру; досконалішу, аніж грецька, розгалуженішу, ніж латина, й набагато витонченішу, аніж будь-яка з цих двох мов, та попри все, вона зберігає з ними обома тісну спорідненість, як у дієслівних коренях, так і в граматичних формах, спорідненість, яка навряд чи могла б виникнути цілком випадково; ця спорідненість справді є настільки тісною, що жоден філолог, який вивчав усі ці три мови, просто неспроможний повірити, що всі вони виникли не з одного джерела»⁶⁰.

Багато з перших англійських орієнталістів у Індії були, як і Джонс, фахівцями з права або, що цікаво відзначити, лікарями з великою схильністю до місіонерства. Наскільки ми можемо про це судити, більшість із них ставили перед собою подвійну мету «досліджувати науки та мистецтва Азії з надією сприяти поліпшенню тамтешнього життя й розвивати знання та вдосконалювати мистецтва в себе на батьківщині» ⁶¹, так принаймні проголошувалася спільна мета орієнталізму в ювілейному сотому томі «Записок» Королівського азіатського товариства, заснованого в 1823 р. Генрі Томасом Кольбруком. У своїх взаєминах із тогочасними орієнталами перші професійні орієнталісти, такі, як Джонс, виконували лише дві ролі, проте ми не можемо сьогодні винуватити їх за ті обмеження, які накладав на їхню гуманітарну діяльність офіційно західний характер їхньої присутності на Сході. Вони були або суддями, або лікарями. Навіть Едґар Кіне, що писав більше метафізично, аніж реалістично, невиразно усвідомлював терапевтичну природу цих {108} взаємин. «L’Asie a les prophètes *, — писав він у «Le Génie des religions» («Дух релігій»), — l’Europe a les docteurs»** ⁶². Належне знання Сходу виникло з ретельного вивчення класичних текстів і вже у другу чергу із застосування цих текстів до тогочасного Сходу. Поставлений віч-на-віч із дряхлістю та політичною безпорадністю сучасного йому Сходу, європейський орієнталіст вважав за свій обов’язок урятувати якусь частку втраченої минулої класичної орієнтальної величі, щоб «сприяти покращенням» на сьогоднішньому Сході. Те, що європеєць брав із класичного орієнтального минулого, було баченням (і тисячами фактів та артефактів), яке лише він міг застосувати з найбільшою користю; він приносив сучасному орієнталові полегшення та покращення — а також переваги своєї оцінки стосовно того, що буде найкращим для сучасного Сходу.

*Азія має пророків (фр.).

** Європа має лікарів (фр.).

Для всіх орієнталістських проектів, здійснюваних до наполеонівського походу в Єгипет, було характерним те, що заздалегідь майже нічого не робилося для того, аби підготувати успіх проекту. Анкетіль і Джонс, наприклад, ознайомилися з тим, що вони згодом зробили для Сходу, лише після того, як туди потрапили. Вони розглядали Схід у цілому, і лише через якийсь час і після тривалих імпровізацій змогли вони звузити свій інтерес, сконцентрувавши його на меншій провінції. Натомість Наполеон хотів не менше, як підкорити собі весь Єгипет, і його попередні приготування були небачені за своїми масштабами та ретельністю. Та, незважаючи на це, ті приготування були майже до фанатизму схематичними і — якщо мені дозволено вжити це слово — текстуальними. Ідеться про характеристики, які потребують певного аналізу. Наполеон, за всіма ознаками, думав про три речі, коли, перебуваючи в Італії в 1797 p., готувався до своєї наступної кампанії. По-перше, якщо ми обминемо увагою могутність Англії, яка загрожувала йому все більше, його воєнні успіхи, що знайшли свою кульмінацію в договорі, підписаному в Кампо Форміо, не залишали йому іншого місця, де він зміг би пошукати собі додаткової слави, крім Сходу. Більше того, Талейран {109} щойно тоді висловився про «les avantages à rétirer des colonies nouvelles dans les circonstances présentes» *, і ця ідея, в поєднанні з привабливою перспективою добряче дошкулити Англії, погнала його на схід. По-друге, Схід манив Наполеона ще з юності; в його підліткових рукописах, наприклад, є зроблений ним конспект книжки Маріньї «Історія арабів» (Marigny, «Histoire des Arabes»), і з усього ним написаного та з його розмов очевидно, що він «глибоко занурився», за словами Жана Тірі, в легенди та славу, пов’язані з Александровим Сходом у цілому та з Єгиптом — зокрема ⁶³. Таким чином, його опанувала невідчепна думка підкорити Єгипет як новий Александр Македонський, що, крім усього, обіцяло додаткові вигоди добути для Франції нову ісламську колонію коштом Англії. По-третє, він дивився на єгипетський похід як на цілком здійсненний проект саме тому, що знав його в тактичному, стратегічному, історичному і — чого аж ніяк не слід недооцінювати — текстуальному плані, тобто як країну, про яку він багато читав у творах як недавніх, так і класичних європейських авторитетів. Суть усього цього полягала в тому, що для Наполеона Єгипет був проектом, що набув реальності в його уяві, а згодом і в приготуваннях до його завоювання, через досвід, який належить до царини ідей та міфів, що постали з текстів, а не з емпіричної дійсності. Таким чином, його єгипетський задум став першим у довгій низці європейських сутичок зі Сходом, у якому орієнталістська фахова підготовка була використана безпосередньо на функціональну колоніальну потребу; отож від часів Наполеона в той кризовий момент, коли орієнталіст постає перед вибором, кому віддати свою прихильність та симпатії — Сходові чи завойовницькому Заходові, він завжди обирає останнє. Що ж до самого імператора, то він бачив Схід лише в тому варіанті, в якому він був закодований спочатку класичними текстами, а потім і експертами з орієнталістики, чиє бачення, побудоване на класичних текстах, здавалося корисним замінником нехай там якого реального досвіду, добутого на реальному Сході.

* Вигоди від завоювання нових колоній за теперішніх обставин (фр.). {110}

Як набирав Наполеон для своєї єгипетської експедиції кілька десятків «savants» *, добре відомо й не потребує тут детального опису. Його ідея полягала в тому, щоб створити для своєї експедиції такий собі живий архів у формі досліджень, здійснених у всіх галузях працівниками Institute d’Egypte **, який він заснував. Можливо, менше відомий той факт, що в усій своїй діяльності, спрямованій на досягнення цієї мети, Наполеон опирався на працю графа де Вольнея, французького мандрівника, чия книжка «Подорож до Єгипту та Сирії» (Compte de Volney, «Voyage en Egypte et en Syrie») вийшла друком у двох томах 1787 p. Якщо не брати до уваги короткого персонального вступу, де автор повідомляє читача, що йому пощастило добути трохи грошей (він одержав спадщину), які уможливили для нього здійснення подорожі на Схід у 1783 p., «Подорож» Вольнея — це майже до гнітючості імперсональний документ. Вольней вочевидь дивився на себе як на вченого, чиї обов’язки полягали в тому, щоб записувати «état»*** всього ним баченого. Кульмінацією Вольнейової «Подорожі» можна вважати другий том, де він розповідає про іслам як про релігію ⁶⁴. Погляди Вольнея були канонічно ворожими до ісламу як релігії і як системи політичних інституцій; проте Наполеон вважав цю працю, як і ще одну з Вольнейових книжок «Міркування про сучасну війну з турками» («Considérations sur la guerre actuel des Turcs», 1788), надзвичайно важливою в плані відомостей про Схід. Бо Вольней, у кінцевому підсумку, був метикованим французом і — як і Шатобріан та Ламартін через чверть сторіччя після нього — дивився на Близький Схід як на ймовірне місце для реалізації колоніальних амбіцій Франції. Проте найбільше користі з книжки Вольнея Наполеон здобув із переліку, який там давався, в порядку побільшення труднощів, тих перешкод, на які має наштовхнутися на Сході будь-яка французька експедиційна армія.

* Вчених (фр.).

** Інститут Єгипту (фр.).

***«Стан» (фр.).

Наполеон прямим текстом посилається на Вольнея у своїх спогадах про похід на Єгипет «Військові походи в Єгипет та в Сирію, 1798 — 1799 pp.» {111} («Campagnes d’Egypte et de Syrie, 1798 — 1799»), які він продиктував генералові Бертрану на острові Святої Гелени. Вольней, каже він, дотримувався думки, що на Сході існують три перешкоди для встановлення там французької гегемонії, а отже, французькій армії доведеться воювати там відразу з трьома супротивниками: проти Англії, проти Оттоманської Порти і ще з мусульманами — це буде для них третя війна, і найважча з усіх трьох ⁶⁵. Оцінка Вольнея була водночас проникливою і неспростовною, отож Наполеон дійшов висновку, як дійшов би кожен, хто прочитав Вольнея, що його «Подорож» і «Міркування» були саме тими текстами, які мусить узяти до уваги кожен європеєць, що бажає перемогти на Сході. Іншими словами, праця Вольнея була ніби таким собі підручником, з якого кожен європеєць міг навчитися, як легше пережити той шок, що міг його вразити під час першої безпосередньої зустрічі зі Сходом. Прочитай мої книжки — таким, здається, був задум Вольнея — і ти не тільки не розгубишся при зустрічі зі Сходом, а й зумієш підкорити його собі. Наполеон сприйняв міркування Вольнея майже буквально, але у дивовижно витончений спосіб. Уже з першого моменту, коли Armée d’Egypte * з’явилася на єгипетському обрії, було докладено всіх зусиль, аби переконати мусульман, що «nous sommes les vrais musulmans» **, як проголошувалося в прокламації Бонапарта від 2 липня 1798 p., адресованій жителям Александрії ⁶⁶.

* Армія Єгипту (фр.). Тобто французька армія вторгнення в Єгипет.

** «Ми — справжні мусульмани» (фр.).

Маючи у своєму розпорядженні цілу команду орієнталістів (і сидячи на борту флаґманського корабля, який називався «Орієнт»), Наполеон використав вороже ставлення єгиптян до мамелюків та заклики до революційного запровадження рівних для всіх можливостей, щоб розпочати дивовижно великодушну та селективну війну проти ісламу. Що найбільше вразило першого арабського історика наполеонівської експедиції Абд аль-Рахмана аль-Джабарті, то це вміння Наполеона використати вчених для налагодження контактів із тубільцями, а ще той факт, який справила на нього можливість спостерігати за діями тогочасної європейської інтелектуальної еліти з такої близької відстані ⁶⁷. Наполеон повсюди намагався довести, що він воює за іслам; усе, що він казав, {112} перекладалося на класичну арабську мову Корану, а командування французької армії постійно нагадувало своїм підлеглим про підвищену ісламську вразливість. (Порівняйте з цього погляду Наполеонову тактику в Єгипті з тактикою Requerimiento * — ось що ми читаємо в документі (написаному іспанською мовою), який мав уголос зачитуватися індіанцям: «Ми заберемо вас і ваших жінок, і ваших дітей і перетворимо всіх на рабів, що їх продаватимемо й розпоряджатимемося ними так, як накажуть їхні Величності король і королева Іспанії, і ми все у вас заберемо і завдамо вам великої шкоди та лиха як своїм непокірним васалам», — і так далі, і таке інше ⁶⁸. Коли для Наполеона стало очевидно, що війська у нього замало, аби силоміць накинути єгиптянам свою волю, він тоді спробував умовити місцевих імамів, кадіїв, муфтіїв та улемів тлумачити Коран на користь Grande Armée **.

* Примусу (ісп.).

** Великої армії (фр.). Так називали у Франції армію Наполеона.

З цією метою до його штабу було запрошено шістдесят улемів, які навчали в Азхарі, їм було віддано найвищі військові почесті, а потім Наполеон полестив їм, розповівши, як щиро він захоплюється ісламом та Магометом і як глибоко шанує Коран, який він начебто знав досконало. Це спрацювало, і незабаром населення Каїра, як здавалося, втратило свою недовіру до окупантів ⁶⁹. Згодом Наполеон дав своєму заступникові Клеберу суворі інструкції, наказавши йому управляти Єгиптом після того, як він покине цю країну, через орієнталістів та релігійних ісламських лідерів, чию прихильність ці перші могли здобути; всяка інша політика була б надто дорогою і безглуздою ⁷⁰. Гюґо вважав, що він добре передав тактовну славу Наполеонової орієнтальної експедиції у своєму вірші «Він»:

Над Нілом досі дух його витає,

Вогнем його діянь Єгипет досі сяє,

Відбувся там його імперський злет.

Звитяжцем завжди він в уяві людській буде,

Він чудеса творив і сам був дивним чудом,

Всі шейхи йшли туди, де був його намет.

Народ жахався блиску його зброї,

В очах племен він тьмарив світ собою,

Неначе західний Магомет ⁷¹. {113}

Такий тріумф міг бути підготовлений тільки перед військовою експедицією і, мабуть, тільки людиною, яка не мала попереднього досвіду спілкування зі Сходом, окрім того, який вона набула, читаючи книжки та розмовляючи з ученими. Думка про те, щоб узяти із собою цілу академію, великою мірою є одним із аспектів такого текстуального ставлення до Сходу. І це ставлення, у свою чергу, було підперте спеціальними революційними декретами (особливо слід відзначити один, від 10 жерміналя 111 року — тобто 30 березня 1793 р. — про відкриття école publique * в Національній бібліотеці для вивчення арабської, турецької та перської мов) ⁷², метою яких було суто раціоналістичне прагнення розвіяти таємницю та інституціоналізувати навіть найприхованіше знання. Так, чимало з Наполеонових орієнталістських перекладачів були учнями Сильвестра де Сасі, який, починаючи з червня 1796 p., був першим і єдиним викладачем арабської в Державній школі східних мов. Згодом Сасі став учителем майже кожного відомого орієнталіста в Європі, де його студенти домінували в цій галузі протягом майже трьох чвертей століття. Чимало з них виявилися політично корисними, в той самий спосіб, у який декотрі з них були для Наполеона в Єгипті.

* Державної школи (фр.).

Але налагодження стосунків із мусульманами було тільки частиною Наполеонового проекту підкорити Єгипет. Другою частиною було зробити його повністю відкритим, цілком доступним для європейського допитливого ока. З країни, оповитої темрявою, й частини Сходу, досі відомої лише з других рук завдяки подвигам давніх мандрівників, учених та завойовників, Єгипет мав перетворитися на департамент французької вченості. Тут також наочно проступає текстуальний та схематичний характер такого ставлення. Інститут, із його командами хіміків, істориків, біологів, археологів, хірургів та антикварів, був науковим підрозділом армії. Проте його завдання було не менш аґресивним: підбити Єгипет під владу сучасної французької мови; і на відміну від «Опису Єгипту», опублікованого в 1735 р. абатом Ле Маскріє (Abbé Le Mascrier, «Description de l’Egypte»), Наполеонів {114} опис мав стати універсальним. Наполеон особисто подбав про те, щоб уже з перших хвилин окупації Інститут розпочав свої наукові конференції, свої досліди — свою місію збирання фактів, як назвали б ми цю діяльність сьогодні. І найважливіше, що все сказане, побачене, досліджене мало записуватися й було справді записане під час того дивовижного процесу привласнення однієї країни іншою й опубліковане в двадцяти трьох величезних томах між 1809-м і 1828 pp. під загальною назвою «Description de l’Egypte» ⁷³.

Унікальність цього «Опису» була не тільки в його обсязі і навіть не в інтелекті тих, хто його уклав, а у ставленні авторів до предмета свого дослідження, яке робить цю працю надзвичайно цікавою для вивчення задля реалізації сучасних орієнталістських проектів. Уже на перших кількох сторінках його préface historique *, написаної Жаном-Батістом-Жозефом Фур’є, секретарем Інституту, з усією очевидністю констатується, що, «творячи» Єгипет, вчені безпосередньо прилучилися до діяльності, яка мала цілком реальну культурну, географічну та історичну значущість. Єгипет був фокусною точкою взаємин між Африкою і Азією, між Європою і Сходом, між пам’яттю і сучасністю.

«Розташований між Африкою та Азією і легко сполучаючись із Європою, Єгипет перебуває в самому центрі античного континенту. Ця країна має лише велику пам’ять; це батьківщина мистецтв, і вона зберегла незліченні пам’ятки; її головні храми та палаци, в яких колись жили її стародавні царі, досі існують, навіть при тому, що її найменш стародавні будівлі були споруджені ще за часів Троянської війни. Гомер, Лікург, Солон, Піфагор і Платон, усі вони вирушали до Єгипту, щоб вивчати там науки, релігію і закони. Александр заснував там багате місто, яке протягом тривалого часу тішилося комерційною зверхністю й було свідком того, як Помпей, Цезар, Марк Антоній та Авґуст вирішували між собою долю Риму та долю цілого світу. Тому не випадає дивуватися, що ця країна приваблює до себе увагу славетних володарів, які правлять народами.

Не було такого випадку, щоб якась держава, чи то на Заході, чи в Азії, набувши певної могутності, не звернула {115} свій погляд і на Єгипет, як на ту землю, де більшою чи меншою мірою визначається і її власна доля» ⁷⁴.

* Історичної передмови (фр.).

А що Єгипет був насичений глибоким значенням для мистецтв, наук та врядування, його роль була стати сценою, на якій би розгорталися події світового історичного значення. Таким чином, прибравши до рук Єгипет, та чи та сучасна держава, природно, продемонструвала б свою силу й виправдала свою історію; власна доля Єгипту полягала в тому, щоби бути анексованим — бажано однією з країн Європи. Тоді ця держава також увійшла б до історії, чий спільний елемент визначався такими грандіозними постатями, як Гомер, Александр, Цезар, Платон, Солон і Піфагор, які возвеличили Схід тим, що були колись на ньому присутніми. Одне слово, Схід існував як набір цінностей, прив’язаних не до його сучасної реальності, а до низки валоризованих контактів, які він колись мав із далеким європейським минулим. Це чистий приклад текстуального, схематичного ставлення, про яке я щойно говорив.

У такий спосіб Фур’є розводиться не менш як на ста сторінках (до речі, кожна сторінка за своїм обсягом дорівнює квадратному метрові, так мовби обсяг сторінки мислився як щось порівнюване з масштабами проекту). Проте з цього плинного минулого він має виснувати обґрунтування неминучості Наполеонової експедиції як події, без якої годі було обійтися тоді, коли вона сталася. Автор ніколи не відходить від драматичної перспективи. Постійно думаючи і про своїх європейських читачів, і про орієнтальні постаті, якими він маніпулює, він пише:

«Ми пам’ятаємо, яке велике враження справила на Європу приголомшлива звістка, що французи уже на Сході... Великий проект був обміркований мовчки й підготовлений з такою енерґією і в умовах такої секретності, що пильність наших ворогів була обманута; і лише в ту мить, коли все сталося, довідалися вони, що наш великий задум був обміркований, запроваджений у життя й успішно здійснений...»

Така драматична coup de théâtre * мала свої переваги й Для Сходу: {116}

«Ця країна, яка поділилася своїми знаннями з багатьма народами, сьогодні зав’язла у варварстві».

* Ефективна розв’язка (фр.).

Тільки герой міг звести всі ці фактори докупи, й ось як пише про це Фур’є:

«Наполеон оцінив вплив, який матиме ця подія на взаємини між Європою, Сходом і Африкою, на судноплавство на Середземному морі й на долю Азії... Наполеон хотів подати Сходові корисний європейський приклад і, в кінцевому підсумку, зробити приємнішим життя його народів, а також подарувати їм усі вигоди досконалої цивілізації.

Жодного з цих завдань не вдалося б виконати без реґулярного застосування в процесі реалізації проекту мистецтв і наук» ⁷⁵.

Витягти реґіон з його нинішнього варварського стану й підняти його на височінь колишньої класичної величі; навчити Схід (для його ж таки блага), як йому жити за рецептами сучасного Заходу; применшити (тобто відвести їй другорядну роль) свою військову потугу для того, щоб звеличити проект ґрандіозним знанням, набутим у процесі політичної домінації Сходу; сформулювати Схід, надати йому форми, ідентичності, чіткої визначеності з повним визнанням його місця в нашій історичній пам’яті, його важливості для імперської стратегії і його «природної» ролі як додатка до Європи; ушляхетнити все знання, зібране під час колоніальної окупації, титулом «внесок до сучасної науки», знання, добуте за обставин, коли з тубільними народами ніхто й не думав консультуватися чи бодай поставитися до них не як до матеріалу для створення тексту, що мав принести користь кому завгодно, тільки не тубільцям; почути себе європейцем, якому дано розпоряджатися — майже, як йому заманеться, — історією, часом і географією Сходу; відкрити нові галузі спеціалізації; заснувати нові дисципліни; поділити на категорії, розгорнути, схематизувати, табулювати, індексувати та записати все, що вдасться спостерегти (і чого не вдасться); вивести з кожного спостереженого явища узагальнення, а з кожного узагальнення — непорушний закон про орієнтальну природу, темперамент, ментальність, звичаї, тип; і, насамперед, перетворити живу реальність на тексти, володіти (або думати, що володієш) {117} реальністю головним чином тому, що ніщо на Сході неспроможне вчинити опір твоїй силі та владі — ось головні характеристики орієнталістської проекції, повністю реалізовані в «Description de l’Egypte», що став можливим і набув такої переконливості лише завдяки тому, що Наполеон цілком по-орієнталістському поглинув Єгипет, користуючись інструментами західного знання та влади. Ось так Фур’є завершує свою передмову, проголосивши, що історія пам’ятатиме про те, що «Egypte fût le théâtre de sa gloire, et préserve de l’oubli toutes les circonstances de cet événement extraordinaire» * ⁷⁶.

Таким чином, «Description» виключає можливість існування єгипетської, або орієнтальної історії як історії, що має власну зв’язність, ідентичність і смисл. Натомість та історія, що подається в «Description», усуває єгипетську, або орієнтальну історію, ототожнюючи себе прямо й безпосередньо зі світовою історією — евфемізм для історії європейської. Врятувати якусь подію від забуття — це для орієнталіста те саме, що перетворити Схід на театр для постановки в ньому своїх спектаклів про Схід. Ось якого погляду, по суті, дотримується Фур’є. Більше того, здатність описати Схід у сучасних західних термінах наділяє нас такою силою, що ми стаємо спроможні підняти Схід із глибин мовчазної невідомості, де він лежав, усіма знехтуваний (хіба що ледь чутним шепотінням виражаючи своє глибоке, проте невизначене відчуття величі свого минулого), на світло сучасної європейської науки. Тут цей новий Схід виступає як — наприклад, у поданих у «Description» біологічних тезах Жоффруа Сент-Ілера — підтвердження законів зоологічної спеціалізації, сформульованих Бюффоном ⁷⁷. Або він сприймається як «contraste frappante avec les habitudes des nations Européennes» ** ⁷⁸, де «bizarre jouissances»*** орієнталів служать для того, щоб осяяти яскравим світлом тверезість та раціоналізм західних звичаїв.

* Єгипет був театром його [Наполеонової] слави і зберігає від забуття всі обставини тієї незвичайної події (фр.).

** Разючий контраст зі звичаями європейських народів (фр.).

*** Химерні торжества (фр.).

Або згадаймо про ще одну користь, яку можна добути від Сходу, — еквіваленти тих орієнтальних фізіологічних {118} характеристик, які вможливлюють успішне бальзамування тіл, відшукуються в тілах європейців, щоб рицарі, які полягли на полі честі, могли зберегтися у вигляді мумій — реліквій великої орієнтальної кампанії Наполеона ⁷⁹.

Навіть воєнна невдача наполеонівської окупації Єгипту не перешкодила тому, що її вплив виявився надзвичайно плідним як для самого Єгипту, так і для решти Сходу. В цілком буквальному розумінні та окупація породила весь сучасний досвід спілкування зі Сходом, яким він тлумачився в плані неозорого дискурсу, заснованого Наполеоном у Єгипті, чиї агентства домінації та розповсюдження знань включали в себе Інститут та «Description». Ідея, як її охарактеризувала Шарль-Ру, полягала в тому, що Єгипет, «повернутий до процвітання, відроджений зусиллями мудрої та освіченої адміністрації... випромінюватиме свою цивілізацію на всіх своїх орієнтальних сусідів» ⁸⁰. Безперечно, що й інші європейські держави змагатимуться за виконання цієї місії. І передусім — Англія. Але неодмінною спадщиною цієї спільної західної місії, покликаної перетворити Схід, — і то незважаючи на внутрішньоєвропейські чвари, на нечесну конкуренцію і навіть на відверті війни — буде виникнення нових проектів, нових бачень, нових заходів, спрямованих на об’єднання все нових частин старого Сходу з переможним європейським духом. Отже, після Наполеона радикально змінилася сама мова орієнталізму. Її описовий реалізм піднявся на новий щабель і став не просто стилем репрезентації, а мовою — точніше кажучи, засобом творення. Як і langues mères * — так принаймні назвав ці забуті, давно заснулі витоки сучасних живих європейських говірок Антуан Фабр д’Оліве, Схід був реконструйований, скомпонований, наново зібраний, одне слово, народжений зусиллями орієнталістів. «Description» став зразком для всіх подальших спроб наблизити Схід до Європи, а згодом і поглинути його цілком і — що найважливіше — приручити його або принаймні зробити менш чужим, а у випадку ісламу — менш ворожим. Бо надалі ісламський Схід перетвориться на категорію, що визначатиме силу орієнталістів, а зовсім не ісламські народи як людські створіння чи їхню історію як історію.

* Материнські мови (фр.). {119}

Таким чином, наполеонівська експедиція спородила цілий гурт текстуальних дітей, від Шатобріанових «Подорожніх нотаток» («Itineraires») до Ламартінової «Подорожі на Схід» («Voyaqe en Orient») та Флоберової «Саламбо», в тій же таки традиції були написані й Лейнові «Звичаї та побут сучасних єгиптян» та «Особиста розповідь про прощу до Медини та Мекки» («Personal narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah») Річара Бертона. Всі ці твори об’єднує не тільки їхнє спільне тло орієнтальної легенди та орієнтального досвіду, а й також їхнє наукове ставлення до Сходу як до такого собі материнського лона, з якого всі вони вийшли. Якщо парадоксальним чином усі вони виявилися високостилізованими видимостями, досконало виготовленими імітаціями того живого Сходу, яким він уявлявся їхнім авторам, то це аж ніяк не послаблює ані сили їхнього образного осмислення, ані сили європейського панування над Сходом, прототипами якого були, відповідно, Каліостро, великий європейський самозваний утілювач Сходу, та Наполеон, його перший сучасний завойовник.

Мистецька або текстуальна робота була не єдиним продуктом наполеонівської експедиції. Слід відзначити, крім того, її науковий проект, який мав набагато більший вплив і головним продуктом якого стала Ренанова «Порівняльна система й загальна історія семітських мов» («Système comparé et histoire générale des langues sémitiques»), завершена в 1848 p. і відзначена — цілком заслужено — премією Вольнея, та геополітичний проект, найвідомішими реалізаціями якого були Суецький канал Фердинанда де Леcсепcа та англійська окупація Єгипту в 1882 р. Різниця між цими двома проектами була не тільки в їхніх масштабах, а й у якості орієнталістської переконаності. Ренан справді вірив, що йому вдалося у своїй праці відтворити Схід, і так воно й було. Леcсепc натомість завжди відчував щось подібне до моторошного страху перед тією новизною, яку його проект визволив із надр старого Сходу, а це його відчуття передалося кожному, для кого відкриття каналу в 1869 р. було непересічною подією. Так, ентузіазм Томаса Кука, виказаний в його «Рекламному проспекті екскурсій і туризму» («Ехcursionist and Tourist Advertiser») від 1 липня 1869 p., явно походить з Леcсепcового: {120}

«17 листопада найбільший інженерний подвиг нинішнього сторіччя відзначатиме свій успіх на святі врочистого відкриття, на якому майже кожна з королівських родин Європи матиме свого спеціального представника. Безперечно, що це стане винятковою подією. Будівництво водного шляху, який би сполучав Європу і Схід, було мрією багатьох сторіч, що по черзі збуджувала уяву стародавніх греків, римлян, саксів і галлів, та лише кілька років тому сучасна цивілізація постановила перевершити труди стародавніх фараонів, які десятки століть тому спорудили канал між двома морями, рештки від якого збереглися до наших днів... Усе пов’язане з сучасним будівництвом здійснювалося у справді ґрандіозних масштабах, і якщо ми уважно прочитаємо невеличку брошуру, що належить перу шевальє де Стоса і де в усіх подробицях описується це будівництво, ми будемо просто вражені генієм великого Мислителя і Майстра — пана Фердинанда де Леcсепcа, — чиїй наполегливості, зваженій сміливості та передбачливості ми завдячуємо те, що віковічна мрія нарешті перетворилася на реальний і відчутний на дотик факт... проект наблизити одні до одних країни Заходу та Сходу й у такий спосіб об’єднати цивілізації, що належать до різних епох» ⁸¹.

Поєднання давніх ідей із новими методами, налагодження ближчих взаємин між культурами, чиї зв’язки до дев’ятнадцятого сторіччя були зовсім слабкими, пряме застосування всієї могутності сучасної технології та інтелектуальної волі до таких раніше стабільних і розділених географічних сутностей, як Схід і Захід, — ось що намагається осмислити Кук і що безперервно рекламує де Леcсепc у своїх журналах, промовах, проспектах і листах.

В плані генеалогії старт Фердинанда де Леcсепcа був надзвичайно успішним. Матьє де Леcсепc, його батько, прибув до Єгипту з Наполеоном і залишився там (у ролі «неофіційного представника Франції», як повідомляє нам Марло ⁸²) ще на чотири роки, після того як французи пішли звідти в 1801 р. В багатьох своїх пізніших працях Фердинанд посилається на особистий інтерес Наполеона до будівництва каналу, який так і залишився для нього нездійсненною мрією, бо так дезінформували його експерти. Нашпигований безліччю відомостей з розхристаної історії проектів будівництва каналу, що включали також французькі плани, які плекали ще Ришельє та сенсімоністи, {121} де Леcсепc приїздить до Єгипту в 1854 p., щоб організувати там справу, яка в кінцевому підсумку й була успішно завершена через п’ятнадцять років. Він не мав справжньої інженерної освіти чи практики. І лише грандіозна віра у своє майже божественне покликання бути будівничим, ініціатором і творцем не давала йому відступити; мірою того як його дипломатичні та фінансові таланти допомогли йому здобути єгипетську та європейську підтримку, він, як здається, набув і вміння, необхідного для того, щоб довести справу до завершення. А найважливішим, либонь, було те, що він зумів вивести своїх потенційних грошодавців на арену світової історії й донести до їхнього розуміння, що означав його «pensée morale»*, як він називав свій проект. «Vous envisaqez, — так сказав він їм у 1860 p., — les immenses services que le rapprochement de l’oxident et de l’orient doit rendre à la civilization et au développement de la richesse générale. Le monde attend de vous un grand progrès et vous voulez repondre a l’attente du monde» ** ⁸³. У згоді з цими поняттями назва інвестиційної компанії, яку Леcсепc утворив у 1858 p., була заряджена глибоким змістом і віддзеркалювала ті ґрандіозні плани, що їх він плекав, — Всесвітня компанія. В 1862 р. Французька академія пообіцяла дати спеціальну премію за епічний твір про канал. Переможець того конкурсу, Борньє, створив такі гіперболізовані рядки, зміст яких, проте, аніскільки не суперечив уявленню де Леcсепcа про ту місію, яку він на себе взяв:

Трудівники, яких послала Франція сюди,

Прорийте цю нову дорогу для води!

Колись батьки прийшли у цей прадавній світ,

І вам із тих героїв брати приклад слід,

Що бились тут, біля підніжжя пірамід,

Яким уже по кілька тисяч літ!

Працюйте для усіх! Для Азії й Європи,

Для тих країн, де сонце рідко сходить,

І для індуса, який голий неспроста;

Працюйте для щасливих, вільних, сильних,

Працюйте для лихих і підневільних,

Для тих, хто досі не пізнав Христа ⁸⁴.

* Моральний задум (фр.).

** «Ви переконаєтеся, яку величезну користь принесе зближення між Заходом і Сходом нашій цивілізації та примноженню загального багатства. Світ чекає від вас великих подвигів на благо поступу, й ви не повинні обманути сподівання світу». {122}

Ніде де Леcсепc не був красномовнішим та винахідливішим, як у тих ситуаціях, коли йому треба було виправдати величезні потреби в коштах та в людській робочій силі, яких вимагало будівництво каналу. Він настільки вправно жонґлював статистикою, що міг забалакати кожного; він цитував Геродота та статистичні дані морського судноплавства з однаковою легкістю. У своїх щоденникових записах за 1864 р. він схвально відгукнувся про зауваження Казиміра Леконта з приводу того, що ексцентричне життя розвиває в людях риси яскравої індивідуальності, а з такої ориґінальності виникають великі й неординарні подвиги ⁸⁵. Такі подвиги самі себе виправдовують. Незважаючи на безліч допущених помилок, на свою величезну вартість, на свої дивовижні амбіції змінити всю систему взаємин між Європою і Сходом, канал був вартий зусиль. Цей проект мав унікальну властивість спростовувати заперечення всіх тих людей, з якими його автори вважали за потрібне проконсультуватися і, поліпшивши Схід у цілому, зробити те, чого схильні до інтриґ єгиптяни, підступні китайці та напівголі індуси ніколи не спромоглися б для себе зробити.

Урочиста церемонія відкриття, що відбулася в листопаді 1869 p., стала подією, яка, не меншою мірою, аніж уся історія де Леcсепcової діяльності, досконало втілила його ідеї. Протягом років його промови, листи та памфлети були заряджені жвавими, енерґійними й театральними словесами. У своєму прагненні будь-що досягти успіху він говорив тільки від себе (і завжди в першій особі множини): ми створили, ми боролися, ми розпорядилися, ми досягли, ми діяли, ми зрозуміли, ми не відступилися, ми просунулися вперед; ніщо, повторював він у багатьох випадках, не могло зупинити нас, нічого не було для нас неможливого, ніщо не мало ваги, окрім досягнення «le résultat final, le grand but» *, мети, яку він поставив, визначив і в кінцевому підсумку реалізував.

* Кінцевого результату, великої мети (фр.).

Коли папський нунцій, посланий Ватиканом на врочисту церемонію відкриття каналу, взяв слово, то й він доклав відчайдушних {123} зусиль, щоб його промова цілком відповідала інтелектуальному та образному спектаклю, яким було спорудження та врочисте відкриття де Леcсепcового каналу:

«Дозвольте мені висловити свою тверду переконаність, що година, яку щойно видзвонило, є не тільки однією з найурочистіших, що їх знало це сторіччя, а й однією з найвеличніших і найвирішальніших, які бачило людство, відколи воно існує на цьому тлінному світі. Це місце, де сходяться (відтепер ніколи не торкаючись) Африка та Азія, це велике торжество людського роду, ця висока й космополітична публіка, всі раси, що живуть на земній кулі, всі прапори, всі знамена, що радісно полощуться під цим сонячним, неозорим небом, хрест, якому тут усі поклоняються і який височіє перед лицем півмісяця, — скільки чудес, скільки разючих контрастів, скільки мрій, що вважалися химерними, перетворилися на дотичні реальності! Й посеред стількох чудес скільки тем для роздумів для мислителя, скільки радощів, пов’язаних із нинішньою годиною і з перспективами на майбутнє, скільки славних сподівань!..

Дві протилежні половини земної кулі стали ближчими одна одній; і, зблизившись, вони впізнали одна одну! А впізнавши одне одного, всі люди, діти одного і єдиного Бога, з радісним тремтінням об’єднуються в одному братерстві! О Захід! О Схід! Підійдіть ближче один до одного, впізнайте один одного, привітайтеся, обійміться!..

Але за матеріальним феноменом погляд мислителя відкриває обрії набагато ширші, аніж простори, які можна виміряти, неосяжні обрії, над якими пропливають найвеличніші долі, найуславленіші перемоги, найбезсмертніші абсолютні істини людського роду...

Господи, нехай Твій божественний дух витає над цими водами! Нехай він відлітає й повертається від Заходу на Схід, від Сходу на Захід! О пресвятий Боже! Скористайся цим водним шляхом, щоби зблизити між собою людей!» ⁸⁶

Здавалось, там зібрався цілий світ, щоб віддати шану ґрандіозному проектові, який благословив Бог і яким Він, звичайно, скористається для досягнення своїх божественних цілей. Колишні відмінності та заборони стерлися: Хрест дивився згори вниз на Півмісяць, Захід прийшов на Схід, щоб уже ніколи його не покинути (аж поки в липні 1956 р. Ґамаль Абдель Насер не активізує спроби Єгипту взяти канал під свій власний контроль, згадавши при цьому й ім’я де Леcсепcа). {124}

В ідеї Суецького каналу ми бачимо логічне завершення орієнталістської думки і, що цікавіше, орієнталістських зусиль. Колись для Заходу Азія символізувала мовчазну відстань і відчуженість; іслам уособлював збройну ворожість щодо європейського християнства. Щоб переступити через ці жахливі константи, треба було спочатку пізнати Схід, потім послати туди військо й підкорити його своїй владі, потім відтворити зусиллями вчених, солдатів та суддів, які віднайшли забуті мови, історії, раси й культури, щоб посилатися на них — нехтуючи вбогі нетрі сучасного Сходу, — як на справжній класичний Схід, що його можна було використати для управління Сходом сучасним та створення для нього законів. Темрява відступила й була замінена тепличними створіннями; вчені стали застосовувати слово «Орієнт», аби позначити те, що сучасна Європа нещодавно зробила зі Сходу, який досі зберіг свою неповторну ориґінальність. Де Леcсепc та його канал, у кінцевому підсумку, зруйнували віддаленість Сходу, його інтимну замкнутість від Заходу, його одвічну екзотичність. Як ото загорожа, що розділяє дві сусідні ділянки, може бути перетворена на водну артерію, так і Схід змінив свою субстанцію з активної ворожості на догідливе й слухняне партнерство. Після де Леcсепcа ніхто вже не міг говорити, що Схід належить до зовсім іншого світу в строгому значенні цього виразу. Існував віднині тільки «наш» світ, один об’єднаний світ, тому що Суецький канал переконав у цьому навіть тих останніх провінціалів, які досі вірили в різницю між двома світами. Після спорудження Суецького каналу поняття «східний», «орієнтальний» стало суто адміністративним або виконавчим, підпорядкованим демографічним, економічним та соціологічним факторам. Для імперіалістів, таких, як Бальфур, для антиімперіалістів, таких, як Дж. А. Гобсон, орієнтал, як і африканець, був представником підлеглої раси, а не тільки жителем певної географічної місцевості. Де Леcсепc зруйнував географічну ідентичність Сходу, затягнувши (майже буквально) Схід у Захід і остаточно розвіявши страх перед загрозою ісламу. Після цього з’являються нові категорії та новий досвід, зокрема й імперіалістичні, і з плином часу орієнталізм до них пристосується, хоча й не без труднощів. {125}

IV

КРИЗА

Спочатку може видатися не зовсім зрозумілим, що ми маємо на увазі, коли говоримо про текстуальний напрям думок, але людина, обізнана в літературі, набагато легше зрозуміє цю фразу, пригадавши, який світогляд критикує Вольтер у своєму «Кандіді» або навіть яке ставлення до реальності сатирично зобразив Сервантес у «Дон Кіхоті». Можна сказати, що ці письменники виявили виняткову проникливість, не погодившися з тим, що розвихрену, непередбачувану й проблематичну плутанину, в якій живуть люди, можна зрозуміти, начитавшись якихось книжок чи, скажімо, текстів; буквально застосувати до реальності те, що хтось там вичитав у книжках, означає наразити себе на ризик безумства або загибелі. Ми маємо не більше підстав скористатися текстом «Адаміса Галльського», щоб зрозуміти Іспанію шістнадцятого сторіччя (або сьогоднішню), аніж, скажімо, читати Біблію для того, щоб зрозуміти, як працює Палата громад у британському парламенті. Але очевидно, що люди завжди намагалися й намагаються використовувати тексти в такий простий до примітивізму спосіб, бо інакше ані «Кандід», ані «Дон Кіхот» не мали б серед читачів тієї популярності, яку вони мають сьогодні. Складається враження, що людям від природи властиво віддавати перевагу схематичній авторитетності тексту перед дезорієнтацією безпосередніх контактів із до себе подібними. Але чи ця людська вада притаманна нам завжди, чи існують обставини, за яких така текстуальна поведінка більш ймовірна, аніж завжди?

Дві ситуації сприяють текстуальній поведінці. Одну ми маємо тоді, коли людина стикається з чимось їй мало відомим і загрозливим і раніше далеким. У таких випадках нам доводиться звертатися не лише до свого попереднього досвіду, шукаючи там чогось схожого на нове явище або річ, а й також до всього, прочитаного на цю тему. Подорожні нотатки або путівники — це тексти настільки ж природні й настільки ж логічні у своїй композиції та у своєму застосуванні, як і будь-яка книжка, що {126} спадає на думку саме завдяки отій притаманній людям схильності звертатися до тексту, коли непевності мандрівки в чужих краях починають розхитувати душевну рівновагу подорожнього. Чимало мандрівників, розповідаючи про свої враження від чужої країни, кажуть, що побачили там зовсім не те, що сподівалися побачити, маючи на увазі, що реальність дуже відрізнялася від прочитаного ними про неї в книжці. Тому багато авторів подорожніх нотаток або путівників скомпоновують їх у такий спосіб, аби сказати, що та чи та країна схожа на те або те, або, ліпше, пишуть, що вона мальовнича, цікава, або що ціни там занадто високі й таке інше. Ідея в обох випадках полягає в тому, що люди, місцевості та досвід можуть бути завжди описані в книжці, й нерідко навіть буває так, що книжка (або текст) набуває більшої авторитетності та використовується частіше, аніж реальність, яку вона описує. Коли Фабріціо дель Донґо шукає битву під Ватерлоо, то курйоз не в тому, що він її так і не знаходить, а в тому, що він уявляє собі її так, як описуються битви в книжках.

Друга ситуація, сприятлива для текстуального напряму думок — це досягнення успіху. Якщо хтось прочитає книжку, де написано, що леви люті, й потім зустрічається з лютим левом (я, звичайно, спрощую), то вельми ймовірно, що ця людина з більшою охотою читатиме книжки цього самого автора й довірятиме їм. Але якщо, крім того, книжка про левів дає інструкції, як подолати лютого лева, й ці інструкції добре спрацьовують, тоді цей автор не лише здобуде глибоку довіру в читачів, він дістане також спонуку спробувати своє перо в інших жанрах. Існує досить складна діалектика підсилення, згідно з якою реальний досвід читачів визначається тим, що вони прочитали, а це у свою чергу спонукає авторів підхоплювати теми, які наперед визначаються досвідом читачів. Скажімо, книжка про те, як приборкати лютого лева, може спричинити появу цілої низки книжок на такі теми, як лютість левів, походження лютості і так далі. Аналогічним чином, коли текст сконцентровується на своєму предметі більш вузько — ідеться вже не про левів, а про їхню лютість — ми можемо сподіватися, що ті способи, якими нам рекомендується упокорювати левів, реально сприятимуть посиленню їхньої лютості, {127} зроблять її по-справжньому лютою, оскільки саме про люхість ідеться в тексті й оскільки це, по суті, й усе, що ми про неї знаємо або можемо довідатися.

Не так просто знехтувати текст, який має на меті передати знання про щось реальне і який постає з обставин, подібних до щойно мною описаних. Такий текст, безперечно, відбиває певний досвід. Нерідко він опирається також на авторитет академіків, інституцій та урядів, що надає йому ще більшого престижу, аніж видимі успіхи в його практичному застосуванні. Найважливіше, що такі тексти можуть створювати не тільки знання, а й саму реальність, яку вони начебто покликані описати. З плином часу такі знання і така реальність породжують традицію або те, що Мішель Фуко називає дискурсом, традицію, чия матеріальна присутність або вага, а не ориґінальність якогось окремого автора реально відповідають за тексти, що виникають із неї. Тексти такого виду компонуються з тих наперед наявних одиниць інформації, які Флобер у своєму каталозі заніс до категорії idées recues *.

* Загальноприйнятих ідей (фр.).

У світлі сказаного вище погляньмо на Наполеона та де Леcсепcа. Усе, що вони знали, більше або менше, про Схід, узято з книжок, написаних у традиціях орієнталізму, книжок, які стояли на полицях бібліотеки загальноприйнятих ідей; для них Схід, як і лютий лев, що його вони вирішили приборкати, існував до певної міри тому, що тексти зробили цей Схід можливим. Такий Схід був мовчазним, покірливим, і Європа могла реалізувати на ньому свої проекти, які передбачали участь тубільних жителів, але ніколи не залучали їх до свідомої відповідальної діяльності, такий Схід був неспроможний чинити опір вигаданим для нього проектам, образам або просто описам. Раніше в цьому розділі я назвав таке відношення між західним письменством (і його наслідками) та орієнтальною мовчанкою результатом і знаком великої культурної сили Заходу, його волі до Влади над Сходом. Але існує й інша сторона цієї сили, сторона, чиє існування залежить від тиску орієнталістської традиції та її текстуального ставлення до Сходу; ця сторона живе своїм власним життям, як житимуть своїм власним життям книжки про лютих левів, аж поки леви навчаться {128} говорити від себе. Погляд, яким рідко дивляться на діяльність Наполеона та де Леcсепcа, — якщо взяти лише двох людей, які здійснювали великі проекти на Сході, — полягає в тому, що вони трудяться в неосяжній мовчанці Сходу головним чином тому, що дискурс орієнталізму в поєднанні з цілковитою безпорадністю Сходу вчинити їм будь-який опір наділив їхню діяльність значенням, зрозумілістю та реальністю. Дискурс орієнталізму і те, що зробило його можливим, — у випадку з Наполеоном це величезна перевага Заходу над Сходом у мілітарній силі — надали в їхнє розпорядження орієнталів, які могли бути описані в таких працях, як «Опис Єгипту», і Схід, який можна було розітнути навпіл, як де Леcсепc розітнув Суецький перешийок. Більше того, орієнталізм забезпечив їм успіх — успіх, звичайно, як вони його собі уявляли, що не мав нічого спільного з реальними інтересами жителів Сходу. Іншими словами, їхній успіх означав посилення можливостей для нормального людського спілкування між жителями Заходу і Сходу на зразок того, яке відбувається в суді присяжних між журі та обвинувачуваним.

Після того як ми призвичаїмося до думки, що орієнталізм — це різновид західної проекції на Схід та західної волі владарювати над ним, уже мало що зможе нас здивувати. Бо не випадає сумніватися в тому, що такі історики, як Мішле, Ранке, Токвіль та Буркгардт організують свої тексти у формі «оповідей специфічного виду» ⁸⁷, те саме можна сказати й про орієнталістів, які вимислювали історію Сходу, його характер та покликання впродовж сотень років. На протязі дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч орієнталісти набули більшої ваги, бо на той час обрії уявної та реальної географії звузилися, оскільки тепер східноєвропейські зв’язки визначалися невтримною європейською експансією в пошуках нових ринків, ресурсів та колоній, а головне, тому, що орієнталізм уже завершив свою метаморфозу, перетворившись із вченого дискурсу на імперську інституцію. Ознаки цієї метаморфози уже явно проступають у тому, що я розповів про Наполеона, де Леcсепcа, Бальфура та Кромера. Їхні орієнтальні проекти лише на найнижчому рудиментарному рівні можна витлумачити як зусилля людей, обдарованих генієм і передбаченням, героїв у розумінні Карлейля. Насправді ж Наполеон, де Леcсепc, Кромер і Бальфур {129} видаються набагато пересічнішими, набагато менш незвичайними, якщо ми пригадаємо схематизовані уявлення д’Ербело та Данте й поєднаємо їх як із модернізованим ефективним знаряддям (на зразок європейської імперії дев’ятнадцятого сторіччя) та позитивним спрямуванням вищеозначених зусиль: оскільки в онтологічному плані ми неспроможні стерти Схід із географічної карти світу (як це розумів д’Ербело та, певно, й Данте), ми повинні знайти засіб полонити його, працювати з ним, описати його, поліпшити, радикально змінити.

Я намагаюся тут звернути вашу увагу на те, що перехід від простого текстуального розуміння, формулювання або дефініції Сходу до застосування всього цього на практиці на Сході відбувся й що орієнталізм зіграв неабияку роль у цьому, якщо мені дозволено буде вжити це слово в його буквальному значенні, абсурдному переході. В тому плані, в якому це стосувалося його діяльності (а я вважаю, що уявити собі строго наукову діяльність як щось незацікавлене й абстрактне важко: проте інтелектуально ми можемо собі це дозволити), орієнталізм зробив дуже багато. На вершині свого злету в дев’ятнадцятому сторіччі він щедро продукував учених; він збільшив кількість мов, яких навчали на Заході, та кількість рукописів, які видавалися, перекладалися й коментувалися; в багатьох випадках він постачав Схід доброзичливими європейськими дослідниками, щиро зацікавленими в таких речах, як санскритська граматика, фінікійська нумізматика та арабська поезія. А проте — і тут нам треба висловитися абсолютно ясно — орієнталізм розтоптав Схід. Як система думки про Схід він завжди підіймався від специфічної людської деталі до абстракції; спостереження над творчістю якого-небудь арабського поета, що жив у десятому сторіччі, гіперболізувалося до загальних висновків, які визначали політику, спрямовану на подолання орієнтальної ментальності в Єгипті, Іраку або Аравії. Аналогічним чином, вірш із Корану міг розглядатися як незаперечне свідчення про невитравну мусульманську чуттєвість. Орієнталізм розумів Схід, який ніколи не змінюється, абсолютно іншим (арґументи змінювалися від епохи до епохи), аніж Захід. І орієнталізм після вісімнадцятого сторіччя ніколи не міг переглянути свої {130} засади. Все це неминуче породжує таких коментаторів та адміністраторів Сходу, як Кромер і Бальфур.

Близькість між політикою та орієнталізмом або, якщо висловитися обачніше, велика ймовірність того, що уявлення про Схід, добуті з орієнталізму, можуть бути використані для політичного вжитку, — це важлива, проте надзвичайно вразлива істина. Вона порушує питання про наставлення на невинність чи вину, наукову неупередженість чи компанійщину в таких галузях, як вивчення жіночого питання або проблем чорношкірих. Вона неминуче ятрить свідомість сумнівами щодо культурних, расових або історичних узагальнень, щодо їхньої корисності, цінності, ступеня їхньої об’єктивності та фундаментального наміру. Більше, аніж будь-що, політичні та культурні обставини, за яких розквітнув західний орієнталізм, привертали увагу до приниженого становища Сходу та його жителів як об’єктів вивчення. Чи може будь-яке інше політичне відношення, аніж відношення типу «володар — раб», витворити орієнталізований Схід, досконало охарактеризований Анваром Абдель-Малеком?

«а) На рівні постановки проблеми та відповідної проблематики... Схід і жителі Сходу [розглядаються орієнталізмом] як «об’єкт» вивчення, позначений властивістю бути іншим, — як усе, що відрізняється, незалежно від того, суб’єкт це чи об’єкт, — але властивістю конститутивною, сутнісного характеру... Цей «об’єкт» вивчення є, згідно з традицією, пасивним, позбавленим права участі, наділеним історичною «суб’єктивністю» — це передусім, неактивним, несамостійним, несуверенним у відношенні до самого себе: єдиним Сходом, або орієнталом, або «суб’єктом», чиє існування можна визнати, — в крайньому випадку, це відчужене буття, тобто, у філософському розумінні, буття інше, аніж воно само, буття, яке постулюється, осмислюється, визначається — і задіюється — іншими.

б) На тематичному рівні [орієнталісти] дотримуються сутнісного погляду на країни, нації та народи Сходу, які є предметом вивчення, погляду, що виражає себе через характерну етнічну типологію... і дуже скоро приходить разом з нею до расизму.

Згідно з концепцією традиційних орієнталістів, має існувати сутність, — іноді навіть точно описана в метафізичних термінах, — яка конституює невідчужувану й спільну основу всіх розглядуваних створінь; ця сутність {131} водночас «історична», оскільки вона простежується до витоків історії, і фундаментально антиісторична, оскільки вона фіксує буття, «об’єкт» вивчення, в межах його невідчужуваної та нееволюційної специфічності, замість визначити його, як визначаються усі інші види буття, стани, нації, народи та культура, — як продукт результанта вектора сил, які діють у полі історичної еволюції.

Таким чином, у кінцевому підсумку ми приходимо до типології, — основаної на реальній специфічності, але відірваної від історії, а отже, й мислимій як буття недоторкане, сутнісне, — що перетворює «об’єкт» вивчення на інше буття, з яким вивчення є непорівнянним; у такий спосіб ми одержуємо homo Sinicus, homo Arabicus (a чому б і не homo Aegipticus і так далі), homo Africanus, причому людина — мається на увазі «людина нормальна» — мислиться як європеєць історичного періоду, тобто починаючи від грецької античності. Ми тут бачимо, як, від вісімнадцятого до двадцятого сторіччя, гегемонізм панівних меншин, викритий Марксом та Енґельсом, та антропоцентризм, скинутий із п’єдесталу Фрейдом, супроводжуються європоцентризмом у галузі гуманітарних та суспільних наук і передусім тих, які безпосередньо торкаються неєвропейських народів» ⁸⁸.

Абдель-Малек вважає, що орієнталізм має власну історію, яка, на думку «орієнтала» з другої половини двадцятого сторіччя, завела його у вищеописаний глухий кут. Спробуймо тепер коротко описати цю історію, простежити, як вона проходила через дев’ятнадцяте сторіччя, набираючи ваги й сили, озброюючись «гегемонізмом панівних меншин» та антропоцентризмом, що був у спілці з європоцентризмом. Від останніх десятиліть вісімнадцятого сторіччя і принаймні протягом півтора століття Британія і Франція домінували в орієнталізмі як науковій дисципліні. Великі філологічні відкриття в компаративній граматиці, зроблені Джонсом, Францом Боппом, Якобом Ґріммом та іншими, завдячували свою появу рукописам, вивезеним зі Сходу до Парижа й Лондона. Майже без винятку, кожен орієнталіст розпочинав свою наукову діяльність як філолог, і революція у філології, здійснена Боппом, Сасі, Бюрнуфом та їхніми учнями, полягала в створенні компаративної науки, яка ґрунтувалася на припущенні, що мови належать до родин і, зокрема, мови індоєвропейські та семітські є двома {132} такими великими родинами. Від самого свого початку, отже, орієнталізм мав дві характерні властивості: (1) нововинайдену наукову самосвідомість, що ґрунтувалася на лінґвістичній важливості Сходу для Європи, і (2) схильність усе ділити та переділювати на категорії та субкатегорії, ніколи не відмовляючись від думки про те, що Схід — це завжди один і той самий, незмінний, однорідний і радикально специфічний об’єкт.

Фрідріх Шлеґель, який вивчав санскрит у Парижі, ілюструє обидві ці характерні властивості. Хоча на той час, коли він опублікував свою працю «Про мову та мудрість індійців» («Über die Sprache und Weisheit der Indier») в 1808 p., Шлеґель практично зрікся свого орієнталізму, він і далі був переконаний, що санскрит і перська мова з одного боку та грецька й німецька — з другого мають значно більше спільних ознак між собою, аніж із семітськими, американськими або африканськими мовами. Більше того, індоєвропейська родина була до артистизму простою і задовільною, тоді як семітська родина, наприклад, такою не була. Такі абстракції, як ця, зовсім не турбували Шлеґеля, для якого нації, раси, уми та народи як речі, що про них можна було говорити з пристрастю, — у дедалі вужчій перспективі популізму, спочатку описаного у своїх найзагальніпіих рисах Гердером, — мали чар, що не розвіявся протягом усього його життя. Проте ніде Шлеґель не говорить про живий, сучасний йому Схід. Коли він сказав у 1800 p.: «Тільки на Сході повинні ми шукати романтизм найвищого злету», — він мав на увазі Схід «Сакунтали», «Зенд-Авести» та «Упанішад». Що ж до семітів, чия мова була аґлютинативною, неестетичною й механічною, то вони були іншими, нижчими, відсталими. Лекції Шлеґеля про мову, життя, історію та літературу переповнені цими дискримінаціями, які він робив без найменшого застереження. Гебрейська мова, казав він, була створена для профетичних проповідей та віщування; проте мусульмани засвоїли «мертвий, пустий теїзм, неґативну унітарну віру» ⁸⁹.

Чимало расистських висловлювань про семітів та інших «нижчих» орієнталів були широко розповсюджені в європейській культурі. Але більш ніде, окрім як пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в середовищі дарвініанських антропологів та френологів, не складали {133} вони основу предмета наукового знання, як це було в компаративній лінґвістиці або філології. Мова й раса здавалися нероздільно пов’язаними, і «добрий» Схід був незмінно десь у класичному періоді в далекій-далекій Індії, тоді як «поганий» Схід отаборився в сьогоднішній Азії, в деяких реґіонах Північної Африки, а іслам — повсюди. «Арійці» були тільки в Європі та на античному Сході; як це показав Леон Поляков (проте жодного разу не обмовившись, що «семітами» були не тільки євреї, а й мусульмани теж ⁹⁰), арійський міф домінував у історичній та культурній антропології коштом «нижчих» народів.

Офіційна інтелектуальна генеалогія орієнталізму безперечно включає в себе такі імена, як Ґобіно, Ренан, Гумбольдт, Штайнталь, Бюрнуф, Ремюза, Палмер, Вайль, Дозі, М’юр, якщо згадати лише кілька знаменитостей, узятих майже навмання з дев’ятнадцятого сторіччя. Вона також включає дифузивну спроможність наукових товариств: Société asiatique, заснованого в 1822 p.; Королівського азіатського товариства, заснованого в 1823 p.; американського Орієнтального товариства, що виникло в 1842 p., і так далі. Але вона, імовірно, обмине увагою великий внесок художньої літератури та літератури жанру подорожніх нотаток, яка зміцнила перегородки, зведені орієнталістами між розмаїтими географічними, часовими та расовими частинами Сходу. Така неуважність була б невиправданою, оскільки у випадку ісламського Сходу ця література особливо багата й вона зробила значущий внесок у побудову орієнталістського дискурсу. До цієї праці прилучалися Ґете, Гюґо, Ламартін, Шатобріан, Кінґлейк, Нерваль, Флобер, Лейн, Бертон, Скотт, Байрон, Віньї, Дізраелі, Джордж Еліот, Ґотьє. Згодом, наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя та на початку двадцятого, сюди долучилися Дауті, Баррес, Лоті, T. E. Лоуренс, Форстер. Усі ці письменники надають чіткіших обрисів «великій азіатській таємниці», як висловився Дізраелі. Уся ця літературна продукція будувалася не тільки на розкопках мертвих орієнтальних цивілізацій (здійснених європейцями), знайдених у Месопотамії, Єгипті, Сирії та Туреччині, а й брала до уваги великі географічні відкриття, зроблені в усіх реґіонах Сходу.

Наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя всім цим досягненням матеріально сприяла європейська окупація {134} всього Близького Сходу (за винятком тих територій, які входили до Оттоманської імперії і які європейці проковтнули тільки після 1918 p.). Головними колоніальними державами тут знову ж таки були Британія і Франція, хоча Росія та Німеччина теж не залишилися без здобичі ⁹¹. Колонізація спочатку означала ідентифікацію, а точніше, створення інтересів; ці інтереси могли бути комерційними, комунікаційними, релігійними, воєнними, культурними. Наприклад, Британія вважала, що вона як християнська держава має леґітимний інтерес у плані опіки над ісламом та ісламськими територіями. Було розвинуто комплексний апарат для реалізації цього інтересу. За такими найдавнішими організаціями, як Товариство сприяння розповсюдженню християнського знання (1698 р.) та Товариство пропаґанди Євангелія в чужоземних краях (1701 p.), згодом виникли і стали активно їм допомагати Баптистське товариство місіонерів (1792 p.), Церковне товариство місіонерів (1799 p.), Британське й зарубіжне біблійне товариство (1804 p.), Лондонське товариство поширення християнства серед євреїв (1808 p.). Ці місії «відкрито приєдналися до експансії, яку здійснювала Європа» ⁹². Додайте до них торговельні товариства, наукові товариства, фундації географічних досліджень, перекладацькі фундації, відкриття на Сході шкіл, місій, консульських установ, будівництво там заводів і фабрик та виникнення іноді дуже великих європейських спільнот, і поняття «інтересу» набуде досить таки чіткого розуміння. А для захисту таких інтересів не шкодували ані зусиль, ані коштів.

Досі я намалював лише дуже приблизну картину тогочасних подій. Який типовий досвід та емоції супроводжували як науковий поступ орієнталізму, так і політичні завоювання, здійснювані за допомогою орієнталізму? По-перше, це розчарування, що сучасний Схід виявився дуже несхожим на Схід текстуальний. Ось що Жерар де Нерваль писав Теофілю Ґотьє в кінці серпня 1843 p.:

«Я уже втратив, царство за царством, провінція за провінцією, найпрекраснішу частину всесвіту, і скоро я вже не знайду такого місця, де міг би дати прихисток своїм мріям; але найбільше шкода мені Єгипту, який я мусив викинути зі своєї уяви, після того як сумно помістив його у свою пам’ять» ⁹³. {135}

Ці рядки написані автором великої «Подорожі на Схід». Нарікання Нерваля — це узвичаєна тема романтизму (обманута мрія, так добре описана Альбером Беґеном у «Романтичній душі і мрії» («L’Âme romantique et le rêve») та мандрівників, що побували на біблійному Сході, від Шатобріана до Марка Твена. Будь-який безпосередній досвід спілкування зі світським Сходом спричиняв іронічні коментарі на тему тих оцінок, що їх можна було знайти в «Пісні про Магомета» Ґете («Mahomet gesang») або в ««Прощай» арабської господині дому» Гюґо («Adieux de l’hôtesse arabe»). Згадка про сучасний Схід опирається уяві, відсилає суб’єкта до уяви, як до такого місця, якому європейська чутлива душа віддає перевагу. Нерваль одного разу сказав Ґотьє, що для людини, котра ніколи не бачила Сходу, лотос — це ще лотос; а для мене — це тільки різновид цибулі. Писати про сучасний Схід означає або розпочинати прикру демістифікацію образів, що утворилися з текстів, або обмежитися тим Сходом, про який Гюґо говорив у своїй передмові до «Орієнтального», тобто Сходом, що являє собою «образ» або pensée *, символи «d’une sorte de préoccupation générale» ** ⁹⁴.

* Думку (фр.).

** Певної загальної зацікавленості (фр.).

Якщо особисте розчарування й загальна упередженість спочатку дають точну схему вразливої вдачі орієнталіста, то вони ведуть за собою певні більш узвичаєні звички думати, відчувати та сприймати. Розум навчається відокремлювати загальне уявлення про Схід від специфічного досвіду, набутого в спілкуванні з ним; кожне йде своєю окремою дорогою, так би мовити. В новелі Скотта «Талісман» (1825 р.) сер Кенет (під гербом леопарда, готового до стрибка) б’ється в Палестинській пустелі з одиноким сарацином; битва закінчується внічию, і коли хрестоносець та його супротивник, який був перевдягненим Саладіном, починають згодом розмову, християнин розуміє, що його ворог-мусульманин, зрештою, не такий уже й поганий чоловік. А проте він каже:

«Я переконаний... що ваша засліплена раса походить від ворога роду людського, без чиєї допомоги ви ніколи не змогли б утримувати цю благословенну землю Палестини проти стількох воїнів Бога. Я говорю, власне {136} кажучи, не про тебе зокрема, сарацине, а загалом про твій народ і релігію. Але мене дивує навіть не те, що ти походиш від нечистого, а те, що ти цим іще й похваляєшся» ⁹⁵.

Бо й справді сарацин похвалився, що його рід веде початок від Ебліса, мусульманського Люцифера. Але найбільш тут цікаво не те, на яких хистких історичних підвалинах Скотт вибудовує свою «середньовічну» сцену, дозволивши своєму християнинові атакувати мусульманина з таких теологічних позицій, з яких європеєць дев’ятнадцятого сторіччя ніколи б не виступав (хоча, можливо, й виступив би); найбільший подив тут викликає та зверхня погорда, з якою герой піддає прокляттю цілий народ «загалом», водночас пом’якшуючи образу холодним «я говорю, власне кажучи, не про тебе зокрема, сарацине».

Скотт, проте, не був знавцем ісламу (хоча Г. А. Р. Ґібб, бувши таким знавцем, похвалив «Талісман» за його глибоке проникнення в суть ісламу та в образ Саладіна ⁹⁶) і припустився величезних вольнощів у трактуванні ролі Ебліса, перетворивши його на героя для правовірних. Свої знання Скотт, певно, запозичив від Байрона й Бекфорда, але для нас тут достатньо буде зазначити, з якою силою загальні характеристики, приписувані всьому орієнтальному, могли чинити опір і риторичній, і екзистенційній силі очевидних винятків. Здавалося, ніби, з одного боку, існує така собі скринька із наліпкою «Орієнтальне», куди бездумно напхано всі авторитарні, безіменні й традиційні уявлення про Схід, тоді як, із другого боку, в цілковитій згоді з гумористичною традицією оповіді, кожен міг розповідати про свій досвід перебування на Сході або спілкування зі Сходом, що мало небагато спільного із вмістом ящика, який в інших випадках завжди ставав усім у пригоді. Але сама структура Скоттової прози показує, що ці дві традиції переплітаються значно тісніше, аніж може здатися на перший погляд: незалежно від того, наскільки глибоким буде специфічний виняток, незалежно від того, наскільки окремий орієнтал може переступити через споруджені навкруг нього загороди, він, у першу чергу, є орієнталом, у другу — людиною і, нарешті, знову ж таки орієнталом. {137}

Така загальна категорія, як «орієнтальний», спроможна на дуже цікаві варіації. Захоплення Дізраелі Сходом уперше проявилося під час мандрівки на Схід, здійсненої в 1831 р. У Каїрі він писав: «Мої очі й розум досі болять від споглядання величі, що має так мало спільного з нашою власною подобою» ⁹⁷. Загальна велич і пристрасть надихали трансцендентним відчуттям речей і перешкоджали терпляче сприймати актуальну реальність. Його новела «Танкред» переповнена расовими та географічними банальностями; усе пов’язане з питанням раси, твердить Сидонія, і то до такої міри, що спасіння можна знайти тільки на Сході й серед його рас. Там, до речі, друзи, християни, мусульмани та євреї дуже часто приятелюють між собою, тому що, саркастично зауважує хтось, араби — це ті ж таки євреї верхи на конях, а всі вони — в душі орієнтали. Злагоджені стосунки встановлюються між загальними категоріями, а не між категоріями конкретними і тим, що до них входить. Орієнтал живе на Сході, він живе з властивою орієнталам простотою, в стані орієнтального деспотизму та чуттєвості, переповнений відчуттям орієнтального фаталізму. Такі різні автори, як Маркс, Дізраелі, Бертон та Нерваль могли провадити між собою нескінченні дискусії, — і так воно й було, — використовуючи всі ці загальники баззастережно і водночас зрозуміло.

З розчаруванням і узагальненим — якщо не сказати шизофренічним — поглядом на Схід звичайно поєднується ще одна специфічна особливість. Оскільки весь Схід розглядається як дуже узагальнений об’єкт, він може служити ілюстрацією однієї з форм ексцентричності. Хоча індивідуальний орієнтал не може похитнути чи порушити загальних категорій, які пояснюють його дивацтва, його дивацтвами, проте, можна втішатися заради них самих. Ось як, наприклад, Флобер змальовує східні сцени:

«Щоб розважити юрбу, блазень Мухаммеда Алі схопив жінку на каїрському базарі, посадив її на прилавок крамнички і спарувався з нею на очах у всіх, а крамар тим часом спокійно курив свою люльку.

Якось на шляху з Каїра до Шубри один парубійко привселюдно підставив свою дупу великому самцеві мавпи, {138} як і у наведеній вище історії, щоб сподобатися людям і насмішити їх.

Нещодавно помер один причинний марабут, який мав славу святого, позначеного Божою ласкою; усі мусульманки приходили, щоб поглянути на нього й помастурбувати його — вони робили це щодня, з ранку до вечора, аж поки він не помер від виснаження.

Розповідають і про такий факт: якийсь час тому один сантон (священнослужитель-аскет) мав звичку гуляти вулицями Каїра, зовсім голий, маючи лише кашкета на голові та кашкетика на прутні. Щоб помочитися, він скидав кашкетика, і безплідні жінки, які хотіли мати дітей, збігалися звідусіль, щоб підставити себе під струмінь його сечі й натертися нею» ⁹⁸.

Флобер відверто визнає, що це своєрідний ґротеск. «Усі типові комічні ситуації — Флобер мав на увазі «раба, якому хазяїн лічить ребра... вульґарного торговця жіночим товаром... злодійкуватого купця» — набувають на Сході нового, «свіжого... природного й чарівного» значення. Це значення неможливо відтворити; ним можна лише втішатися на місці події, й переказати його можна тільки дуже приблизно. Схід можна тільки спостерігати, оскільки його майже (але ніколи повністю) аґресивна поведінка живиться з резервуару, наповненого безліччю дивацтв і химер; європеєць, чия вразлива душа всотує в себе враження, добуті від мандрівки на Сході, є спостерігачем, ніколи не причетним, завжди відстороненим, завжди готовим помилуватися новими зразками того, що в «Description de l’Egypte» було названо «химерним утішанням». Схід перетворюється на живу картину химер.

І цілком логічно, що ця картина перетворюється на спеціальну тему для текстів. Таким чином, коло замикається; спочатку постаючи перед очима європейських мандрівників як щось таке, до чого тексти не підготували його, Схід потім повертається у вигляді картин, які людина може описувати в системний спосіб. Його чужість може бути витлумачена, його значення — дешифровані, його ворожість приборкана; проте загальність, приписувана Сходові, розчарування перших із ним зустрічей, непоясненна ексцентричність, яку він демонструє, усе це перерозподілено у сказаному та написаному про нього. {139} Іслам, наприклад, був типово орієнтальним явищем для орієнталістів кінця дев’ятнадцятого та початку двадцятого сторіччя. Карл Беккер висунув тезу, що хоча іслам (завважте широку узагальненість) успадкував елліністичну традицію, він не міг ані зрозуміти, ані застосувати грецьку гуманістичну традицію; більше того, аби зрозуміти іслам, нам слід передусім дивитися на нього не як на «ориґінальну» релігію, а як на таку собі невдалу орієнтальну спробу застосувати грецьку філософію без того творчого натхнення, яке ми знаходимо в ренесансній Європі». Наприклад, для Луї Массіньйона, одного з найвідоміших і найвпливовіших французьких орієнталістів, іслам був систематичним відкиданням християнської інкарнації, і його найбільшим героєм він вважав не Магомета чи Аверроеса, а аль-Галаджа, мусульманского святого, який був розп’ятий на хресті ортодоксальними мусульманами за те, що насмілився персоналізувати іслам ¹⁰⁰. І Беккер, і Массіньйон експліцитно викинули зі своїх студій таку річ, як ексцентричність Сходу, яку вони заднім числом визнали, намагаючись упорядкувати його в західних термінах. Магомета було відкинуто, натомість з аль-Галладжа зроблено знаменитість, тому що він узяв на себе роль такого собі мусульманського Христа.

Як людина, що взялася судити Схід, сучасний орієнталіст не стоїть об’єктивно від нього осторонь, хоча він у це вірить і навіть це стверджує. Його людська відстороненість, знаком якої є відсутність симпатії, прикрита професійним знанням, несе на собі великий тягар усіх ортодоксальних ставлень, перспектив та настроїв орієнталізму, які я описував. Його Схід — це не Схід, який він є, але Схід у своєму орієнталізованому вигляді. Нерозривна дуга знання й сили з’єднує європейського або західного державця та західних орієнталістів; вона утворює закрайку сцени, на якій стоїть орієнталістський Схід. Наприкінці першої світової війни й Африка, і Схід були для Заходу не так сценою інтелектуального спектаклю, як привілейованим полем дій. Рамки орієнталізму точно відповідали рамкам імперії, й саме абсолютна одностайність між ними спричинила єдину кризу західної думки Щодо взаємин зі Сходом. І ця криза триває досі.

Починаючи з двадцятих років, від одного кінця «третього світу» до другого, відповідь на імперську політику {140} та імперіалізм була діалектичною. На час проведення Бандунзької конференції в 1955 р. весь Схід уже здобув політичну незалежність від західних імперій і опинився перед новою конфігурацією імперських держав, Сполученими Штатами Америки й Радянським Союзом. Неспроможний упізнати «свій» Схід у цьому новому «третьому світі», орієнталізм мав тепер перед собою визивно налаштований, політично озброєний Схід. Дві альтернативи відкрилися перед орієнталізмом. Одна — діяти так, мовби нічого й не сталося. Друга — пристосувати старі методи до нових. Але для орієнталіста, який вірить у те, що Схід ніколи не змінюється, нове — це те саме старе, зраджене нетямущими псевдоорієнталами (ми можемо дозволити собі цей неологізм). Третя, ревізіоністська альтернатива — відмовитися від орієнталізму взагалі — розглядалася лише незначною меншістю.

Одним з показників кризи, як стверджує Абдель-Малек, було не просто те, що «національно-визвольні рухи на екс-колоніальному Сході зруйнували орієнталістські концепції про пасивні, фаталістично настроєні «нижчі раси»; на додачу був ще той факт, що «і фахівці, і широкий загал стали усвідомлювати, що існує велике відставання в часі не тільки між орієнталістською наукою та досліджуваним матеріалом, а й також — і це стало вирішальним — між концепціями, методами й інструментами роботи в гуманітарних та суспільних науках і концепціями, методами й інструментами, які застосовував орієнталізм» ¹⁰¹. Орієнталісти — від Ренана до Ґольдціера, від Макдональда до фон Ґрунебаума, Ґібба та Бернарда Льюїса — бачили іслам, наприклад, як «культурний синтез» (цей вираз належить П. М. Голту), що може вивчатися окремо від економіки, соціології та політики ісламських народів. Для орієнталізму іслам мав значення, яке, коли шукати найлаконічнішого формулювання, можна було знайти в першому трактаті Ренана: щоб найліпше зрозуміти сутність ісламу, його треба звести до «шатра й племені». Вплив колоніалізму, світських обставин, історичного розвитку — усі ці обставини для орієнталістів, як надокучливі мухи, їх убивають задля спорту або не звертають на них уваги, але ніколи не розглядають серйозно як фактори, що можуть визначити суть справжнього ісламу. {141}

Наукова діяльність Г. А. Р. Ґібба ілюструє в самій собі два альтернативні підходи, якими орієнталізм відповів на виклик сучасного Сходу. В 1945 р. Ґібб прочитав курс лекцій у Чиказькому університеті. Світ, який він оглядав, не був тим самим, який Бальфур і Кромер знали до першої світової війни. Кілька революцій, дві світові війни та незліченні економічні, політичні й соціальні зміни зробили реальності 1945 р. непомильно, навіть катастрофічно, новим об’єктом. Проте ось як говорить Ґібб, відкриваючи свої лекції, які він назвав «Сучасні тенденції в ісламі»:

«Той, хто вивчає арабську цивілізацію, постійно спостерігає разючий контраст між образною силою, вираженою, наприклад, у певних галузях арабського письменства, і буквалізмом та педантичністю, які ми знаходимо в міркуваннях та викладі, навіть якщо йдеться про одну й ту саму книжку. Це правда, що серед мусульманських народів були великі філософи й що декотрі з них були арабами, але йдеться про рідкісні винятки. Арабський розум, чи то в стосунку до зовнішнього світу, чи в стосунку до процесів думки, не може позбутися прагнення виокремлювати та індивідуалізовувати конкретні явища або факти. Це, на мою думку, і є одним з головних факторів, які визначають отой «брак відчуття закону», що його професор Макдональд розглядав як характерну відмінність орієнталів.

Це також пояснює [те, що так важко буває збагнути вченому західного гарту, якщо цього йому не розтлумачить орієнталіст] ту відразу, яку мусульмани почувають до раціональних процесів думання... Таким чином, відкидання раціоналізованих методів мислення та утилітарної етики, таке характерне для мусульманського світобачення, корениться не в так званому «обскурантизмі» мусульманських теологів, а в атомізмі та дискретності арабської уяви» ¹⁰².

Це, звичайно ж, орієнталізм чистісінької води, й навіть коли ми визнаємо, що на подальших сторінках своєї книжки автор демонструє неабияке знання інституційного ісламу, його вступні упередження залишаються неподоланною перешкодою для кожного, хто має надію зрозуміти сучасний іслам. Яке значення може мати слово «відмінність», якщо прийменника «від» ми ніде не бачимо? Чи нас знову не запрошують дивитись на {142} орієнтального мусульманина та його світ так, ніби він, на відміну від нашого — «відмінно» від нього, — так ніколи й не наважився переступити через поріг свого сьомого сторіччя? Що ж стосується сучасного ісламу, то попри всі складності його колишнього суддівського розуміння, чому ми маємо дивитися на нього з такою невблаганною ворожістю, з якою на нього дивиться Ґібб? Якщо іслам позначений невиправними вадами від самого свого виникнення, з огляду на свою перманентну безсилість, тоді орієнталіст буде змушений відкидати будь-які ісламські спроби реформувати іслам, тому що, згідно з його поглядами, всяка реформа — це зрада ісламу: саме в цьому полягає головний арґумент Ґібба. Чи зможе за таких обставин орієнтал визволитися від своїх пут, що не дають йому увійти до сучасного світу? Адже йому лишається хіба що повторювати в один голос із шекспірівським блазнем з «Короля Ліра»: «Вони відшмагали мене за правду, а ти відшмагав мене за брехню; а іноді мене шмагають і за те, що я не розтуляю рота».

Через вісімнадцять років Ґібб виступив перед аудиторією англійських співвітчизників, тільки тепер він говорив як директор Центру студій Середнього Сходу в Гарварді. Його тема мала назву «Необхідність переглянути методи вивчення територій», і там, серед інших aperçus *, він погодився, що «Схід надто важливий, щоб залишити його на поталу орієнталістам». Цим він проголосив нову, або другу альтернативу, відкриту для орієнталістів, тоді як «Сучасні тенденції» відображали першу, або традиційну альтернативу.

* Зауважень (фр.).

В лекції «Необхідність переглянути методи вивчення територій» Ґібб дає формулу, яка свідчить про його добрі наміри, настільки, звичайно, наскільки це стосується західних експертів із вивчення Сходу, чиїм завданням є готувати студентів для державної служби та бізнесу. «Сьогодні ми потребуємо, — каже Ґібб, — щоб традиційний орієнталіст і добрий соціолог працювали разом; між собою ці двоє зроблять і всю «інтердисциплінарну» роботу. Проте традиційний орієнталіст не стане застосовувати свої застарілі знання для аналізу проблем сучасного Сходу; ні, його знання мають {143} тільки нагадувати його колеґам, що працюють у галузі вивчення територій, про те, що застосовувати психологію і механіку західних політичних інституцій до азіатських або арабських ситуацій — це Волт Дисней у чистому вигляді» ¹⁰³.

На практиці це зауваження означає, що коли орієнтали стають до боротьби проти колоніальної окупації, ви мусите сказати (аби вас ніхто не звинуватив у диснеїзмі), що орієнтали ніколи не розуміли суті самоврядування, як це розуміємо «ми». Коли деякі орієнтали борються проти расової дискримінації, тоді як інші практикують її, ви кажете: «усі вони орієнтали за своєю суттю», і класові інтереси, політичні обставини, економічні фактори стають цілком іррелевантними. Мислячи в такий спосіб, ви скажете, слідом за Бернардом Льюїсом, що коли арабські палестинці виступають проти ізраїльських поселень на їхній території та окупації їхніх земель, то це просто «повернення ісламу» або, за визначенням одного відомого сучасного орієнталіста, боротьба ісламу проти неісламських народів ¹⁰⁴, тобто іслам ні на йоту не відступив від своєї суті, сформованої ще в сьомому сторіччі. Історія, політика й економіка не мають аніякісінської ваги. Іслам — це іслам, Схід — це Схід, і, будь ласка, забирайте всі свої ідеї про правицю й лівицю, про революції та грошовий обмін назад до свого Диснейленду.

Якщо такі тавтології, претензії та спростування не звучали так привабливо для істориків, соціологів, економістів та гуманітаріїв у будь-якій іншій галузі, окрім орієнталізму, то причина цього видається цілком очевидною. Бо, як і його уявний предмет, орієнталізм не дозволив ідеям порушити його цілковиту безтурботність. Але сучасні орієнталісти — або фахівці з вивчення територій, як їх називають сьогодні, — аж ніяк не відступили в пасивну сферу дослідження мов. Навпаки, вони скористалися з поради Ґібба. Більшість із них сьогодні годі відрізнити від інших «експертів» та «радників» у тому, що Гарольд Лассвелл назвав політичними науками ¹⁰⁵. Так, дуже скоро дійшли висновку про доцільність, якщо не очевидну корисність, тісної спілки між, скажімо, фахівцем з «аналізу національних характерів» та експертом з ісламських інституцій, сподіваючись здобути з цього {144} вигоди в плані мілітарних проблем національної безпеки. Зрештою, «Захід» після другої світової війни опинився віч-на-віч із розумним тоталітарним ворогом, який набрав собі союзників серед легковірних східних (африканських, азіатських, нерозвинутих) держав. Чи не було б найкоротшим шляхом, аби вийти в тил цьому ворогові, зіграти на алогічності орієнтального розуму в такий спосіб, який може винайти тільки орієнталіст? Так виникли такі хитромудрі винаходи, як техніка палиці-й-моркви, Союз задля Проґресу, СЕАТО та ін., усі оперті на традиційне «знання», переглянуте, аби успішніше маніпулювати його гаданим об’єктом.

І тоді як над ісламським Сходом збираються хмари грізного урагану, соціологи не перестають нам твердити, що араби мають шкідливу схильність до «усних функцій» ¹⁰⁶, а економісти — такі собі рециркульовані орієнталісти — авторитетно заявляють, що для сучасного ісламу не годяться ані капіталізм, ані соціалізм ¹⁰⁷. В той час, як антиколоніалізм стає на Сході дедалі впливовішим і по суті об’єднує весь орієнтальний світ, орієнталіст проклинає весь цей процес не тільки як велику прикрість, а й як образу західним демократіям. Тоді як перед світом постають нагальні, украй важливі проблеми — загроза ядерного знищення, катастрофічне вичерпання ресурсів, безпрецедентні людські прагнення до рівності, справедливості та економічної рівноправності, — політики активно експлуатують усталений викривлений образ Сходу, причому за джерело ідеологічного постачання для них править не тільки напівосвічений технократ, а й суперосвічений орієнталіст. Міфотворці арабісти з Державного департаменту Сполучених Штатів остерігають перед арабськими планами здобути владу над світом. Підступні китайці, напівголі індуси та пасивні мусульмани описуються як стерв’ятники, що годуються нашими подачками, й проклинаються, коли ми «втрачаємо їх», бо вони, бачте, або перекидаються до комуністів, або підпадають під владу своїх ісламських орієнтальних інстинктів: різниця між цими двома варіантами навряд чи істотна.

Ці вигадки сучасних орієнталістів заполоняють пресу та голови людей. Арабів, наприклад, у нас уявляють {145} як горбоносих продажних розпусників, схильних до тероризму, котрі гасають верхи на верблюдах і чиє незаслужене багатство є викликом справжній цивілізації. Завжди десь маячить припущення, що хоча західний споживач належить до чисельної меншості, він має право володіти або розпоряджатися (або і те, й те) більшою частиною світових ресурсів. Чому? Тому що він, на відміну від орієнтала, є справжньою людиною. Можна навести ще один — і не кращий — приклад явища, яке Анвар Абдель-Малек називає «гегемонізмом власницьких меншин» і антропоцентризмом, у поєднанні з європоцентризмом: білий західний буржуа вважає своїм виключним людським правом не тільки правити небілим світом, а й володіти ним, саме тому, що, за своїм визначенням, «ті люди» не є людьми в тому розумінні, в якому є ними «ми». Навряд чи можна навести очевидніший приклад дегуманізованої думки.

В якомусь розумінні, як я вже сказав раніше, обмеженість орієнталізму полягає в тому, що він нехтує, зводить до примітивної суті, оголює людську природу іншої культури, людей або географічного реґіону. Але орієнталізм іде навіть далі: він дивиться на Схід як на щось таке, чиє існування не розгортається в часі й просторі, а залишається там фіксованим для потреб Заходу. І настільки великими були дескриптивні та текстуальні успіхи орієнталізму, що цілі періоди культурної, політичної та суспільної історії Сходу розглядаються як прості реакції на дії Заходу. Захід — це той, хто діє, а Схід — лише пасивний реаґент. Захід — це той, хто спостерігає, судить та оцінює кожну грань орієнтальної поведінки. І якщо протягом двадцятого сторіччя історія внесла істотні зміни в життя Сходу, то орієнталіст дивиться на все це розгубленими очима: він неспроможний усвідомити, що до певної міри

«нові (орієнтальні) лідери, інтелектуали й творці політики багато чого навчилися у своїх попередників. У великій пригоді їм стали також структурні та інституційні трансформації, що відбулися в проміжний період, і той факт, що вони до великої міри здобули свободу формувати майбутнє для своїх країн. Вони також набагато впевненіші в собі й, можливо, трохи аґресивні. Вони більше {146} не мають потреби діяти, керуючись сподіваннями здобути сприятливий вердикт від невидимого журі Заходу. Тепер вони ведуть свій діалог не з Заходом, а зі своїми співвітчизниками» ¹⁰⁸.

Більше того, орієнталіст припускає, що все те, до чого його не підготували тексти, є або результатом заворушень, занесених на Схід іззовні, або виникло внаслідок одвічно притаманних Сходові дурості та безпорадності. Жоден з незліченних орієнталістських текстів з ісламу, включаючи і їхню підсумкову монографію «The Cambridge History of Islam», не зміг би підготувати читача до подій в Єгипті, Палестині, Іраку, Сирії, Лівані або Ємені після 1948 р. Та якщо догматичні уявлення про іслам не можуть прислужитися навіть поліглотові-орієнталістові, він завжди може перейти на орієнталізований жарґон соціології, вдавшись до таких ходових абстракцій, як еліти, політична стабільність, модернізація та інституційний розвиток, кожна з яких позначена печаткою орієнталістської мудрості. А тим часом усе глибша й глибша, дедалі небезпечніша розколина утворюється між Сходом і Заходом.

Сьогоднішня криза драматизує розбіжність між текстами та реальністю. Але в цьому своєму дослідженні орієнталізму я хочу не тільки відкрити джерела орієнталістських поглядів, але й поміркувати про важливість цього напряму думок, бо сучасний інтелектуал цілком слушно відчуває, що іґнорувати частину світу, яка сьогодні очевидно важиться на нього, означає уникати реальності. Гуманітарії надто часто обмежували свою увагу вузько окресленими темами досліджень. Вони нічого не взяли й не навчилися з таких дисциплін, як орієнталізм, неослабною амбіцією якого було описати усе на світі, а не лише якусь його легко обмежувану частину, як, скажімо, окремого автора або збірку текстів. Проте, разом з такими академічними «брилами», як «історія», «література» або «гуманітарні науки», і попри свої далекосяжні устремління, орієнталізм прилучається до світських, історичних обставин, які він намагався приховати за часто помпезною науковістю та закликами до раціоналізму. Сучасний інтелектуал може навчитися з орієнталізму, як, з одного боку, або реалістично обмежувати, або {147} реалістично побільшувати рамки претензій своєї дисципліни, а з другого, бачити людське підґрунтя (Єйтс називав це лахмітницькою крамничкою серця), на якому проростають, розвиваються, квітують і деґенерують тексти, методи та дисципліни. Дослідити орієнталізм — це також запропонувати інтелектуальні способи для розв’язання методологічних проблем, які висуває історія у тій царині свого предмета, яку ми називаємо Сходом. Але спочатку ми повинні реально осмислити, які гуманітарні цінності орієнталізм свідомо вилучив зі своїх рамок, досвіду та структур, хоч вони там і були.

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     > > >