Едвард В. Саїд. Орієнталізм

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     > > >

Розділ третій

ОРІЄНТАЛІЗМ СЬОГОДНІ

On les apercevait tenant leurs idoles entre leurs bras comme de grands enfants paralytiques.

Gustave Flaubert, «La Tentation de Saint Antoine» *

Завоювання землі, що в переважній більшості випадків означає відібрати її в тих, хто має інший колір шкіри або трохи приплюснутіші носи, аніж ми, — це не дуже добре, якщо поміркувати над цим. Єдине виправдання цього — тільки ідея. Ідея, яка за цим криється; не сентиментальна самоомана, а ідея; і некорислива, щира віра в цю ідею, — ідею, яку ви можете собі сформулювати, і схилитись перед нею шанобливо, і скласти їй офіру...

Джозеф Конрад, «Серце темряви»

* «Видно було, як вони тримають на руках ідолів, наче великих, розбитих паралічем дітей».

Ґюстав Флобер, «Спокуса святого Антонія» {262}

І

ПРИХОВАНИЙ І ОЧЕВИДНИЙ ОРІЄНТАЛІЗМ

У розділі першому я намагався визначити діапазон думки й дії, що його охоплює орієнталізм, приділивши головну увагу тим його різновидам, які пов’язані з британським і французьким досвідом безпосереднього спілкування з Близьким Сходом, ісламом та арабами. В цьому досвіді я виокремив інтимний, можливо, навіть дуже інтимний, зв’язок між Заходом і Сходом. Цей досвід був частиною набагато ширших європейських чи західних взаємин зі Сходом, але, як нам здається, найбільше на’ формування орієнталізму вплинуло відчуття постійної конфронтації, що його плекали ті європейці, які були дотичні до Сходу. Переконаність у існуванні чіткої розмежувальної лінії між Сходом і Заходом, різні ступені уявної залежності та сили, діапазон здійсненої роботи, різні прикмети, приписувані Сходові, — усе це свідчить про наявність уявного й географічного поділу, який виник між Сходом і Заходом та існував увпродовж багатьох сторіч. У розділі другому мій фокус значно звузився. У ньому я намагався проаналізувати найдавніші фази того явища, яке я називаю новітнім орієнталізмом і яке було започатковане в період, що охоплював кінець вісімнадцятого та початок дев’ятнадцятого сторіч. А що я не мав наміру зробити своє дослідження наративною хронікою розвитку орієнтальних студій на новочасному Заході, то натомість я запропонував оповідь про виникнення, розвиток та інституції орієнталізму, про те, як вони формувалися на тлі інтелектуальної, культурної й політичної історії десь до 1870-х або 1880-х років. Хоча у сферу мого інтересу до орієнталізму потрапило доволі багато учених та письменників, я аж ніяк не претендую на щось більше, аніж просту замальовку типових структур (та їхніх ідеологічних тенденцій), що конституюють галузь, її зв’язків з іншими галузями і праці найвпливовіших учених. Моїми головними робочими засновками були, — і є нині, — що галузі знання, так само як і твори {263} найексцентричніших митців, перебувають у залежності від суспільства, культурних традицій, життєвих обставин та зазнають впливу всіляких стабілізаційних процесів, у яких задіяні такі фактори, як школи, бібліотеки й урядові структури, і відчувають на собі їхній тиск; крім того, я виходив із припущення, що як наукові, так і літературні твори ніколи не бувають незалежними, а обмежені в образності, припущеннях та інтенціях; і нарешті, що поступ, досягнутий «наукою» зразка орієнталізму в його академічній формі, об’єктивно набагато менш істинний, аніж нам часто здається. Одне слово, моє дослідження досі мало на меті викласти систему, яка б зробила орієнталізм зрозумілим предметом, хоча водночас і допускаючи, що як ідея, поняття або образ, слово Орієнт викликає значний і цікавий культурний резонанс на Заході.

Я усвідомлюю, що такі засновки не є безперечними. Більшість із нас загалом гадають, що освіта та наука розвивається; ми вважаємо, що вони стають усе кращими, мірою того як спливає час і нагромаджується все більше й більше інформації, вигострюються методи досліджень, а наступні генерації вчених удосконалюють своє знання та навички супроти попередніх. Крім того, ми формуємо міфологію творення, яка ґрунтується на вірі, що геній митця, ориґінальний талант або могутній інтелект можуть виходити за межі часу й простору для того, щоб запропонувати світові новий витвір. Годі заперечувати, що такі ідеї, як ця, несуть у собі якусь істину. Одначе можливості для праці, які надаються в культурі великому й ориґінальному розумові, ніколи не бувають необмеженими, як водночас є слушним і те, що великий талант завжди ставиться з глибокою пошаною до того, що вже зроблено раніше іншими, і до здобутків даної галузі науки. Праця попередників, інституційне життя наукової галузі, колективна природа будь-яких наукових заходів: усе це, не кажучи вже про економічні та суспільні обставини, зазвичай применшує результати індивідуальної діяльності вченого. Наукова галузь, подібна до орієнталізму, має кумулятивну та корпоративну ідентичність, Що особливо проявляється у її зв’язках із традиційним знанням (класикою, Біблією, філологією), державними та громадськими інституціями (урядовими установами, {264} торговельними компаніями, географічними товариствами, університетами), а також творами узагальненого характеру (подорожні нотатки, наукові студії, фантастика, описи екзотичних місцевостей та реалій). Для орієнталізму це обернулося таким собі консенсусом: правильними для орієнталіста уявляються певні речі, певні види тверджень, певні види діяльності. На них він будує свою працю й дослідження, а вони, у свою чергу, здійснюють потужний тиск на нових авторів та вчених. Таким чином, орієнталізм можна розглядати як певний спосіб реґуляризованих (або орієнталізованих) творів, бачень та досліджень, домінованих імперативами, перспективами й ідеологічними упередженнями, які годяться для Сходу. Схід повчають, досліджують, управляють ним і висловлюються щодо нього з певною стриманістю.

Таким чином, Схід, яким його зображує орієнталізм, — це система репрезентацій, обрамлена всією сукупністю сил, які привели Схід у західну науку, західну свідомість, а згодом — у західну імперію. Якщо в цьому визначенні орієнталізм видається більш політичним, аніж неполітичним, то це передусім тому, що, як на мене, орієнталізм став продуктом певних політичних сил та видів діяльності. Орієнталізм — це школа інтерпретації, матеріалом для якої є Схід, його цивілізації, народи й реґіони. Його об’єктивні відкриття — робота незліченних самовідданих учених, які редаґували тексти й перекладали їх, кодифікували граматики, писали словники, реконструювали мертві епохи, продукували знання, яке можна було верифікувати в позитивістський спосіб, — завжди зумовлювалися й зумовлюються тим фактом, що його істини, як і будь-які висловлені істини, втілені в мові, а що таке істина мови, сказав одного разу Ніцше, як не

«мобільне військо метафор, метонімів та антропоморфізмів — одне слово, сума людських взаємин, підсилених, транспонованих і прикрашених поетично та риторично, — які після тривалого застосування видаються твердими, канонічними й обов’язковими для всього народу: істини — це ілюзії, про які давно забуто, чим вони є насправді» ¹. {265}

Можливо, погляд, висловлений Ніцше, вразить нас як надто нігілістичний, але принаймні він приверне увагу до того факту, що Схід, відколи він став існувати у свідомості Заходу, був словом, до якого згодом доточено безліч найрозмаїтіших значень, асоціацій та коннотацій, котрі не обов’язково мали стосунок до реального Сходу, а радше до галузі, дотичної до цього слова.

Отже, орієнталізм — це не лише позитивна доктрина про Схід, що існує в якийсь певний час на Заході; це також впливова академічна традиція (коли йдеться про академічного спеціаліста, якого називають орієнталістом), а ще сфера інтересів, окреслена мандрівниками, комерційними заходами, урядовими інституціями, воєнними експедиціями, читачами романів і розповідей про екзотичні пригоди, істориками природознавства та паломниками, для яких Схід є особливим видом знання про певні конкретні місця, народи та цивілізації. У стосунку до Сходу виникло багато часто вживаних ідіом, і ці ідіоми міцно вкоренилися в європейському дискурсі. Під ідіомами залягав цілий шар доктрини про Схід; ця доктрина була витворена на основі досвіду багатьох європейців, і всі різновиди цього досвіду збігалися в стосунку до таких істотних аспектів Сходу, як східний характер, східний деспотизм, східна чуттєвість і таке інше. Для будь-якого європейця на всьому протязі дев’ятнадцятого сторіччя — і я вважаю, що так можна сказати без жодних застережень, — орієнталізм був саме такою системою істин, істин у ніцшеанському розумінні цього слова. Тому ми не помилимося, вважаючи, що кожен європеєць був послідовним расистом, імперіалістом і чи не цілковито етноцентричним у своїх поглядах стосовно Сходу. Ми трохи пом’якшимо гостроту цих ярликів, принагідно згадавши, що людські суспільства, принаймні більш розвинуті культури, рідко пропонували індивідові щось інше, окрім імперіалізму, расизму та етноцентризму, коли йшлося про взаємини з «чужими» культурами. Таким чином орієнталізм допомагав загальним тенденціям ( і сам мав від них підтримку) культурного тиску, які сприяли усталенню відчуття різниці між європейською та азіатською частинами світу. Я схильний твердити, що орієнталізм є фундаментально політичною доктриною, яка була силоміць накинута Сходові, оскільки Схід був {266} слабший, аніж Захід, а Захід розглядав відмінність Сходу як його слабкість.

Це твердження було висловлене раніше, в розділі першому, і майже все, що було висловлено на подальших сторінках, мислилося як його обґрунтування. Саме існування такої «галузі», як орієнталізм, при тому, що на Сході відповідного еквівалента не існує, свідчить про нерівне співвідношення сили між Сходом і Заходом. Про Схід написано багато, і вже з цього можна бачити, що взаємини Європи зі Сходом здійснювалися у ґрандіозних масштабах. Але вирішальним покажчиком сили Заходу є те, що не можна навіть порівнювати обсяг руху жителів Заходу на Схід (починаючи з кінця вісімнадцятого сторіччя) з рухом жителів Сходу на Захід. Навіть обминувши увагою той факт, що на Схід постійно пересувалися армії, працівники консульської служби, купці та наукові й археологічні експедиції, число людей, які мандрували з ісламського Сходу в Європу між 1800 і 1900 роками, було мізерним, якщо порівняти його з числом тих, хто подорожував у зворотному напрямку ². Крім того, люди, які мандрували зі Сходу на Захід, прибували туди, щоб повитріщатися на здобутки вищої культури та повчитися в неї; цілі, що їх ставили перед собою західні мандрівники на Схід, були, як ми вже бачили, зовсім протилежного порядку. Крім того, за приблизною оцінкою, в часовому проміжку від 1800 р. до 1950 р. було написано до 60 тисяч книг про Близький Схід. Тут не може бути ніякого порівняння з кількістю книжок, написаних на Сході про Захід. Як культурний апарат, орієнталізм — це цілковита аґресія, активна діяльність, зверхня оцінка, воля-до-істини і знання. Схід існував для Заходу, або так воно здавалося незліченним орієнталістам, чиє ставлення до предмета своїх досліджень було або патерналістським, або відверто поблажливим — якщо, звичайно, вони не були любителями антикваріату, але в цьому випадку «класичний» Схід завдячував своє існування їм, а не гідному жалю новітньому Сходові. А ще варто згадати про існування численних аґенцій та інституцій, які підтримували дослідницьку діяльність західних учених і не мали аналогів у східному суспільстві.

Такий дисбаланс між Сходом і Заходом є, очевидно, функцією зміни історичних моделей. У період свого {267} політичного та мілітарного злету, від восьмого сторіччя до шістнадцятого, іслам домінував як на Сході, так і на Заході. Після чого центр сили змістився на Захід, а сьогодні, наприкінці двадцятого сторіччя, він начебто знову зміщується в напрямку Сходу. Моя розповідь про орієнталізм дев’ятнадцятого сторіччя в розділі другому зупинилася в особливо насиченому грізними подіями періоді останньої частини сторіччя, коли нерідко мляві, абстрактні та прожектерські аспекти орієнталізму поступово переймалися новим відчуттям своєї світової місії, яка мала служити формальному колоніалізмові. Саме цей проект і цей історичний момент я й маю намір тепер описати, а надто тому, що він надасть нам нове важливе тло для тих криз, які спіткали орієнталізм у двадцятому сторіччі, й для поступового відродження політичної та культурної сили на Сході.

В кількох випадках я згадував про зв’язки між орієнталізмом як корпусом ідей, вірувань, кліше або знання про Схід та іншими, більш широкими школами думки в культурі. Так от, однією із найважливіших тенденцій у орієнталізмі дев’ятнадцятого сторіччя була кристалізація найголовніших уявлень про Схід, — про його чуттєвість, схильність до деспотизму, викривлена ментальність, схильність до неточності й неакуратності, відсталість — в окрему й безперечну єдність; так, для письменника вжити слово орієнтальний означало ідентифікувати специфічний і конкретний корпус інформації про Схід. Ця інформація здавалася морально нейтральною й об’єктивно вартісною; вона, здавалося, мала епістемологічний статус, який був рівнозначним, скажімо, статусові історичної хронології або географічного розташування. Отже, у своїй найбільш: основоположній формі орієнтальний матеріал не міг бути порушений ніякими відкриттями, і, як здавалося, він ніколи й не зазнавав повної переоцінки. Натомість праця різних учених дев’ятнадцятого сторіччя та митців робила цей корпус знання ще ясніше окресленим, ще деталізованішим, ще наповненішим — і ще відміннішим від «оксиденталізму». Проте орієнталістські ідеї могли увійти до спілки із загальними філософськими теоріями (такими, як ідеї про історію людства та цивілізацію) й розповсюджувати гіпотези світобудови, як називають іноді їх філософи; і вельми багатьма {268} способами ті, хто робив свій внесок до орієнтального знання, дбали про те, щоб формулювати свої твердження та ідеї, свою наукову роботу, свої спостереження, які вважали сучасними, мовою та термінологією, культурна значущість яких походила від інших наук та систем думки.

Різниця, яку я намагаюся тут провести, — це різниця між майже неусвідомлюваною (і, безперечно, невідчутною) позитивністю, яку я назву латентним орієнталізмом, і розмаїтими усталеними поглядами на орієнтальне суспільство, мови, літературу, історію, соціологію і таке інше, що я назву явним орієнталізмом. Хоч би які зміни відбувалися в наших знаннях про Схід, ми знаходимо їх майже виключно в явному орієнталізмі; однозначність, сталість і тривалість латентного орієнталізму є більш або менш величинами константними. Коли йдеться про авторів дев’ятнадцятого сторіччя, чию діяльність я аналізував у другому розділі цієї книжки, відмінності в їхніх уявленнях та ідеях стосовно Сходу можуть бути охарактеризовані як виключно явні відмінності, відмінності у формі та персональному стилі, й рідко — у фундаментальному змісті. Жоден із них не ставив під сумнів окремішності Сходу, його ексцентричності, його відсталості, його мовчазної незворушності, його жіночої поступливості, його ледачої податливості; ось чому всі автори, які писали про Схід, від Ренана до Маркса (якщо мислити в плані ідеології) або від найриґористичніших учених-схоластів (Лейна й Сасі) до письменників, обдарованих наймогутнішою уявою (Флобера й Нерваля), дивилися на Схід як на географічний реґіон, що потребує західної уваги, західної реконструкції, навіть західної спокути. Схід існував як місце, ізольоване від головної течії європейського поступу в науках, мистецтвах та комерції. Таким чином, хоч би які добрі чи погані якості приписувалися Сходові, вони сприймались як функції вузько спеціалізованого західного інтересу до Сходу. Такою була ситуація, що тривала приблизно від початку 1870-х років і протягом першої частини дев’ятнадцятого сторіччя, — але дозвольте мені навести кілька прикладів для ілюстрації того, що я маю на увазі.

Тези про орієнтальну відсталість, деґенеративність та нерівність Сходу із Заходом дуже легко пов’язувалися на початку дев’ятнадцятого сторіччя з біологічними {269} основами расової нерівності. Таким чином, расові класифікації, які ми знаходимо в таких працях, як «Тваринне царство» Кюв’є (Cuvier, «Le Règne animal»), «Нарис про нерівність людських рас» Ґобіно (Gobineau, «Essai sur l’inégalité des races humaines») та «Людські раси» Роберта Нокса (Robert Knox, «The Races of Man»), знайшли собі близького партнера в латентному орієнталізмі. До цих ідей був доданий другосортний дарвінізм, який начебто наголошував на «науковій» обґрунтованості поділу рас на передові й відсталі або на європейсько-арійські та орієнтально-африканські. Таким чином, усе питання імперіалізму, в тому вигляді, в якому воно дебатувалося наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя як проімперіалістами, так і антиімперіалістами, припускало наявність бінарної типології передових і відсталих (або підлеглих) рас, культур і суспільств. У праці «Кілька розділів про принципи міжнародного закону» Джона Вестлейка (John Westlake, «Chapters on the Principles of International Law», 1894) стверджується, наприклад, що реґіони землі, визначені як «нецивілізовані» (слово, обтяжене вантажем орієнталістських засновків, серед інших), мають бути анексовані або окуповані передовими державами. Подібним чином, ідеї таких авторів, як Карл Петерс, Леопольд де Соссюр і Чарльз Темпл, опираються на бінарне протиставлення ³ передові/відсталі, що з такою переконаністю обстоювалося в орієнталізмі кінця дев’ятнадцятого сторіччя.

Разом з усіма іншими народами, в різні способи визначеними як відсталі, деґенеративні, нецивілізовані й загальмовані, орієнтали розглядалися в рамках моделі, сконструйованої з біологічного детермінізму та морально-політичних міркувань. Таким чином, орієнтала прив’язували до тих елементів західного суспільства (злочинців, божевільних, жінок, бідняків), які мали за спільну ознаку ідентичність, що найліпше описувалася як прикро чужа. Орієнталів рідко бачили й рідко на них дивилися; дивилися, власне, не на них, а крізь них, їх аналізували не як громадян чи бодай людей, а як проблеми, що мають бути розв’язані або звужені, або — мірою того, як західні держави відкрито зазіхали на їхні території, — привласнені. Суть була в тому, що саме означення чогось як орієнтального тягло за собою вже сформоване {270} оціночне судження, а у випадку народів, які населяли Оттоманську імперію, що перебувала в процесі активного загнивання, й імпліцитну програму дій. Оскільки орієнтал належав до підлеглої раси, він мусив бути підкорений, — усе було ясно й просто. Locus classicus для такого судження та дій можна знайти в праці «Психологічні закони еволюції народів» Ґюстава Лебона (Gustave Le Bon, «Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples», 1894).

Але були й інші застосування для латентного орієнталізму. Якщо ця система ідей давала змогу дослідникові відокремити орієнталів від передових, цивілізованих держав і якщо «класичний» Схід служив для того, щоб виправдати й орієнталіста, і його зневагу до сучасних орієнталів, латентний орієнталізм сприяв також формуванню особливо (щоб не сказати, заздрісно) чоловічої концепції світу. Я вже побіжно звертав увагу на цей аспект під час свого обговорення ідей Ренана. Орієнтальний чоловік розглядався ізольовано від сукупної спільноти, в якій він жив і на яку багато орієнталістів, за прикладом Лейна, дивилися з почуттями, близькими до страху й зневаги. Більше того, сам-таки орієнталізм вважали виключно чоловічою сферою буття; як і багато професійних ґільдій, чий світогляд сформувався в новітньому періоді, він дивився на себе та на свій предмет крізь затемнені сексистські окуляри. Це стає особливо очевидним при читанні творів мандрівників та романістів: жінки там, як правило, є створіннями чоловічої силової фантазії. Вони виражають нічим не обмежену чуттєвість, вони більш або менш дурні, але передусім вони завжди хочуть. Флоберова Кучук Ганем є прототипом таких карикатур, які були звичайними в порнографічних романах (наприклад, «Афродіті» П’єра Луїса (Pierre Louys, «Aphrodite»), що зверталися до східної тематики в пошуках новизни, здатної зацікавити читачів. Крім того, чоловіча концепція світу, в тому, як вона впливає на орієнталіста-практика, має тенденцію бути статичною, замороженою, навічно закляклою.

* Класична теза, класичний принцип (латин.).

Сама можливість розвитку, трансформації, людського руху — в найглибшому значенні цього слова — не узгоджується з поняттям {271} Сходу та орієнтального. Як добре знана й украй знерухомлена та непродуктивна якість, вони ідентифікуються з вічністю, гідною осуду: звідси — в тих випадках, коли до Сходу ставляться схвально, — такі фрази, як «мудрість Сходу».

Перенесений зі сфери імпліцитної соціальної оцінки в широку культурну сферу, цей статичний чоловічий орієнталізм набув цілого розмаїття форм наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя, а надто в дискусіях про природу ісламу. Такі шановані історики загальної культури, як Леопольд фон Ранке та Якоб Буркгардт, атакували іслам із таким шалом, ніби йшлося не так про антропоморфічну абстракцію, як про релігійно-політичну культуру, щодо якої широкі узагальнення були можливими й виправданими: у своїй «Світовій історії» Ранке (Ranke, «Weltgeschichte», 1881 — 1888) говорить про іслам як про щось переможене германо-романськими народами, а у своїх «Історичних фраґментах» Буркгардт (Burckhardt, «Historische Fragmente») характеризує іслам як учення шкідливе, пусте й тривіальне ⁴. Подібні інтелектуальні операції здійснив зі значно гострішим чуттям та більшим ентузіазмом Освальд Шпенґлер, чиїми ідеями про магічну особистість (типізовану орієнтальним мусульманином) геть просякнуті його книжка «Занепад Заходу» (Oswald Spengler, «Der Untergang des Abendlandes») та морфологія пропаґованих ним культур.

Ці широко розповсюджені уявлення про Схід залежали від майже цілковитої відсутності Сходу в сучасній західній культурі як безпосередньо відчутної і випробуваної на собі сили. З багатьох очевидних причин Схід завжди перебував у становищі як чужинця щодо Заходу, так і його умисне обраного слабкого партнера. До тієї міри, до якої західні вчені були ознайомлені із сучасними орієнталами та орієнтальними тенденціями розвитку думки й культури, вони сприймали їх або як мовчазні тіні, що мали бути оживлені орієнталістом, переведені ним у реальність, або як різновид культурного та інтелектуального пролетаріату, корисного для більшої інтерпретаційної активності орієнталіста, необхідного для його діяльності як верховного судді, освіченої людини, потужної культурної волі. Я хочу цим сказати, що в дискусіях про Схід — це цілковита відсутність, тоді як ми {272} відчуваємо, що орієнталіст та все ним сказане — це присутність; але ми не повинні забувати, що присутність орієнталіста стає можливою завдяки ефективній відсутності Сходу. Цей факт субституції та зміщення, як ми повинні його назвати, очевидним образом здійснює на самого ж таки орієнталіста певний тиск із тим, щоб він применшив Схід у своїй роботі, навіть після того, як він присвятив чимало часу його проясненню та опису. Бо як інакше можна пояснити наявність великої наукової продукції того типу, який ми пов’язуємо з Юліусом Веллгаузеном та Теодором Ньольдеке, і, більше того, отих пустих, поверхових тверджень, які тільки те й роблять, що принижують та обмовляють свій предмет? Так, Ньольдеке міг заявити в 1887 p., що сукупним результатом його праці як орієнталіста було підтвердження його «невисокої думки» про народи Сходу ⁵. І, подібно до Карла Беккера, Ньольдеке був еллінофілом, який мав звичай демонструвати свою любов до Греції в дивний спосіб, тим, що виставляв напоказ свою позитивну нелюбов до Сходу, який, зрештою, був предметом його наукових студій.

В надзвичайно цінному та розумному дослідженні орієнталізму — «Іслам у дзеркалі Заходу» Жака Ваарденбурґа (Jacques Waardenburg, «L’Islam dans le miroire de l’Occident») — говориться про п’ятьох впливових експертів як творців образу ісламу. Дзеркальна метафора Ваарденбурґа, яку він застосовує до орієнталізму кінця дев’ятнадцятого й початку двадцятого сторіччя, уявляється дуже вдалою. В праці кожного з його визначних орієнталістів присутнє вкрай тенденційне — а в чотирьох випадках із п’яти навіть вороже — бачення ісламу, так ніби кожен із тих людей дивився на іслам як на віддзеркалення своєї власної обраної слабкості. Кожен із тих учених мав глибокі знання, і стиль його внеску був унікальним.

Ці п’ять орієнталістів є найкращими представниками традиції того періоду, який почався приблизно в 1880-х роках і тривав до міжвоєнних років. Проте висока оцінка толерантності ісламу у відношенні до інших релігій, яку дав Іґнац Ґольдціер, підривається його неприязню до Мухаммедових антропоморфізмів та надто зовнішніх, як на нього, ісламської теології та ісламського права; інтерес, виявлений Дунканом Блеком Макдональдом до ісламського благочестя та ортодоксії, був зіпсований його {273} неґативним сприйняттям характеристик, що їх він розглядав як єретичне християнство ісламу; щодо Карла Беккера, то хоч він і ставився з розумінням до ісламської цивілізації, але дивився на неї як на цивілізацію до прикрості недорозвинуту, напрочуд глибокі дослідження ісламського містицизму (що його він розглядав як істотну складову ісламу), здійснені К. Снауком Герґронджі, привели його до висновку про те, що цей містицизм є калічно обтятим; а подиву гідна самоідентифікація Луї Массіньйона з мусульманською теологією, містичними пристрастями та поетичним мистецтвом, проте, так і не дозволила йому вибачити ісламу за так званий бунт проти ідеї інкарнації, суперечний його ідеї про відродження. Зовнішні відмінності в методах цих учених видаються, в кінцевому підсумку, менш важливими, аніж їхній орієнталістський консенсус щодо ісламу: латентна нижчість ⁶.

Дослідження Ваарденбурґа має ту додаткову цінність, що показує, як ці п’ятеро вчених дотримувалися однієї спільної інтелектуальної та методологічної традиції, єдність якої була істинно інтернаціональною. Після першого орієнталістського конґресу, який відбувся в 1873 році, вчені, що трудилися в цій галузі, завжди могли ознайомитися з працями своїх колеґ і відчували свою взаємну присутність дуже безпосередньо. Але Ваарденбурґ не досить наголошує на тому, що більшість із орієнталістів дев’ятнадцятого сторіччя були також пов’язані політично. Снук-Гурґроньє від своїх студій ісламу відразу пішов на посаду радника голландського уряду в питаннях управління його мусульманськими індонезійськими колоніями; до Макдональда й Массіньйона часто потім зверталися як до експертів у ісламських справах працівники колоніальних адміністрацій від Північної Африки до Пакистану. І, як говорить Ваарденбурґ (загалом дуже коротко) в одному місці свого дослідження, всі п’ять учених сформували собі зв’язне бачення ісламу, яке мало великий вплив на урядові кола держав усього західного світу⁷. До цього Ваарденбурґового зауваження ми повинні додати, що ці вчені завершували, доводили до остаточної конкретної витонченості тенденцію, яка тяглася від шістнадцятого та сімнадцятого сторіч, не тільки розглядати Схід як невиразно оформлену літературну {274}проблему, а й — за словами Масона-Урселя — сформувати собі «un ferme propos d’assimiler adéquatement la valeur des langues pour pénétrer les moeurs et les pensées, pour forcer même des secrets de l’histoire» * ⁸.

* Твердий намір адекватно асимілювати цінні якості мов, щоб проникнути у звичаї та в думки народу або навіть проломитися крізь стіну, за якою ховаються таємниці його історії (фр.).

Я вже говорив раніше про інкорпорацію та асиміляцію Сходу, описавши, як ці види діяльності практикувалися авторами, настільки різними, як, наприклад, Данте та д’Ербело. Звичайно ж, є різниця між цими зусиллями і тим, що наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя стало справді великомасштабною європейською культурною, політичною та матеріальною справою. Звичайно ж, колоніальна «бійка за Африку», що відбувалася в дев’ятнадцятому сторіччі, аж ніяк не обмежувалася Африкою. І проникнення на Схід не було також цілком несподіваною драматичною думкою, яка прийшла в голову європейцям після багатьох років наукового вивчення Азії. Те, з чим ми маємо насамперед рахуватися, — це тривалий і повільний процес привласнення, через який Європа або європейське усвідомлення Сходу перетворилися з чогось суто текстуального та споглядального в щось адміністративне, економічне й навіть воєнне. Фундаментальною переміною стала просторова й географічна, або, радше, це була переміна в якості географічного та просторового розуміння в тому, що стосувалося Сходу. Визначення географічного простору, що лежав на схід від Європи, як «орієнтального» упродовж багатьох сторіч було почасти політичним, почасти доктринальним і почасти забарвленим художньою уявою; воно не передбачало необхідного зв’язку між актуальним досвідом спілкування зі Сходом та знанням того, що є орієнтальним, і звичайно ж, Данте й д’Ербело не робили ніяких тверджень про свої орієнтальні ідеї, окрім того, що вони ґрунтуються на тривалій науковій (а не екзистенційній) традиції. Та коли Лейн, Ренан, Бертон і кількасот європейських мандрівників і вчених дев’ятнадцятого сторіччя говорять про Схід, ми можемо відразу помітити набагато інтимніше й навіть власницьке ставлення до Сходу та до всього орієнтального. У класичній і часто далекій у часі формі, в якій він був {275} реконструйований орієнталістом, а також і в тій абсолютно актуальній формі, в якій люди жили на новітньому Сході, географічний простір Сходу був підкорений, опанований, захоплений. Кумулятивний ефект десятиліть такого суверенного західного ставлення перетворив Схід із чужого простору на колоніальний. Важливим у подіях кінця дев’ятнадцятого сторіччя уявляється не те, чи Захід проникнув на Схід та підкорив його, а радше те, як уявляли собі британці й французи ними сподіяне.

Британський автор, що писав про Схід, і, навіть більшою мірою, британський колоніальний адміністратор мали справу з територією, де, без жодного сумніву, англійська потуга була на злеті, навіть у тих випадках, коли тубільці, що на ній проживали, тяглися до Франції та до французького світобачення. Проте в стосунку до реального простору на Сході Англія була справді там, а Франція якщо там іноді і з’являлася, то лише як примхлива спокусниця орієнтальних селюків. Навряд чи можна знайти ліпші свідчення про цю якісну різницю в ставленні до географічного простору, аніж у тих висловлюваннях, які робив на цю тему лорд Кромер, і ось, наприклад, одне з тих, які особливо дорогі його серцю:

«Причини того, чому французька цивілізація з особливою силою притягує до себе азіатів та левантійців, — очевидні. Вона-бо, власне кажучи, справді є привабливішою, ніж цивілізації Англії та Німеччини, і, крім того, її легше наслідувати. Порівняйте недемонстративного, сором’язливого англійця з його соціальною винятковістю та острівними звичками та жвавого й космополітичного француза, який не знає, що означає слово «сором’язливість», і який уже через десять хвилин стає другом першого-ліпшого знайомця, з котрим абсолютно випадково йому випало зустрітися. Напівосвічений орієнтал неспроможний зрозуміти, що перший має, в усіх випадках, перевагу щирості, тоді як другий часто лише грає роль. Він холодно дивиться на англійця і кидається в обійми французові».

Після цього, природно, з’являються й інсинуації сексуального змісту. Француз — весь усмішка, дотепність, ґрація й стиль; англієць — наполегливість, працелюбність, беконіанство, точність. Арґументація Кромера, звичайно ж, ґрунтується на британській солідності в її {276} протиставленні французькій звабі, і при цьому його анітрохи не цікавить, чи обидві ці характеристики справді реально представлені в єгипетській дійсності.

«То чи ж є підстави дивуватися [веде далі Кромер], що єгиптянин, з його легким інтелектуальним баластом, неспроможний збагнути, що певне лицемірство часто криється за балачками француза, чи що він віддає перевагу поверховому блиску француза перед наполегливою, непривабливою працелюбністю англійця або німця? Знову ж таки подивіться на теоретичну досконалість французьких адміністративних систем, на їхню ретельно опрацьовану деталізованість і на ті застережні заходи, які вони передбачають на випадок будь-якої несподіванки, що може виникнути. Порівняйте ці характеристики з практичними системами англійця, які передбачають застосування правил лише в кількох головних пунктах, а безліч деталей залишають на розсуд індивідуальної винахідливості. Напівосвічений єгиптянин, природно, віддає перевагу системі француза, бо ж вона, на позір, уявляється більш досконалою і більш легко застосовною. Проте він неспроможний усвідомити, що англієць прагне опрацювати систему, тотожну фактам, з якими йому доводиться мати справу, тоді як головним арґументом проти застосування французьких адміністративних процедур у Єгипті є те, що факти в них дуже часто просто підлагоджуються під уже готову систему».

Оскільки є реальна британська присутність в Єгипті й оскільки ця присутність, — якщо вірити Кромерові, — ставить на меті не так натренувати розум єгиптянина, як «сформувати його характер», то з цього випливає, що ефемерні приваби француза є привабами гарненької дамочки, наділеної «дещо штучними чарами», тоді як високі переваги англійця — це переваги «розважливої літньої матрони, що варта більшого з погляду моралі, але далеко менш вражає своїм зовнішнім виглядом»⁹.

Під цим протиставленням між статечною англійською бабусею та легковажною французькою кокеткою, яке зробив Кромер, криється незаперечне право британців на привілейоване становище свого буття на Сході. «Факти, яким він [англієць] має давати раду», є набагато складнішими, тому що їх визначає Англія, ніж хай там які проблеми, що на них спроможний звернути увагу надміру легковажний француз. Через два роки після {277} опублікування свого «Сучасного Єгипту» («Modern Egypt», 1908) Кромер дуже докладно виклав свої філософські погляди в праці «Давній і сучасний імперіалізм». Порівняно з імперіалізмом античного Риму, з його відвертою асиміляторською, експлуататорською та репресивною політикою, британський імперіалізм видається Кромерові набагато привабливішим, хоч і дещо більш кволим і менш рішучим. У деяких пунктах, проте, британці виявляли свої наміри з достатньою очевидністю, навіть якщо «в досить невиразній, недбалій, але характерно британській манері». Їхня імперія, здавалося, ніяк не могла зробити вибір між «двома варіантами — екстенсивною мілітарною окупацією чи принципом національності [для підкорених рас]». Але ця нерішучість була, в кінцевому підсумку, академічною, бо на практиці Кромер і сама Британія зробили свій вибір проти «принципу національності». І були також інші речі, варті уваги. По-перше, від імперії не можна було відмовитись. По-друге, шлюби між тубільцями та англійськими чоловіками і жінками вважалися небажаними. По-третє — і, як на мене, це було найважливіше, — Кромер так собі уявляв імперську присутність у східних колоніях, що вона мусила мати тривалий, якщо не катастрофічно потужний, вплив на уми суспільства Сходу. Його метафора, яка виражала цей вплив, є майже теологічною, настільки неподільно панувала в думці Кромера ідея про проникнення Заходу на орієнтальні простори. «Країна, — пише він, — над якою колись віяло дихання Заходу, густо просякнуте науковою думкою, і, віючи, залишило там невитравний слід, ніколи вже не зможе бути такою, якою вона була раніше» ¹⁰.

Проте в усіх цих відношеннях розум Кромера був далекий від ориґінального. Те, що він бачив, і як він про це висловлювався, було узвичаєною практикою серед його колеґ як у імперському істеблішменті, так і в інтелектуальних колах.

Цей консенсус особливо впадає в око у випадку Кромерових колеґ по віце-королюванню, Керзона, Суеттенгема та Луґарда. Зокрема, лорд Керзон завжди розмовляв імперською lingua franca і навіть із більшою настирливістю, ніж Кромер, окреслював взаємини між Британією та Сходом у термінах володіння, в термінах широкого {278} географічного простору, що перебуває під цілковитим пануванням ефективного колоніального господаря. Для нього, сказав він одного разу, імперія була не «об’єктом амбіцій», а «насамперед і передусім великим історичним, політичним та соціологічним фактом». У 1909 р. він нагадав учасникам імперської прес-конференції, які зібралися в Оксфорді, що «ми навчаємо тут і звідси посилаємо до вас наших губернаторів, адміністраторів та суддів, ваших учителів, проповідників та адвокатів». І цей майже педагогічний погляд на імперію був для Керзона особливо слушним, коли йшлося про Азію, котра, як він одного разу висловився, примушувала тебе «замовкнути й замислитися».

«Іноді я схильний змалювати собі цю велику імперську тканину як величезну структуру, схожу на такий собі тенісонівський «Палац мистецтва», підвалини якого лежать у цій країні, де вони були закладені й мусять підтримуватися британськими руками, проте його стовпами є колонії, а високо над усім цим витає неозорість азіатського склепіння» ¹¹.

З таким теннісонівським Палацом мистецтв у думці Керзон та Кромер стали обидва сповненими ентузіазму членами департаментського комітету, який був утворений у 1909 р. і ставив на меті відкрити школу орієнтальних студій. Цілком слушно відзначивши, що, якби він знав місцеву говірку, він зміг би розраховувати на допомогу під час своїх «голодних мандрів» по Індії, Керзон закликав до організації орієнтальних студій як складової частини британської відповідальності за Схід. 27 вересня 1909 р. він так сказав, виступаючи у Палаті лордів:

«Наше ознайомлення не тільки з мовами людей, які населяють Схід, а й з їхніми звичаями, їхніми почуттями, їхньою історією та релігією, наша спроможність зрозуміти те, що ми можемо назвати духом Сходу, є єдиним підмурком, на якому нам, можливо, вдасться зміцнити вже здобуті нами позиції, і жоден крок, який може бути здійснений, щоб підсилити ці позиції, не має залишатися поза увагою уряду Його Величності або бути виключеним із дебатів у Палаті лордів». {279}

Через п’ять років на конференції, яка відбулася в Меншен-Гаусі, Керзон, нарешті, поставив усі крапки над «і». Орієнтальні студії були не інтелектуальною розкішшю, сказав він, а

«великим імперським обов’язком. Як на мене, то створення такої школи [Школи Орієнтальних студій — згодом вона стала Школою Орієнтальних та Американських студій Лондонського університету] в Лондоні є частиною необхідного облаштування Європи. Ті з нас, хто, так чи інак, прожили багато років на Сході, хто розцінює цей період як найщасливіший період свого життя і хто вважає, що робота, яку ми там виконували, була вона великою чи маленькою, становила частку найбільшої відповідальності, яку можна покласти на плечі англійців, відчувають, що існує прогалина в нашому національному набутку, яку слід заповнити, доклавши до цього всіх можливих зусиль, і що ті люди в лондонському Сіті, які у вигляді фінансової підтримки або в якійсь іншій формі діяльної й практичної допомоги беруть участь у заповненні цієї прогалини, виконають свій патріотичний обов’язок перед Імперією і сприятимуть справі поступу та доброї волі в інтересах усього людства» ¹².

До дуже великої міри ідеї Керзона про орієнтальні студії стали логічним наслідком цілого сторіччя успішного правління східними колоніями та філософії, яка з цього виникла. Вплив Бентама та Мілля на британське правління на Сході (й зокрема в Індії) був значним і ефективним щодо усунення надмірного реґулювання та інновацій; натомість, як це переконливо показав Ерик Стокс, утилітаризм, поєднаний з лібералізмом та євангелізмом, що були філософіями британського правління на Сході, наголошував на раціональній важливості сильної виконавчої влади, озброєної розмаїтими леґальними та карними кодексами, наявності системи доктрин щодо таких речей, як кордони та віддання землі в ренту, й повсюдної та неуникної імперської присутності, що здійснювала б постійний нагляд і опіку ¹³. Наріжним каменем усієї цієї системи було постійно вдосконалюване знання про Схід, завдяки чому, мірою того як традиційні суспільства поспішали вперед і перетворювалися на новітні комерційні суспільства, це не призводило ані до втрати патерналістського британського контролю, ані до втрати прибутків. {280} Проте, коли Керзон не зовсім ґалантно висловився про орієнтальні студії як про складову «необхідного облаштування імперії», він перевів у статичний образ ті оборудки, через які англійці й тубільні жителі залагоджували свої справи та зберігали призначені їм місця. Ще від часів сера Вільяма Джонса Схід був водночас і тим, чим Британія правила, і тим, про що вона знала: збіг між географією, знанням та владою, з Британією завжди на чільному місці володаря, був досконалим. Сказати, як сказав одного разу Керзон, що «Схід — це університет, у якому вчений ніколи не одержить свого ступеня», було сказати іншими словами, що Схід потребував англійської присутності й потребуватиме її більш або менш вічно ¹⁴.

Та були й інші європейські держави, і серед них Франція й Росія, внаслідок чого британська присутність (можливо, в марґінальному плані) перебувала під постійною загрозою. Керзон, безперечно, знав, що всі головні західні держави сприймали світ приблизно так само, як сприймала його Британія. Перетворення географії з науки «тупої і педантичної» — так Керзон висловився про те, що тепер випало з географії як академічний предмет, — на найкосмополітичнішу з усіх наук «було точним підтвердженням» цього нового західного й широко розповсюдженого вподобання. Не задля красного слова сказав Керзон у 1912 р. в Географічному товаристві, головою якого він був, що

«відбулася абсолютна революція не лише у способах та методах навчання географії, а й у її оцінці громадською думкою. Сьогодні ми розглядаємо географічне знання як істотну частку знання в цілому. За допомогою географії, а не якось інакше, розуміємо ми дію великих природних сил, розподіл населення, розвиток торгівлі, розширення кордонів, зростання могутності держав, блискучі досягнення людської енерґії в усіх її розмаїтих виявах.

Ми дивимося на географію як на служницю історії... Географія також є сестрою економіки та політики; і для будь-кого з нас, хто намагався вивчати географію, відомо, що, як тільки ви звертаєте на манівці з географічного поля, ви неминуче перетинаєте кордони геології, зоології, етнології, хімії, фізики і майже всіх споріднених із нею наук. Тому ми з повним правом можемо сказати, що географія — одна з найперших і найважливіших наук; що вона є частиною інтелектуального набутку, необхідного {281} для належного осмислення принципу громадянства, і незамінним доповненням до процесу створення громадської людини» ¹⁵.

Географія давала той істотний матеріал, який підпирав знання про Схід. Усі латентні і незмінні характеристики Сходу ґрунтувалися на географії, були в ній закорінені. Таким чином, з одного боку географічний Схід живив своїх жителів, ґарантував їм їхні характеристики й визначав їхню специфічність; з другого боку, географічний Схід вимагав уваги Заходу, навіть якщо — завдяки одному з тих парадоксів, які так часто відкриваються організованим знанням, — Схід був Сходом, а Захід був Заходом. Космополітичний характер географії визначав, на думку Керзона, її універсальну важливість для всього Заходу, чиє ставлення до решти світу було позначене неприхованою невситимістю. Проте географічний апетит міг також набути морального нейтралітету епістемологічного імпульсу знайти, оселитися, відкрити, — як, наприклад, коли Марло у своєму «Серці темряви» (Marlow, «Heart of Darkness») зізнається у своїй пристрасті до географічних мап.

«Я годинами міг дивитися на Південну Америку, або Африку, або Австралію і вдихати дурман слави далеких подорожей. У той час існувало ще чимало білих плям на землі, й коли я бачив одну з таких плям, що видавалася мені особливо спокусливою (хоча всі вони такими видаються), я тицяв у неї пальцем і казав: «Коли я виросту, я подамся туди»» ¹⁶.

За сімдесят чи приблизно стільки років до того, як це сказав Марло, Ламартіна абсолютно не турбувало, що кожна така біла пляма на географічній мапі була населена тубільцями; теоретично не існувало також ніяких механізмів обмеження в думці Емеріха де Ваттеля, швейцарсько-пруського авторитета з міжнародного права, коли в 1758 році він закликав європейські держави заволодіти територіями, де жили одні кочові племена ¹⁷. Важливо було тільки ушляхетнити звичайне завоювання якоюсь ідеєю, обернути апетит до володіння більшим географічним простором на теорію про специфічні відношення між географією, з одного боку, та цивілізованими й нецивілізованими народами — з другого. Але в ці {282} раціоналістичні узагальнення особливо помітний внесок зробили французи.

На кінець дев’ятнадцятого сторіччя політичні й інтелектуальні обставини достатньою мірою збіглися у Франції, щоб зробити географію і географічну спекуляцію (в обох значеннях цього слова) привабливою сферою національних розваг та відпочинку. Загальний клімат опінії в Європі був сприятливим; звичайно ж, успіхи британського імперіалізму гучно говорили самі за себе. Проте Франції та французьким мислителям на цю тему здавалося, що Британія завжди ставить усі можливі перешкоди тій і так малоуспішній імперській ролі, яку Франція намагалася відігравати на Сході. Перед франко-прусською війною в Європі часто й приязно думали про Схід, і цей процес думання не замикався лише в середовищі поетів та романістів. Ось, наприклад, що писав Сен-Марк Жирарден у «Revue des Deux Mondes» 15 березня 1862 року:

«Франція має багато чого зробити на Сході, бо Схід багато сподівається від неї. Він вимагає від неї навіть більше, ніж вона йому може дати; він охоче довірив би їй усе своє майбутнє, що становить велику небезпеку і для Франції, і для Сходу: для Франції тому, що, схильна взяти у свої руки долю обділених щастям народностей, вона бере на себе більше зобов’язань, аніж спроможна виконати; для Сходу тому, що, коли народ повністю довіряє свою долю чужоземцеві, він ставить себе у дуже непевне становище, і немає для націй іншого порятунку, аніж той, який вони творять для себе власними руками» ¹⁸.

Про такі погляди, як щойно наведені, Дізраелі, безперечно, сказав би, як він часто це робив, що Франція має лише «сентиментальні інтереси» в Сирії (яка й була тим «Сходом», про який писав Жирарден). Вигадка про «обділені щастям народності» була, звичайно ж, іще раніше використана Наполеоном, коли він звертався до єгиптян із закликом боротися проти турків, але за іслам. Протягом тридцятих, сорокових, п’ятдесятих і шістдесятих років обділені щастям народності Сходу обмежувалися християнськими меншинами в Сирії. І не було відомо про якийсь «Схід», що звернувся б із закликом до Франції порятувати його. Ми охарактеризуємо ситуацію {283} набагато точніше, коли скажемо, що Британія заступала Франції дорогу на Схід, бо навіть якби Франція й плекала відчуття свого обов’язку перед Сходом (а були французи, які це відчуття плекали), то їй було б дуже важко втиснутися між Британією й величезними просторами суходолу, над якими остання владарювала і які тяглися від Індії до Середземного моря.

Серед найвизначніших наслідків війни 1870 року у Франції був бурхливий розквіт географічних товариств та потужно відроджений потяг до територіальних надбань. У кінці 1871р. Société de géographie de Paris (Паризьке географічне товариство) оголосило, що воно більше не обмежує свою діяльність «науковими спекуляціями». Воно закликало громадян «не забувати, що нашій давній перевазі було кинуто виклик від того дня, коли ми перестали змагатися... за гідне нас місце в перемогах цивілізації над варварством». Ґійом Деппін, лідер руху, який згодом було названо географічним, стверджував у 1881 році, що у війні 1870 року «тріумф здобув не хто інший, як шкільний учитель», маючи на увазі, що справжні перемоги було здобуто прусською науковою географією над французькою стратегічною неохайністю. Урядова «Journal officiel» («Офіційна газета») друкувала номер за номером, розглядаючи цінності (та вигоди) географічних досліджень і колоніальних авантюр; в одному й тому самому номері громадянин міг довідатися від Леcсепcа про «можливості, які відкриває Африка», а від Ґарньє — про «дослідження Голубої річки». Наукова географія незабаром поступилася «комерційній географії», мірою того, як зв’язок між національною гордістю в наукових та цивілізаційних досягненнях і відверто рудиментарним мотивом прибутковості був спрямований у канали підтримки колоніальних надбань. Як висловився один з ентузіастів, «географічні товариства утворюються, щоб розв’язати фатальні чари, які прикували нас до наших берегів». Щоб сприяти цьому прагненню до визвольних змагань, було розкручено безліч усіляких схем і проектів, включаючи й залучення Жуля Верна, — чий «неймовірний успіх», як це було названо, демонстративно підніс науковий розум на дуже високий рівень логічно довершеного мислення, — Жуля Верна, який мав {284} очолити «всесвітню кампанію наукових досліджень із метою утворення великого нового моря на південь від північно-африканського узбережжя, а також проект, який передбачав «поєднати» Алжир із Сенеґалом за допомогою залізниці — «сталевою стрічкою», як називали це автори проекту ¹⁹.

Велика частка експансіоністського запалу, що клекотів у Франції протягом останньої третини дев’ятнадцятого сторіччя, живилася очевидним прагненням узяти реванш за прусську перемогу в 1870 — 1871 pp. і, що не менш важливо, бажанням зрівнятися з Британією в її імперських досягненнях. І таким могутнім було це останнє бажання, і з такої давньої традиції англо-французького суперництва на Сході воно виникло, що Францію, здавалося, буквально переслідував привид Британії, отож у будь-яких речах, пов’язаних зі Сходом, вона думала лише про одне: як би їй наздогнати і випередити британців. Наприкінці 1870-х років Société académique indo-chinoise (Академічне індокитайське товариство) змінило свої цілі, визнавши за свою важливу мету «ввести Індокитай у сферу орієнталізму». Навіщо? Щоб перетворити Кохінхіну на «Французьку Індію». Відсутність істотних колоніальних надбань військові пояснювали тим поєднанням мілітарної та комерційної слабкості, які й спричинили поразку у війні з Пруссією, не кажучи вже про давню й стабільну традицію пасти задніх у колоніальному суперництві з Британією. «Могутня спроможність західних рас до експансії, — стверджував провідний географ Ла Ронсьєр Ле Нурі, — її високі ідеали, її елементи, її впливи на людські долі становитимуть чудовий матеріал вивчення для майбутніх істориків». Але колоніальна експансія може відбуватися тільки тоді, коли білі раси задовольнятимуть свій потяг до мандрів, що є ознакою їхньої інтелектуальної вищості ²⁰.

З таких тез, як ця, виник широко розповсюджений погляд на Схід як на географічний простір, що його треба культивувати, збирати з нього урожай і дбати про нього. Великого поширення набули картини сільськогосподарських турбот про Схід та сексуальної уваги до нього. Ось типовий вилив почуттів, автором якого був Ґабріель Шарм, що писав у 1880 p.: {285}

«Того дня, коли нас уже не буде на Сході й коли інші великі європейські держави там будуть, настане кінець нашій торгівлі в середземноморському реґіоні, нашому майбутньому в Азії, морському сполученню, яке здійснюється через наші південні порти. Одне з найбагатших джерел нашого національного достатку пересохне». (Курсив наш).

Інший мислитель, Леруа-Больє, розвинув свою філософію ще далі:

«Суспільство здобуває колонії тоді, коли воно саме досягає високого ступеня зрілості й сили; саме тоді воно створює, захищає, поміщає в добрі умови розвитку нове суспільство, якому воно дало життя і яке приводить до змужніння. Колонізація — одне з найскладніших і найделікатніших явищ соціальної психології».

Це прирівнювання самовідтворення до колонізації привело Леруа-Больє до дещо моторошної ідеї про те, що все живе в новітньому суспільстві «звеличується цим виливом надлишкової активності назовні». Тому він доходить висновку:

«Колонізація — це експансивна сила народу; це його зростання й розмноження в просторі; це підкорення всесвіту або його великої частини мові, звичаям, ідеям та законам цього народу» ²¹.

Суть тут у тім, що простір слабших або менше розвинутих реґіонів, таких, як Схід, розглядався як такий, що вимагав французького інтересу, проникнення, запліднення, — одне слово, французької колонізації. Географічні концепції, буквально й фігуративно, покінчили з дискретними сутностями, що існували у своїх межах та кордонах. Не меншою мірою, аніж підприємливі візіонери, такі, як де Леcсепc, у чиї плани входило визволити Схід і Захід від їхніх географічних пут, французькі вчені, адміністратори, географи й комерційні агенти виливали свою надлишкову активність на сумирний, жіночний Схід. У Франції на той час існували географічні товариства, які своїм числом та кількістю учасників удвічі перевищували відповідні товариства в усіх інших країнах Європи, разом узятих; там були такі потужні організації, як Comité de l’Asie française (Комітет Французької {286} Азії) та Comité d’Orient (Комітет Сходу); там були наукові товариства, серед яких — Société asiatique (Азіатське товариство) з його організацією та членством, міцно закоріненими в університетах, інституціях та урядових структурах. Кожне з таких товариств по-своєму робило французькі інтереси на Сході більш реальними, більш наповненими. Майже ціле століття того, що тепер виглядало як пасивне вивчення Сходу, мусило закінчитися, після того як Франція стала віч-на-віч зі своїми транснаціональними зобов’язаннями протягом двох останніх десятиліть дев’ятнадцятого сторіччя.

Характерно, що в тій єдиній частині Сходу, де британські й французькі інтереси буквально накладались один на одного, на територіях тепер уже безнадійно хворої Оттоманської імперії, двоє антагоністів зуміли залагодити свій конфлікт із майже досконало логічною послідовністю. Британія була в Єгипті та в Месопотамії; через низку напівфіктивних договорів із місцевими (й безсилими) вождями вона контролювала Червоне море, Перську затоку й Суецький канал, як і більшу частину земель, що лежали між середземноморським узбережжям та Індією. Франція, з другого боку, здавалося, була приречена витати вгорі над Сходом, опускаючись на землю лише вряди-годи для запровадження в життя схем, які мали повторити успіх Леcсепcа з будівництвом каналу; в переважній більшості випадків ці схеми були проектами прокладання залізниці, таких, як та, що мала проходити по більш чи менш англійській території під назвою Сирійсько-Месопотамської колії. Крім того, Франція дивилась на себе як на захисницю християнських меншин — маронітів, халдеїв, несторіан. Проте Британія й Франція погодилися в принципі з необхідністю розділити між собою азіатську Туреччину, коли надійде час. І до й протягом першої світової війни таємна дипломатія була активно задіяна в процес розподілу Близького Сходу на сфери впливу, потім на мандатні (або окуповані) території. У Франції чимала частка експансіоністського почуття, сформованого в зеніті географічного руху, зосередилася на планах поділу азіатської Туреччини і то настільки, що в 1914 р. в Парижі для реалізації цієї мети була організована «ефектна кампанія в пресі» ²². В Англії численним комітетам було доручено вивчати й рекомендувати {287} політику якнайліпших засобів, спрямованих на те, щоб поділити Схід. Поза такими комісіями, як Бунзенівський комітет, діяли спільні англо-французькі команди, найвідомішою з яких була та, що її очолювали Марк Сайкс та Жорж Піко. Справедливий розподіл географічного простору був правилом для цих планів, які були також ретельно обміркованими спробами погамувати англо-французьке суперництво. Бо, як висловився Сайкс у одному зі своїх меморандумів,

«було очевидно ... що рано чи пізно мало вибухнути повстання арабів і що нам та французам слід поліпшити стосунки між собою, якщо ми не хочемо, аби таке повстання стало прокляттям, а не благословенням...» ²³

Проте ворожнеча так і не вщухла. А до цього ще й додалося роздратування, спричинене вільсонівською програмою національного самовизначення, що, як мусив відзначити сам Сайкс, здавалося, розламала весь скелет колоніальних схем та схем поділу територій, спільно опрацьованих обома державами. Було б не до місця обговорювати тут весь лабіринт і глибоко суперечливу історію Близького Сходу на початку двадцятого сторіччя, розповідати про те, як вирішувалася його доля між державами, тубільними династіями, розмаїтими націоналістичними партіями й рухами, сіоністами. Що для нас має набагато більшу вагу, то це конкретна епістемологічна модель, через яку бачився Схід, і виходячи з якої діяли великі держави. Бо, попри їхні незгоди, і британці, й французи бачили Схід як географічну — і культурну, політичну, демографічну, соціологічну та історичну сутність, чиєю долею, як вони вважали, вони мали традиційне право розпоряджатися. Схід був для них не несподіваним відкриттям, не просто нещасливим історичним випадком, а територіями, розташованими на схід від Європи, головна цінність яких була одностайно визначена в термінах Європи, а якщо висловитися точніше, — в термінах, які конкретно співвідносили його з Європою — європейською наукою, європейською вченістю, європейським розумінням і європейським управлінням, — Європою, котра начебто й зробила Схід таким, яким він тепер був. І все це було досягненням — байдуже, умисним чи неумисним, — новітнього орієнталізму. {288}

Були два головні методи, якими орієнталізм передавав Схід у розпорядження Заходу на початку двадцятого сторіччя. Один здійснювався за допомогою плідних спроможностей новітньої науки, її апарату проникнення в усі прошарки суспільства через наукові галузі, університети, професійні товариства, дослідницькі та географічні організації, індустрію публікацій. Усе це, як ми вже переконалися, було оперте на престижний авторитет учених-першопрохідців, мандрівників та поетів, чиє кумулятивне бачення і сформувало Схід у його квінтесенції; доктринальне — або доксологічне — вираження такого Сходу і є тим, що я називав тут латентним орієнталізмом. Щоразу, коли хтось хотів зробити твердження, наповнене бодай якоюсь значимістю, про Схід, латентний орієнталізм постачав його засобами формулювань, які могли бути використані або радше мобілізовані й перетворені на змістовний дискурс для будь-якої конкретної нагоди, що траплялася під руку. Так, коли Бальфур говорив про тему Сходу в Палаті громад у 1910 p., він напевне мав на думці ці засоби формулювань, перекладаючи їх на загальновживану й прийнятно раціональну мову його часу, в якій, коли щось називалося «орієнтальним», то про це можна було говорити, не боячись, що тебе не так або неточно зрозуміють. Але, як і всі засоби формулювань та дискурси, що їх вони уможливлюють, латентний орієнталізм був глибоко консервативним, тобто його головний інтерес був зосереджений на самозбереженні. Передаючись від покоління до покоління, він був частиною культури і в тій самій мірі мовою про якусь частку реальності, як, наприклад, геометрія або фізика. Орієнталізм опирав своє існування не на свою відкритість, не на свою сприйнятливість до реалій Сходу, а радше на свою внутрішню, повторювану й стабільну волю-до-влади над Сходом. У такий спосіб орієнталізм спромігся пережити революції, світові війни та буквальний розпад імперій.

Другий метод, яким орієнталізм віддавав Схід у розпорядження Заходу, був результатом важливої конверґенції. Протягом десятиліть орієнталісти говорили про Схід, вони перекладали тексти, вони пояснювали цивілізації, релігії, династії, культури, ментальності як академічні об’єкти, затулені від Європи щільною завісою внаслідок своєї неподоланної чужорідності. Орієнталіст {289} був експертом, як Ренан або Лейн, чия праця в суспільстві полягала у тлумаченні Сходу для своїх співвітчизників. Зв’язок між орієнталістом і Сходом був істотно герменевтичним: поставши перед далекою, важко зрозумілою цивілізацією або пам’яткою культури, вчений-орієнталіст прояснював незрозумілість, перекладаючи малодосяжний об’єкт на зрозумілу мову, співчутливо малюючи його, внутрішньо осмислюючи. Проте орієнталіст залишався поза межами Сходу, який водночас, попри всі зусилля зробити його збагненним, залишався поза межами Заходу. Ця культурна, часова та географічна відстань виражалася в метафорах глибини, таємності та сексуальної обіцянки: такі фрази, як «вуаль на обличчі східної нареченої» або «непроникний Схід» ставали фактами повсякденної мови.

Проте дистанція між Сходом та Заходом перебувала, майже парадоксальним чином, у процесі скорочення впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Мірою того як зростала кількість комерційних, політичних та інших екзистенційних зустрічей між Сходом і Заходом (в ті способи, які безперестану обговорювалися), виникала напруга між догмами латентного орієнталізму, з його підтримкою студій «класичного» Сходу, та описами сучасного, новітнього, реально вираженого Сходу, артикульованого мандрівниками, паломниками, державними діячами та до них подібними. У якийсь момент, що його неможливо визначити точно, напруга спричинила конверґенцію двох видів орієнталізму. Імовірно — і це тільки спекулятивне припущення — конверґенція відбулася тоді, коли орієнталісти, починаючи від Сасі, почали консультувати урядові структури, розтлумачуючи їм, що являє собою новітній Схід. Тут роль спеціально навченого й обізнаного у своїй справі експерта набула додаткового виміру: орієнталіст міг розглядатись як спеціальний агент тієї або тієї західної держави, що планувала свою політику щодо Сходу. Кожен освічений (і не так уже й дуже освічений) європейський мандрівник на Сході відчував себе репрезентативним представником Заходу, котрий проник по той бік завіси, за якою ховалася таємничість. Це, безперечно, стосується Бертона, Лейна, Дауті, Флобера та інших великих постатей, про які я вже згадував. {290}

Ті відкриття, які західні вчені робили про реальний і сучасний їм Схід, набули нагальної необхідності мірою того, як збільшувалися західні територіальні надбання на Сході. Таким чином, те, що вчений-орієнталіст визначав як «істотний» Схід, часом заходило в суперечність із дійсністю, але в багатьох випадках підтверджувалося нею, коли Схід перетворився на актуальний адміністративний обов’язок. Звичайно ж, теорії Кромера про «орієнталів» — теорії, почерпнуті з традиційного орієнталістського архіву, — були підтверджені в багатьох аспектах, коли йому довелося здійснювати управління над мільйонами реальних жителів Сходу. Те саме можна сказати й про французький досвід у Сирії, Північній Африці та в інших французьких колоніях, таких, якими вони були. Але в жоден інший час конверґенція між латентною орієнталістською доктриною і явно вираженим орієнталістським досвідом не відбувалася більш драматично, як тоді, коли, в результаті першої світової війни азійська Туреччина потрапила під опіку Британії та Франції, що мали здійснювати нагляд над її розподілом. Перед ними тоді лежала на хірургічному столі підготовлена до операції Хвора Людина Європи, відкрита в усіх своїх слабкостях, характеристиках та топографічних обрисах.

Орієнталіст, зі своїм спеціальним знанням, відігравав неоціненно важливу роль у процесі цієї хірургічної операції. Про його вирішальну роль як такого собі таємного агента всередині Сходу згадувалося ще тоді, коли британського вченого Едварда Генрі Палмера було послано до Синаю в 1882 p., щоб він розвідав, наскільки сильні там антибританські настрої й чи готові тамтешні жителі приєднатися до можливого арабського бунту. Палмера було вбито під час його місії, але він виявився лише найнещасливішим з багатьох, котрі виконували подібні доручення для імперії, що перетворилися тепер на серйозну справу, яка вимагала пильної уваги й почасти покладалася на реґіонального «експерта». І не просто так собі інший орієнталіст, Д. Ґ. Гоґарт, автор славнозвісної оповіді про дослідження Аравії, що мала дуже доречну назву «Проникнення в Аравію» (D.G.Hogarth, «The Renetration of Arabia», 1904) ²⁴, обіймав посаду директора Арабського бюро в Каїрі під час першої світової війни. Й аж ніяк не випадково такі чоловіки та жінки, як Ґертруда {291} Белл, T. E. Лоуренс і св. Джон Філбі, усі — експерти з орієнталістики, вирушали на Схід як агенти імперії, друзі Сходу, творці політичних альтернатив, з огляду на їхнє досконале та експертне знання Сходу та орієнталів. Вони утворювали «зграю», як висловився одного разу Лоуренс, поєднану узами суперечних понять та персональних подібностей: тут були й велика індивідуальність, і симпатія до Сходу та інтуїтивна ідентифікація з ним, ревниве відчуття своєї персональної місії на Сході, культивована ексцентричність і підсумкове несхвалення Сходу. Для них Схід був їхнім безпосереднім, конкретним досвідом спілкування з ним. У них орієнталізм та ефективна практика ставлення до Сходу набули своєї завершальної європейської форми, перш ніж імперія зникла й передала свою спадщину іншим кандидатам на роль домінантної сили.

Такі індивідуалісти, як щойно згадані, не були академіками. Ми скоро побачимо, що вони були тими, хто здобував вигоду з академічного вивчення Сходу, причому вони ні в якому розумінні не належали до офіційної та професійної компанії вчених-орієнталістів. їхня роль, проте, була не в тому, щоб поставити межі академічному орієнталізмові, ані в тому, щоб повалити його, а радше в тому, щоб зробити його ефективним. У їхній генеалогії були такі люди, як Лейн і Бертон, як з огляду на їхній енциклопедичний автодидактизм, так і з огляду на майже наукове знання Сходу, яке вони вочевидь демонстрували, коли або мали справу з орієнталами, або писали про них. Замість вивчення Сходу за якоюсь організованою програмою, вони взяли собі на озброєння певну версію переробленого латентного орієнталізму, який був легко для них доступним у імперській культурі їхньої епохи. Наукову рамку їхніх референцій утворювали такі люди, як Вільям М’юр, Ентоні Біван, Д. С. Марґоліус, Чарльз Лайєль, Е. Ґ. Браун, Р. А. Нікольсон, Ґі Ле Странж, Е. Д. Росс і Томас Арнольд, які також ішли по прямій спадковій лінії від Лейна. Їхні образні перспективи їм постачав головним чином їхній славнозвісний сучасник Редьярд Кіплінґ, який з таким натхненням писав про необхідність «владарювати над пальмою і сосною».

Різниця між Британією і Францією в цих справах досконало ув’язувалася з історією кожної з цих двох {292} націй на Сході; британці були там; французи оплакували втрату Індії та проміжних територій. На кінець сторіччя Сирія стала головним фокусом французької активності, але навіть там сторони доходили одностайної згоди, що Франція неспроможна зрівнятися з британцями ані персоналом, ані ступенем політичного впливу. Англо-французьке суперництво за оттоманську здобич відчувалося навіть на полі битви в Гіджазі, в Сирії, в Месопотамії — але в усіх цих місцях, як відзначали проникливі спостерігачі, такі як Едмон Бремон, французькі орієнталісти та місцеві експерти поступалися класом своїм британським колеґам-суперникам як у зовнішньому блиску, так і в тактичному маневруванні ²⁵. За винятком випадкових геніїв, таких як Луї Массіньйон, не було ані французьких Лоуренсів, ані Сайксів, ані Беллів. Але були там сповнені рішучості імперіалісти на зразок Етьєна Фландена та Франклена-Буйона. Читаючи лекцію в паризькому Alliance française * в 1913 p., граф де Кресаті, крикливий імперіаліст, проголосив, що Сирія — це той Схід, який є власністю Франції, місце, в якому збігаються французькі політичні, моральні та економічні інтереси, — інтереси, додав він, які мають бути захищені в цю «âge des envahissants impérialistes» **; a проте, як відзначив тоді Кресаті, хоч Франція й має свої комерційні та промислові фірми на Сході, а у французьких школах навчається більше тубільних студентів, аніж у будьяких інших, Францію постійно намагаються випхати зі Сходу, причому їй загрожує не тільки Британія, а й Австрія, Німеччина та Росія. Якщо Франція прагне відвернути «le retour de l’Islam» ***, вона повинна міцніше закріпитися на Сході: таку пропозицію висунув тоді Кресаті, підтриману сенатором Полем Думе ²⁶.

* Французька культурна спілка — організація, покликана пропаґувати французьку культуру в усьому світі.

** Добу імперіалістів-загарбників (фр.).

*** Повернення ісламу (фр).

Ці погляди висловлювалися знову за численних нагод, і справді Франція зуміла добре закріпитися в Північній Африці та в Сирії після першої світової війни, але спеціальне, конкретне управління населенням тих орієнтальних земель і теоретично незалежними територіями, в чому завжди {293} демонстрували свою високу ефективність британці, було чимось таким, що не давалося Франції, і французи добре це самі відчували. Можливо, в кінцевому підсумку, різниця, яку ми відчуваємо між новітнім британським і новітнім французьким орієнталізмом, є суто стилістичною; смисл узагальнень на тему Сходу та орієнталів, суть різниці, яка збереглася між Сходом і Заходом, бажаність західного панування над Сходом — усі ці проблеми розглядаються однаково в обох традиціях. Бо з багатьох елементів, які утворюють те, що ми зазвичай називаємо «експертним знанням», стиль, який формується специфічними світськими обставинами, що переходять під впливом традиції, інституцій, волі та інтелекту у формальну артикуляцію, є одним із найяскравіше зовнішньо виражених. І саме до цієї детермінанти, до цього відчутного й модернізованого вдосконалення орієнталізму, здійсненого в Британії та Франції на початку двадцятого сторіччя, ми зараз і переходимо.

II

СТИЛЬ, ЕКСПЕРТНЕ ЗНАННЯ, БАЧЕННЯ: ПРИЗЕМЛЕНІСТЬ ОРІЄНТАЛІЗМУ

Такою, якою вона з’являється в кількох віршах, у романах, таких як «Кім», у багатьох крилатих фразах іронічної прози, Кіплінґова Біла Людина як ідея, як персона, як стиль буття, певно, прислужилася багатьом британцям, коли їм траплялося виїздити за кордон. Реальний колір їхньої шкіри вже виокремлював їх драматично й переконливо в морі тубільців, але для британця, який обертався серед індійців, африканців або арабів, важливим було також певне знання, що він належить до тривалої традиції виконавчої відповідальності щодо кольорових рас і що він може черпати з її емпіричних та духовних запасів. Саме про цю традицію, про її славу й труднощі писав Кіплінґ, коли оспівував «дорогу», яку обрала собі Біла Людина в колоніях: {294}

Ось вони, Білі Люди, йдуть,

Тут — трудитися їм сьогодні,

Вгорі виноград, і гуде під ногами путь,

Обабіч шляху — безодні.

Крізь вітер і дощ ми пройшли тут,

Нас зірка вела яскрава.

І радіє світ, коли Білий Люд

Несе йому щастя й славу! * ²⁷

* Вільний переклад Віктора Шовкуна.

«Тут трудитися» Білим Людям буде найлегше, якщо вони діятимуть у досконалій згоді між собою, — натяк на ті небезпеки, які таїть у собі сьогоднішнє європейське суперництво в колоніях; бо, зазнавши невдачі у своїх спробах скоординувати політику, Білі Люди Кіплінґа цілком готові розпочати війну: «Свободу нам і нашим синам, / А свободи немає — Війна». За приязною маскою лідера, яку носить Біла Людина, завжди ховається очевидне бажання застосувати силу, вбивати і йти на смерть. Що звеличує її місію, то це певне відчуття інтелектуальної відданості; вона — Біла Людина, але прийшла вона сюди не задля власної вигоди, оскільки її провідна «зірка яскрава» вочевидь сяє набагато вище, аніж лежать турботи, пов’язані з інтересами земної вигоди. Безперечно, що багато Білих Людей не раз сушили собі голови над тим, куди ж вони так уперто йдуть «крізь вітер і дощ», і немає сумніву в тому, що багато з них ставили також перед собою запитання, чому це колір їхньої шкіри надає їм вищий онтологічний статус плюс велику силу над більшою частиною населеного світу. Проте, в кінцевому підсумку, бути Білою Людиною, для Кіплінґа та для тих, на чиє сприйняття і риторику він уплинув, було чимось цілком незаперечним і очевидним. Ти став Білою Людиною тому, що ти був Білою Людиною; більше того, «випити цю чашу», вимушено жити життям Білої Людини, обтяженої стількома обов’язками, залишало тобі дуже мало часу на пусті спекулятивні сумніви щодо таких проблем, як походження, причини, історична логіка.

Бути Білою Людиною було, таким чином, ідеєю і реальністю. Це буття включало в себе зважену, обґрунтовану позицію як у ставленні до білого, так і до небілого світів. {295} Це означало — в колоніях — говорити в певний спосіб, поводитися згідно з певним кодексом правил і навіть відчувати якісь речі, а якісь іґнорувати. Це означало специфічні судження, оцінки, жести, рухи, поведінку. Це було формою авторитету, перед яким небілі, і навіть самі ж таки білі, мали схилятися. У тих інституційних формах, в яких це буття знаходило свій вияв (колоніальні уряди, консульські установи, комерційні організації), воно було аґенцією для вираження, розповсюдження та реалізації політики, спрямованої на світ, і в рамках цієї аґенції хоч і була дозволена певна індивідуальна свобода, правила імперсональна спільна ідея буття Білою Людиною. Бути Білою Людиною, одне слово, було дуже конкретною манерою бути-у-світі, таким собі способом ставитися до реальності, мови та думки. Це вможливлювало специфічний стиль.

Сам Кіплінґ не міг просто випадково з’явитися невідь-звідки; це саме можна сказати й про його Білу Людину. Такі ідеї та їхні автори з’являються із складних історичних та культурних обставин, принаймні дві з яких мають багато спільного з історією орієнталізму в дев’ятнадцятому сторіччі. Одна з них — це культурно санкціонована звичка робити широкі узагальнення, якими реальна дійсність ділиться на різні колективні утворення: мови, раси, типи, кольори, ментальності, причому кожна категорія є не стільки нейтральним визначенням, скільки оціночною інтерпретацією. Ці категорії вибудувані на жорсткому бінарному протиставленні «наших» і «їхніх», причому перші завжди домінують над другими (буває навіть настільки, що перетворюють «їхніх» виключно на функцію «наших»). Це протиставлення було підсилене не тільки антропологією, лінґвістикою та історією, а й також, звичайно, дарвінськими тезами про виживання і природний добір і — не менш вирішально — риторикою про високий культурний гуманізм. Що дало таким письменникам, як Ренан і Арнольд, право на узагальнені висловлювання про расу? Офіційний характер їхньої набутої культурної освіти. «Наші» цінності були (скажімо так) ліберальними, гуманними, правильними; вони підтримувалися традицією красного письменства, багатої на інформацію науки, раціональних досліджень; як європейці (і білі люди) «ми» прилучалися до цих {296} цінностей щоразу, коли вихвалялися їхні якості. Проте людські партнерські стосунки, що формувалися на повторюваних культурних цінностях, виключали не менше, аніж включали. Бо кожна ідея про «наше» мистецтво, обстоювана Арнольдом, Раскіном, Міллем, Ньюменом, Карлейлем, Ренаном, Ґобіно або Контом, кожна ланка в ланцюгу, який пов’язував «нас» у одну спільноту, утворювалася тоді, коли з цієї спільноти вилучався той або той чужинець. Хоча це завжди є результатом такої риторики, хоч би де й хоч би коли вона мала місце, ми повинні пам’ятати, що для Європи дев’ятнадцятого сторіччя велична будівля вченості та культури була зведена, так би мовити, в процесі протистояння неодмінним чужинцям (колоніям, біднякам, порушникам закону), чия роль у культурі — давати визначення тому, до чого вони були конститутивно непридатні ²⁸.

Інша обставина, спільна для створення образу Білої Людини та орієнталізму, — це «поле діяльності» для кожного з них, як і відчуття, що таке поле передбачає специфічні модуси, навіть ритуали поведінки, навчання та володіння. Наприклад, лише західнянин міг говорити про орієнталів і так само тільки Білій Людині було дозволено визначати та йменувати кольорових або небілих. Кожне твердження, зроблене орієнталістами або Білими Людьми (які, звичайно, були взаємозамінними), було наповнене відчуттям неподоланної відстані, яка лежала між білими й кольоровими, між західнянами й орієнталами; крім того, за кожним із таких тверджень відлунювала традиція досвіду, вченості й освіти, що показувала орієнталу-кольоровому на його місце об’єкта вивчення для західнянина-білого, а не навпаки. Тоді як білий перебував біля керма влади — як, наприклад, Кромер — орієнтал підпорядковувався системі правил, простий принцип якої полягав у тому, що жодному орієнталові не вільно бути незалежним і собі паном. Припускалося, що оскільки орієнтали не мали найменшого уявлення про самоврядування, то їх ліпше утримувати якнайдалі від цього врядування заради їхнього ж таки добра.

А що Біла Людина, як і орієнталіст, жила дуже близько до лінії напруги, яка утримувала кольорових на належній відстані, то вона вважала за свій обов’язок реґулярно визначати і перевизначати сферу, яка була під {297} її наглядом. Фраґменти наративного опису реґулярно чергуються з фраґментами реартикулярних визначень та суджень, що уривають наративний потік; це характерний стиль писемної продукції, що виходила з-під пера орієнтальних експертів, які діяли, використовуючи маску Білої Людини Кіплінґа. Ось, наприклад, що писав T. E. Лоуренс В. В. Річардсові в 1918 році:

«Араби приваблюють мою уяву. Це давня, дуже давня цивілізація, що очистилася від домашніх богів і половини тих речей, які прикрашають життя людини і які наша цивілізація з такою нетерплячою поквапністю прагне надбати. Проповідь визволення з-під гніту матеріальних речей — це добра проповідь, але вона вочевидь веде за собою і певний вид визволення з-під тиску моральних обов’язків. Вони осмислюють лише короткий момент і повзають по поверхні життя, не звертаючи нікуди вбік і не підіймаючись на височини. Почасти це ментальна й моральна втома виснаженої раси, і, щоб уникнути труднощів, вони мусять викидати за борт багато з того, що нам уявляється вартісним і гідним шани: а проте, аж ніяк не поділяючи цих їхніх поглядів, я, як мені здається, можу достатньо їх зрозуміти й подивитися на себе та на інших чужоземців їхніми очима і зовсім їх за це не засуджуючи. Я знаю, я для них чужий і завжди буду чужим; але я не можу вважати їх гіршими, ніж вони є, як не можу й змінити їхній спосіб життя» ²⁹.

Схожий погляд, хоч би наскільки був відмінним обговорюваний предмет, ми знаходимо ось у таких нотатках Ґертруди Белл:

«Скільки тисяч років тривало таке становище [йдеться тут про те, що араби живуть «у стані війни»], скажуть нам ті, хто прочитає найдавніші хроніки внутрішньої пустелі, бо це простежується до найпершої з них, але в усі сторіччя араб не здобував мудрості з досвіду. Він ніколи не перебуває в безпеці, а проте поводиться так, ніби безпека — це його повсякденний стан» ³⁰.

Для розтлумачення ми можемо додати сюди ще одне її спостереження, цього разу про те, як живуть у Дамаску:

«Я починаю туманно розуміти, що означає цивілізація великого східного міста, як вони там живуть, що вони думають; і мені вдалося з ними порозумітися. Я гадаю, {298} той факт, що я англійка, став мені у великій пригоді... Наші позиції значно зміцнилися в світі за останні п’ять років. Різниця дуже відчутна. Я гадаю, це залежить від успіху нашого врядування в Єгипті, великою мірою... Багато чого пояснює поразка Росії, і в мене таке враження, що рішуча політика лорда Керзона в Перській затоці та на індійському кордоні спричинилася до такого стану речей навіть набагато більше. Ніхто з тих, хто не знає Сходу, не зрозуміє, як усе це пов’язано. Навряд чи буде перебільшенням сказати, що якби англійську місію завернули від воріт Кабула, на англійського туриста дивилися б недоброзичливо і на вулицях Дамаска» ³¹.

Ознайомившись із цими твердженнями, ми відразу помічаємо, що «араб» або «араби» мають ауру відстороненості, визначеності та колективної самодостатності, внаслідок чого стираються будь-які сліди індивідуальних арабів з окремими історіями їхнього життя, про які можна було б розповісти. Так, уяву Лоуренса приваблювала ясність араба, і як образ, і як імовірна філософія життя (або ставлення до життя): в обох випадках те, на чому концентрує свою увагу Лоуренс, це араб, ніби побачений в очисній перспективі людини — неараба, людини, що для неї така неусвідомлена примітивна простота, властива арабу, — це щось визначене спостерігачем, у цьому випадку Білою Людиною. Проте витончена примітивність араба, яка, в основному, відповідає баченню Єйтсом Візантії, де

Палають вогні без дров, вогні, не запалені ні кресалом, ні сталлю,

Вогні, непідвладні штормам, вогні, народжені з вогню,

Куди приходять народжені з крові духи,

А всі шаленства звідти утікають ³², —

пов’язана з незмінною сталістю араба, так ніби араб не був підвладний об’єктивним процесам історії. Парадоксальним чином, араб, як здається Лоуренсові, вичерпав себе в самій своїй часовій незмінності. Таким чином, неймовірно довгий вік арабської цивілізації послужив для того, щоб удосконалити араба, звівши його до його квінтесенційних характеристик, і виснажити його морально в цьому процесі. І ми залишаємося з тим, що можна назвати арабом у розумінні Белл: багато сторіч досвіду й {299} ніякої мудрості. Тобто як колективна сутність араб не містить у собі ані екзистенційної, ані навіть семантичної наповненості. Він залишається тим самим, якщо не брати до уваги виснажливі вдосконалення, про які згадує Лоуренс, із кінця в кінець «хронік внутрішньої пустелі». Ми повинні виходити з того, що коли якийсь араб відчуває радість, коли він сумує з приводу смерті своєї дитини або батька, коли він відчуває на собі несправедливість політичної тиранії, то всі ці переживання мають обов’язково бути підкорені голому, неприкрашеному і впертому фактові його буття арабом.

Примітивність такого стану існує водночас принаймні на двох рівнях: один — у визначенні, яке має знижувальний характер; і другий (як вважають Лоуренс і Белл) — у реальній дійсності. Цей абсолютний збіг не був сам по собі простим збігом. Бо в першому випадку він міг бути накинутий лише ззовні через словник та епістемологічні інструменти, причому метою обох було проникнути до суті речей і не піддатися випадковостям конкретних обставин або конкретного досвіду. А в другому, збіг відбувався виключно в результаті спільного функціонування методу, традиції та політики. В обох цих випадках, у якомусь розумінні, стиралися відмінності між типом — орієнталом, семітом, арабом, Сходом — і повсякденною людською реальністю, «неконтрольованою таємницею на тваринному рівні» , як висловився з цього приводу Єйтс, у якій живуть усі людські створіння. Учений-дослідник розглядав тип, позначений наліпкою «орієнтальний», як одне й те саме з будь-яким конкретним жителем Сходу, котрий міг йому зустрітися. Роки традиції сприяли тому, що дискурс про такі матерії, як семітський або орієнтальний дух набув певної леґітимності. А здоровий політичний глузд навчав, як чудово висловилася Белл, що на Сході «все зливається докупи». Примітивність, таким чином, була невід’ємною властивістю Сходу, ідеєю, до якої мусив повертатися кожен, хто мав справу зі Сходом або писав про Схід, це був ніби такий собі пробний камінь, що існував і поза часом, поза людським досвідом.

Все це можна чудово зрозуміти в тому вигляді, як воно прикладалося до білих діячів, експертів та радників у питаннях Сходу. Для Лоуренса й Белл першорядну вагу мало те, що всі їхні висловлювання про арабів або {300} орієнталів належали до відомого, авторитетного, узвичаєного способу формулювань, такого, який мав силу підпорядкувати собі кожну деталь. Але звідки, якщо розглянути проблему конкретніше, взялися такі поняття, як «араб», «семіт» або «орієнтал»?

Ми вже розглянули, як упродовж дев’ятнадцятого сторіччя в творах таких авторів, як Ренан, Лейн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс і Ламартін, узагальнений погляд на «Схід» черпав свою силу з гіпотетичної репрезентативності всього орієнтального; кожна часточка Сходу говорила про свою «орієнтальність» і то з такою переконливістю, що атрибут буття орієнталом нейтралізував будь-який приклад, що міг би свідчити не на його користь. Орієнтальна людина була в першу чергу орієнталом і лише в другу — людиною. Ця радикальна типізація природно підсилювалася науками (або дискурсами, як я волію їх називати), котрі, йдучи і в прямому, і в зворотному напрямку, орієнтувалися на категорію видів, що, як вважалося, мала також давати онтогенетичне пояснення для кожного представника видів. Таким чином, у рамках широких, напівпопулярних визначень, таких, як «орієнтальний», проводилися й інші науково значущі розрізнення; більшість із них головним чином опиралася на мовні типи — наприклад, семітські, дравідські, хамітські, — але вони швидко набули спроможність знайти на свою підтримку докази антропологічного, психологічного, біологічного та культурного плану. Приміром, поняття «семітський», яке вживав Ренан, було лінґвістичним узагальненням, яке в Ренанових руках могло додати до себе всі види паралельних ідей з анатомії, історії, антропології і навіть геології. Отже, поняття «семітський» могло бути застосоване не тільки як простий опис або визначення; воно могло бути прикладене до будь-якого комплексу історичних та політичних подій з метою звести їх до спільного ядра, яке водночас передувало їм і внутрішньо присутнє в них. Отже, «семітський» було трансчасовою, трансіндивідуальною категорією, що мала на меті передбачити кожен дискретний акт «семітської» поведінки на основі певної «семітської» сутності, що існувала з доісторичних часів, а також витлумачити всі аспекти людського життя та діяльності в термінах такого собі спільного «семітського» елементу. {301}

Дивна прихильність ліберальної європейської культури до таких відносно репресивних ідей може видатися загадковою, якщо ми не згадаємо, що привабливість таких наук, як лінґвістика, антропологія та біологія, пояснювалася тим, що вони були науками емпіричними, й аж ніяк не спекулятивними або ідеалістичними. Семітська мова Ренана, як і індоєвропейська мова Боппа, була сконструйованим об’єктом, це правда, але вона вважалася логічною й неминучою як протоформа, оскільки вчені мали у своєму розпорядженні доступні для зрозуміння та емпіричного аналізу дані конкретних семітських мов. Таким чином, у намаганнях сформулювати прототиповий і первісний лінґвістичний вид (так само, як і культурний, психологічний та історичний) була також «спроба визначити первісний людський потенціал» ³³, з якого в однозначний спосіб виводилися цілком конкретні випадки людської поведінки. Але ця спроба була б неможливою, якби також не вважалося — в класичних емпіричних термінах, — що душа й тіло були взаємозалежними реальностями, які обоє первісно визначалися заданою сукупністю географічних, біологічних та квазіісторичних умов ³⁴. Із цієї сукупності, яку тубілець був неспроможний осмислити, ані оглянути, не було ніякого можливого виходу. Антикварні вподобання орієнталістів підтримувалися цими емпіричними ідеями. У всіх своїх студіях «класичних» ісламу, буддизму або зороастризму, вони почувалися так, як зізнається доктор Касобон із роману Джордж Еліот, ніби діяли, «мов привид стародавньої людини, що блукає по світу й намагається ментально сконструювати його таким, яким він колись був, попри руїну та незбагненні переміни» ³⁵.

Якби ці тези про лінґвістичні, цивілізаційні й, у кінцевому підсумку, расові характеристики були просто однією стороною академічних дебатів у середовищі європейських учених та класичних філологів, ми могли б знехтувати їх як матеріал декорацій для неважливої драми закритого характеру. Суть, проте, в тому, що обидва аспекти цих дебатів і самі дебати набули широкого розповсюдження; в культурі кінця дев’ятнадцятого сторіччя, як висловився на цю тему Лайонел Тріллінґ, «расова теорія, стимульована зростанням націоналізму та поширенням імперіалізму, підтримувана недосконалою й погано {302} пристосованою до реального життя наукою, майже не дискутувалася» ³⁶. Расова теорія, ідеї про первісні походження та первісні класифікації, новітній декаданс, проґрес цивілізації, доля білих (або арійських) рас, потреба в колоніальних територіях — усі ці елементи входили до химерної амальгами, утвореної з науки, політики й культури, майже без винятку спрямованих на те, щоб піднести Європу та європейську расу до панування над неєвропейськими частинами людства. Всі також погоджувалися на тому, що, згідно з дивно трансформованим різновидом дарвінізму, який санкціонував сам-таки Дарвін, сучасні орієнтали були деґрадованими рештками колишньої величі; стародавні або «класичні» цивілізації Сходу могли бути осмислені через безлад сучасного занепаду, але тільки (а) тому, що білий фахівець, озброєний високо досконалими науковими методами, був спроможний здійснювати просіювання та реконструкцію, і (б) тому, що словник широких узагальнень (семіти, арійці, орієнтали) мав стосунок не до сукупності фікцій, а до чималої кількості видимо об’єктивних і загальноприйнятих відмінностей. Так, наприклад, твердження про те, на що спроможні, а на що не спроможні орієнтали, підтверджувалося біологічними «істинами», такими, наприклад, які були викладені в працях П. Чарльза Мічела «Біологічний погляд на нашу зовнішню політику» (P.Charles Michel, «A Biological View of Our Foreign Policy», 1896), Томаса Генрі Гакслі «Боротьба за існування в людському суспільстві» (Thomas Henry Huxley, «The Struggle for Existence in Human Society», 1888), Бенджаміна Кідда «Соціальна еволюція» (Benjamin Kidd, «Social Evolution, 1894), Джона Б. Крозьєра «Історія інтелектуального розвитку по лініях новітньої еволюції» (John Crozier, «History of Intellectual Development on the Lines of Modern Evolution», 1897 — 1901) і Чарльза Гарвея «Біологія британської політики» (Charles Harvey, «The Biology of British Politics», 1904) ³⁷. Припускалося, що коли мови й справді настільки різнилися між собою, як це запевняли лінґвісти, тоді також і носії мов та їхні інтелекти, культури, потенційні спроможності і навіть їхні тіла — відрізнялися в подібний спосіб. І ці відмінності мали за собою силу онтологічної, емпіричної істини, причому справедливість цієї істини була переконливо підтверджена студіями {303} походження, розвитку, характеру та історичної долі народів.

Тут важливо наголосити на тому, що ця істина про дистинктивні відмінності між расами, цивілізаціями й мовами була (або вдавала, ніби була) радикальною і невикорінною. Вона сягала дна речей, вона стверджувала, що неможливо вирватися з полону свого походження та типів, які це походження робило можливими; вона встановлювала реальні кордони між людськими створіннями, на яких будувалися раси, нації та цивілізації; вона відводила бачення від повсякденного, як і від множинних людських реальностей, таких, як радість, страждання, політична організація, спрямовуючи натомість увагу вниз і назад, у напрямку незрушних походжень. Учений міг не* більшою мірою знехтувати ці факти походження у своїх дослідженнях, аніж орієнтал міг вирватися із зачарованого кола «семітів», «арабів» або «індійців», з якого він був би геть виключений своєю нинішньою реальністю — приниженою, колонізованою, відсталою, — якби не дидактична презентація білого дослідника.

Професія спеціалізованих досліджень надавала унікальні привілеї. Ми пам’ятаємо, що Лейн міг видати себе за орієнтала й водночас зберігати свою вчену відстороненість. Орієнтали, яких він вивчав, ставали фактично його орієнталами, бо він бачив їх не тільки як реальних людей, а й як об’єкти, монументалізовані в його розповіді про них. Ця роздвоєна перспектива приводила до структурної іронії цікавого виду. З одного боку, були якісь люди, що жили в теперішньому часі; з другого боку, ці люди — як об’єкт вивчення — ставали «мусульманами», «єгиптянами» або «орієнталами». Лише вчений міг виявити різницю між цими двома рівнями й маніпулювати нею. Перший із цих двох рівнів завжди тяжів до більшого розмаїття, але це розмаїття постійно обмежувалося, ущільнювалося, відсувалося вниз і назад, до фундаментальної межі узагальнення. Кожен сучасний тубільний вид поведінки розглядався як щось таке, що треба було відіслати назад, до первісної відправної точки, яка набувала в цьому процесі все виразнішого й чіткішого вираження. «Відсилання» такого виду, власне, й було тією дисципліною, яку ми називаємо орієнталізмом. {304}

Лейнова спроможність водночас розглядати єгиптян і як сьогоднішніх людей, і як такі собі реальні об’єкти, позначені етикетками певного виду, була функцією як орієнталістської дисципліни, так і загальноприйнятих поглядів на близькосхідних мусульман або семітів. Жодний народ не надавав такої можливості, як орієнтальні семіти, бачити водночас і свій сучасний стан, і реалії свого походження. Євреїв та мусульман як об’єкти орієнталістських досліджень можна було легко зрозуміти, виходячи з їхнього первісного походження: це було (і до певної міри є) наріжним каменем новітнього орієнталізму. Ренан вважав, що семіти дають приклад загальмованого розвитку, і, якщо висловлюватися функціональною мовою, то це означає, що для орієнталіста жоден сучасний семіт, хоч би як він вірив у те, що він є сучасним, не міг відійти надто далеко від реалій свого походження, які відносили його до певної, чітко визначеної класифікаційної категорії. Функціональне правило діяло на обох рівнях — і часовому, і просторовому. Жоден семіт не міг просунутися в часі поза лінію свого розвитку в «класичний» період; жоден семіт ніколи не міг вийти за межі свого пасторального, пустельного середовища, де стояв його намет і жило його плем’я. Кожен вияв актуального «семітського» життя міг бути, й мусив бути, співвіднесений з первісною категорією «семіти», де й знаходив своє пояснення.

Виконавча сила такої системи співвідношень, у якій кожен окремий приклад реальної поведінки може бути зведений вниз і назад до невеликої кількості пояснювальних «первісних» категорій, була значною в кінці дев’ятнадцятого сторіччя. В орієнталізмі вона була еквівалентом бюрократії в системі дежавного управління. Департамент був корисніший, аніж будь-чиє індивідуальне життя, а отже, людина мала цінність лише як привід для досьє. Ми повинні уявити собі орієнталіста за роботою в ролі клерка, який складає докупи досьє дуже широкого асортименту у великому кабінеті, на якому висить вивіска: «Семіти». За допомогою недавніх відкриттів у компаративній і примітивній антропології такий учений, як, наприклад, Вільям Робертсон Сміт, мав змогу згрупувати докупи жителів Близького Сходу й написати про {305} особливості зв’язків їхньої спорідненості та про їхні шлюбні звичаї, про форму й зміст їхньої релігійної практики. Головна сила праці Сміта в цілковитій деміфологізації семітів. Номінальні бар’єри, якими іслам або юдаїзм відгородили себе від решти світу, відмітаються в ній цілком; Сміт застосовує семітську філологію, міфологію та орієнталістську науку, щоб «сконструювати... гіпотетичну картину розвитку суспільних систем, які відповідали б арабським реаліям». А оскільки ця картина переконливо показує, що коріння монотеїзму тягнеться від тотемізму та поклоніння тваринам, які досі мають великий вплив, то успіх ученого уявляється нам очевидним. І це можна легко довести, стверджує Сміт, попри той факт, що «наші магометанські джерела докладають усіх можливих зусиль, щоб приховати всі деталі стародавнього поганства» ³⁸.

Праця Сміта про семітів включає такі галузі наукового пошуку, як теологія, література та історія; пишучи її, автор мав абсолютно чітке уявлення про те, що було на той час зроблено орієнталістами (так, наприклад, у 1887 р. Сміт піддав нещадній критиці Ренанову «Історію народу ізраїльського» («Histoire du peuple d’Israel»), і, ще важливіше, замислив її як посібник для зрозуміння сучасних йому семітів. Бо Сміт, на мою думку, був важливою ланкою в тому інтелектуальному ланцюзі, який поєднував Білу-Людину-як-експерта з новітнім Сходом. Без Сміта було б неможливо добутися до мудрості, яку подавали в оболонці експертного знання про Схід такі люди, як Лоуренс, Гоґарт, Белл та інші. Й навіть Сміт, цей антикварний учений, не мав би й половини свого авторитету, якби не набув додаткового й безпосереднього досвіду спілкування з «арабськими реаліями». Саме тому, що Сміт зумів поєднати знання первісних категорій зі спроможністю бачити загальні істини за примхливою реальністю тогочасної орієнтальної поведінки, його творчість має таке велике значення. Більше того, саме це специфічне поєднання затемнило стиль експертного знання, на якому побудували свою репутацію Лоуренс, Белл та Філбі.

Як Бертон і Чарльз Дауті перед ним, Сміт відбув подорож у Хеджаз між 1880 і 1881 роками. Аравія була особливо знадливим місцем для орієнталіста, і не лише тому, {306} що мусульмани ставляться до ісламу як до genius loci * Аравії, а й також тому, що історично Хеджаз виглядає таким самим убогим і відсталим, яким він є географічно; тобто Аравійська пустеля вважається таким місцем, щодо якого можна робити твердження, що стосуються минулого, в достоту тій самій формі (й наповнені тим самим змістом), в якій ми робимо свої твердження про сучасне. В Хеджазі ви можете говорити про мусульман, сучасний іслам та іслам первісний, не турбуючись про те, щоб провести між ними різницю. До цього словника, позбавленого історичного підґрунтя, Сміт спромігся додати відбиток тієї авторитетності, якої він набув у своїх семітських студіях. Роблячи свої коментарі, він явно стоїть на позиціях ученого-схоласта, який володіє всіма можливими відомостями про те, що передувало сучасному ісламові, арабам та Аравії. Звідси:

«Однією з характерних особливостей магометанства є те, що всі національні почуття набувають релігійного вигляду, так само як і всі суспільні й політичні форми мусульманської країни вбираються в релігійну одіж. Та було б помилкою припускати, що справжнє релігійне почуття лежить у основі всього того, що виправдовує себе, вбираючись у релігійні шати. Забобони араба закорінені в консерватизмі, набагато глибшому, аніж його віра в доктрини ісламу. І справді-бо, дуже великою вадою, яка властива релігії Пророка, є те, що вона так легко підпадає під вплив забобонів тієї раси, серед якої вона вперше розповсюдилася, і що під її протекцією вона засвоїла так багато варварських та віджилих ідей, які й самому Магометові, певно, здавалися позбавленими будь-якої релігійної вартості, але які він узяв у свою систему, щоб полегшити розповсюдження своїх реформованих доктрин, а проте чимало з упереджень, які видаються нам незаперечно магометанськими, не мають ніякого підґрунтя в Корані» ³⁹.

* Дух місця, місцевий дух (латин.)

Слово «нам», ужите в останньому реченні цього дивовижного фраґмента логічних розважань, абсолютно експліцитно визначає привілейовану позицію, на якій стоїть Біла Людина. Саме ця позиція дозволяє «нам» сказати в першому реченні, що все політичне та суспільне життя {307} мусульман вбирається в релігійну одіж (і, таким чином, іслам характеризується як учення тоталітарне), по-друге, стверджувати, що релігія — це лише прикриття, яким користуються мусульмани (іншими словами, мусульмани — це лицеміри за самою своєю суттю). В третьому реченні говориться, що іслам — хоч і претендує на те, щоб називатися вірою арабів, — насправді не реформував арабського доісламського консерватизму. Але й це ще не все. Бо якщо іслам і домігся великих успіхів як релігія, то тільки тому, що він поблажливо дозволив усім цим «автентичним» арабським забобонам проникнути у свою систему; й за цю тактику (тепер ми бачимо, що з боку ісламу то була тільки тактика) ми повинні скласти провину на Магомета, який був, зрештою, лише нещадним таємним єзуїтом. Але все це більш або менш стирається в останньому реченні, де Сміт запевняє «нас», що все сказане ним про іслам не має істотної ваги, оскільки сутнісні характеристики ісламу, відомі на Заході, є зовсім не «магометанськими», в кінцевому підсумку.

Принципи ідентичності та несуперечності явно не є обов’язковими для орієнталіста. Вище за них він вочевидь ставить орієнталістське експертне знання, яке ґрунтується на неспростовній колективній істині, що повністю перебуває в межах філософського й риторичного розуміння орієнталіста. Сміт спроможний без найменшого збентеження говорити про «суху, практичну й... конститутивно нерелігійну традицію арабського розуму», про іслам як про систему «організованого лицемірства», про неможливість «відчути якусь повагу до мусульманського благочестя, в якому формалізм і пусте повторювання зведені в систему». Його атаки на іслам не є релятивістськими, бо для нього очевидно, що переваги Європи та християнства є цілком актуальними, а не вигаданими чи уявними. По суті, Смітове світобачення є бінарним, як то очевидно з таких, наприклад, фраґментів:

«Арабський мандрівник — це щось зовсім відмінне від нас. Пересуватися з одного місця в інше — для нього лише прикрість, він не знаходить жодної втіхи в докладанні зусиль [як це властиво «нам»] і якомога нарікає на голод або втому [чого «ми» не робимо]. Ви ніколи не переконаєте орієнтала, що після того, як ви злізли зі свого {308} верблюда, ви можете мати якесь інше бажання, крім бажання негайно влягтися на килимку й віддатися відпочинкові (isterih) з курінням та питвом. Крім того, араб дуже мало переймається красою краєвидів [на відміну від «нас»] ⁴⁰.

«Ми» такі, а «вони» — такі. Що таке араб і що таке іслам, коли вони були або є і як це можна визначити, за допомогою яких тестів, — усе це недоречні відмінності, нерелевантні ані для досліджень Сміта, ані для його досвіду, набутого в Гіджазі. Головне полягає в тому, що все те, що ти знаєш або що ти вивчив про «семітів» і «орієнталів», потребує негайного підтвердження, і не тільки в архівах, а й безпосередньо на місці.

Саме з таких примусових структур, які міцно прив’язують сучасну «кольорову» людину до загальних істин, сформульованих у відношенні до його прототипових лінґвістичних, антропологічних або доктринальних предків білими європейськими вченими схоластичного напряму, і вийшли праці видатних експертів з орієнталізму, що жили у Англії й Франції двадцятого сторіччя. До цих обов’язкових структур ті експерти додали також свою приватну міфологію та одержимість, піддані досить доскіпливому вивченню у випадку таких авторів, як Дауті або Лоуренс. Кожен із них — Вілфрід Скауен Блант, Дауті, Лоуренс, Белл, Гоґарт, Філбі, Сайклс, Сторрз — вірив у те, що його бачення орієнтальних реалій було індивідуальним, особисто створеним на підставі досвіду, набутого внаслідок якихось особистих контактів зі Сходом, ісламом або арабами; кожен висловлював свою зневагу до широко розповсюдженого офіційного знання про Схід. «Сонце перетворило мене на араба, — писав Дауті в «Пустельній Аравії» (Doughty, «Arabia Deserta»), — але так і не прихилило до орієнталізму». Проте в кінцевому підсумку, усі вони (крім Бланта) виражали традиційну західну ворожість до Сходу і страх перед ним. Їхні погляди вдосконалили новітній орієнталізм і надали персонального забарвлення його академічному стилю з його багатим репертуаром широких узагальнень, тенденційною «наукою», що не мала в собі нічого привабливого, знижувальними формулами. (Наприклад, Дауті на тій же таки {309} сторінці, де висловив свою зневагу до орієнталізму, дозволив собі написати й таке: «Семітів можна порівняти з людиною, яка сидить по самі очі в лайні, але чиї брови торкаються неба» ⁴¹). Вони діяли, вони обіцяли, вони рекомендували, як формувати державну політику на основі таких узагальнень; і, за дивовижною іронією, вони дістали прізвисько Білих Орієнталів у своїх вітчизняних культурах — попри те, що (як, наприклад, у випадку Дауті, Лоуренса, Гоґарта й Белл) їхній професійний зв’язок зі Сходом не перешкоджав їм глибоко його зневажати. Головна проблема для них полягала в тому, щоб зберегти Схід та іслам під контролем Білої Людини.

Нова діалектика випливає з цього проекту. Тепер від орієнтального експерта вимагається не лише «розуміння»: тепер треба залучити Схід до певних дій, його могутність має бути спрямована на оборону «наших» цінностей, нашої цивілізації, наших інтересів і цілей. Знання Сходу безпосередньо трансформується в діяльність, а результати сприяють виникненню нових течій думки та діяльності на Сході. Але ці течії, у свою чергу, вимагають від Білої Людини подальшого обстоювання свого права на контроль, причому тепер вона має виступати вже не в ролі автора наукових трактатів про Схід, а в ролі творця сучасної історії, в ролі творця Сходу як нагальної актуальності (історії, яку може адекватно зрозуміти тільки експерт, оскільки це він її започаткував). Таким чином, орієнталіст стає тепер персонажем історії Сходу, невіддільним від неї, її творцем, її характерним знаком для Заходу. Ось короткий виклад цієї діалектики:

«Декотрі англійці, лідером яких був Кітченер, вважали, що повстання арабів проти турків дасть Англії змогу, воюючи проти Німеччини, водночас завдати поразки і її союзникові, Туреччині. Їхнє знання природи й сили людей, які розмовляли арабською мовою, та країн, у яких ті люди жили, вселяло їм переконаність, що наслідки такого повстання будуть для них сприятливі, і вказували на його характер та методи. Тому вони дозволили йому вибухнути, діставши формальні запевнення, що англійський уряд надасть йому необхідну підтримку. А проте повстання шерифа Мекки стало для більшості несподіванкою й захопило союзників непідготовленими. {310} Воно розбудило змішані почуття, сприяло появі сильних друзів та ворогів, між чиїми супротивними інтересами воно почало зазнавати невдач» ⁴².

Цей короткий огляд першого розділу «Сімох стовпів мудрості» («The Seven Pillars of Wisdom») зробив сам Лоуренс. «Знання» «декотрих англійців» сприяють певному руху на Сході, чиї «справи» призводять до змішаних наслідків: неоднозначні й часто досить-таки несподівані трагікомічні результати пробудження цього нового Сходу стають предметом експертної творчості, нової форми орієнталістського дискурсу, що створює бачення сучасного Сходу не у вигляді певної наративної структури, а в усій його складності, проблематичності несправджених надій — з білим автором-орієнталістом як його профетичною, артикульованою дефініцією.

Поразка наративної структури в її боротьбі зі структурою бачення — а це відразу впадає в око навіть у такій схожій на оповідь праці, як «Сім стовпів», — це щось таке, з чим ми вже зустрічалися в Лейнових «Звичаях сучасних єгиптян». Конфлікт між цілісним поглядом на Схід (описом, монументальним звітом) і нарацією подій, що відбуваються на Сході, є конфліктом на кількох рівнях, що включає в себе кілька різних проблем. А що цей конфлікт нерідко поновлюється в дискурсі орієнталізму, то є сенс проаналізувати тут його коротко. Орієнталіст дивиться на Схід згори, з метою охопити поглядом усю широку панораму, яка розстеляється перед ним, — культуру, релігію, ментальність, історію, суспільство. Щоб досягти в цьому успіху, він мусить бачити кожну деталь крізь призму сукупності редуктивних категорій (семіти, мусульманська ментальність, Схід і так далі). А що ці категорії є передусім схематичними й дієвими, й оскільки більш або менш припускається, що жоден орієнтал не може знати того, що знає орієнталіст, будь-яке бачення Сходу в кінцевому підсумку має черпати свою зв’язність і силу з авторитету особи, інституції або дискурсу, що їм воно належить. Усяке вичерпне бачення є фундаментально консервативним, і ми вже відзначали, як у історії уявлень про Близький Схід на Заході ці уявлення зберігалися попри очевидність фактів, які їх спростовували. (Справді, ми навіть маємо всі підстави стверджувати, {311} що ці уявлення та ідеї продукують докази, які й доводять їхню обґрунтованість.)

Орієнталіст головним чином виступає як творець таких вичерпно всебічних бачень; Лейн є типовим прикладом людини, яка вірить у те, що вона зуміла підкорити свої уявлення та ідеї або навіть те, що вона бачить, вимогам науково обґрунтованого погляду на весь феномен, загальнознаний як Схід або орієнтальні народи. Тому це бачення є статичним, як є статичними наукові категорії, що живили орієнталізм кінця дев’ятнадцятого сторіччя: там більш немає на що послатися, крім «семітів» та «орієнтального складу розуму»; ці дві категорії окреслюють ті межі, які утримують кожен різновид орієнтальної поведінки в межах загального погляду на всю галузь. Як наукова дисципліна, як професія, як спеціалізована мова або дискурс, орієнталізм опирається на перманентність усього Сходу, тому що без «Сходу» не може бути несуперечливого, зрозумілого й артикульованого знання, яке ми називаємо «орієнталізмом». Таким чином, Схід належить до орієнталізму, й водночас припускається, що існує відповідна інформація, яка належить Сходові (або інформація про Схід).

Ця статична система «синхронічного есенціалізму» ⁴³, яку я назвав баченням, оскільки вона виходить із припущення, що весь Схід можна побачити всеохопно, перебуває під постійним тиском. Джерелом такого тиску є оповідь, адже якщо будь-яку орієнтальну деталь можна показати в русі або в процесі розвитку, до системи вводиться діахронія. Те, що виглядало стабільним, — а Схід є синонімом стабільності та непідвладної змінам вічності, — тепер видається нестабільним. А нестабільність навіює думку, що історія, з її уривчастою деталізацією, її потоками перемін, з її тенденціями зростання, занепаду або драматичного розвитку, є можливою й на Сході і для Сходу. Історія та оповідь, через яку ця історія подається, стверджують, що одного бачення не досить, що «Схід» як безумовна онтологічна категорія заперечує потенційну можливість змін.

Більше того, оповідь є специфічною формою, якої набуває писемна історія, протиставляючи себе перманентності бачення. Лейн відчував небезпеки оповіді, коли відмовився надати собі та своїй інформації лінійної {312} форми, віддавши натомість перевагу монументальній формі енциклопедичного або лексикографічного бачення. Оповідь стверджує змогу людей народжуватися, розвиватися й помирати, стверджує тенденцію змінюватися, притаманну інституціям та реаліям, імовірність того, що новітність і сучасність у кінцевому підсумку візьмуть гору над «класичними» цивілізаціями; а насамперед вона стверджує, що підкорення реальної дійсності баченню — це не більш як воля до влади, воля до істини й інтерпретації, а не об’єктивна реальність історії. Тобто оповідь вводить протилежну точку спостережень, протилежну перспективу, протилежну свідомість в унітарну мережу бачення; вона порушує безхмарні аполлонівські фікції, які подає бачення.

Коли, в результаті першої світової війни, Схід довелося ввести в історію, цю роботу взявся виконати орієнталіст. Ганна Арендт зробила надзвичайно цінне спостереження, що двійником бюрократії виступає імперський агент ⁴⁴, тобто якщо колективні академічні зусилля, відомі нам під назвою «орієнталізм», були бюрократичною інституцією, опертою на певне консервативне бачення Сходу, тоді служителі такого бачення на Сході були імперськими агентами, як, наприклад, T. E. Лоуренс. У його праці ми можемо з найбільшою ясністю побачити конфлікт між наративною історією і баченням, оскільки — його словами — «новий імперіалізм» намагався «здійняти високу хвилю перекладення відповідальності на місцеві народи [тобто народи Сходу]» ⁴⁵. Суперництво між великими європейськими державами спонукало їх пробудити Схід до активного життя, поставити Схід на службу своїм інтересам, вивести його зі стану незмінної «орієнтальної» пасивності й прилучити до наповненого війнами новітнього життя. Проте було надзвичайно важливо не дозволити, щоби Схід коли-небудь наважився піти власним шляхом або відбитися від рук, оскільки зберігалася канонічна переконаність у тому, що орієнтали не мали власних традицій свободи.

Велика драма праці Лоуренса полягає в тому, що вона віддзеркалює боротьбу за те, щоб: по-перше, залучити Схід (безживний, позачасовий, безпорадний) до активної діяльності, привести його, так би мовити, в рух; по-друге, накинути на цей рух істотно західні форми; по-третє, {313} помістити цей новий і розбурханий Схід у сферу персонального бачення, чий ретроспективний модус включає в себе потужне відчуття невдачі й зради.

«Я прагнув створити нову націю, відновити втрачений вплив, дати двадцяти мільйонам семітів основу, на якій вони могли б вибудувати казковий палац своїх національних мрій... Усі підкорені провінції імперії не були для мене варті одного вбитого англійського хлопця. Якби мені вдалося повернути Сходові бодай трохи самоповаги, якусь мету, ідеали; якби я міг зробити так, щоб стандартне правило правління білих над червоношкірими ставило до перших більші вимоги, я, певно, зміг би якоюсь мірою організувати для цих народів нову спільноту, в якій панівні раси забудуть про свої брутальні досягнення, й білі та червоношкірі, жовті, коричневі та чорні стануть пліч-о-пліч на службу всьому світові, не кидаючи один на одного кривих поглядів» ⁴⁶.

Ніщо з цього, ані як намір, ані як реальний практичний захід, ані як невдалий проект, не могло б стати навіть віддалено можливим без сформульованої на самому початку перспективи Білого Орієнталіста:

«Єврей у метрополії в Брайтоні, скнара, шанувальник Адоніса, розпусник у борделях Дамаска були однаковими знаками семітської схильності до втіх і виражали ту саму енерґію, яка дала нам на протилежному полюсі самозречення есеїв або ранніх християн, або перших халіфів, причому вважалося, що дорогу на небо найлегше знаходили вбогі духом. Ось так семіти витали між розпусними втіхами й самозреченням».

У цих своїх твердженнях Лоуренс опирався на респектабельну традицію, що проходила, як світляний промінь маяка крізь усе дев’ятнадцяте сторіччя; в тій точці, звідки випромінювалося світло, був, звичайно, «Схід», і той промінь, звичайно, був достатньо потужним, щоб освітити як грубі, так і витончені топографії, що були в межах його досяжності. Єврей, шанувальник Адоніса, дамаський розпусник були знаками не так людства, як, скажімо, семіотичного поля, яке називалося семітським і було введене в систему зв’язних категорій семітською галуззю орієнталізму. В цьому полі були можливі деякі не зовсім звичайні речі. {314}

«Араби можуть гойдатись на ідеї, мов на гойдалці; бо не скріплена жодною клятвою вірність їхніх умів перетворює їх на слухняних служників. Жоден із них неспроможний розірвати свої пута, поки не прийде успіх, а з ним — відповідальність, обов’язок, заанґажованість. Тоді ідея відходить, а робота завершується — руїнами. Без віри їх можна вирядити в усі чотири кінці світу (але не на небо), тільки показавши їм багатства землі та втіхи, які вона може дати; але якщо по дорозі... вони зустрінуть пророка, який проповідуватиме ту або ту ідею, якому не буде куди прихилити голову і який годуватиметься лише з милостині або тими крихтами, що їх приноситимуть йому пташки, тоді всі вони зречуться свого багатства задля його натхнення... Вони були плинними, як вода, і, як вода, можливо, досягнуть кінцевого тріумфу. Від світанку життя вони послідовними хвилями накочувалися на береги плоті. Кожна хвиля розпадалася на бризки... Одну з таких хвиль (і не найменшу) я здійняв і покотив її перед подихом ідеї, аж поки вона досягла свого гребеня й перекинулася, й спала в Дамаску. Прибій цієї хвилі, відкинутої назад унаслідок опору, який учинила їй повсякденна реальність буття, стане матеріалом для наступної хвилі, коли в належний час море здійметься знову».

«Міг би», «хотів би» і «якщо» виражають спосіб, яким Лоуренс воліє входити в галузь, таку, якою вона тоді була. В такий спосіб готується можливість для останнього речення, де, як маніпулятор арабів, Лоуренс стає на їхньому чолі. Як і Конрадів Курц, Лоуренс відривається від землі, щоб ототожнити себе з новою реальністю задля того, щоб, — як він каже нам пізніше, — віднайти змогу взяти на себе відповідальність за «надання відповідної форми... тій новій Азії, час якої невпинно насувається на нас» ⁴⁷.

Арабське повстання набуває значення лише в тому випадку, якщо Лоуренс сформулює для нього це значення; те значення, яке він і справді передав Азії, було тріумфом, «таким собі розширенням... у процесі якого ми відчули, що ми перебрали на себе біль або досвід іншого, його особистість». Тепер орієнталіст перетворився на репрезентативного орієнтала, на відміну від колишніх учасників-спостерігачів, таких як Лейн, котрі вважали за свій обов’язок якомога далі відстороняти себе від Сходу. {315} Проте в уяві Лоуренса існує нерозв’язний конфлікт між Білою Людиною та орієнталом, і хоча він не стверджує цього експліцитно, цей конфлікт віддзеркалює в його свідомості історичний конфлікт між Сходом і Заходом. Свідомий своєї влади над Сходом, свідомий також своєї роздвоєності, несвідомий того, що якісь реалії Сходу можуть, у кінцевому підсумку, довести до його відома, що історія, зрештою, це — історія і що навіть без нього араби рано чи пізно спробували б збройно розв’язати свою суперечку з турками, Лоуренс зводить усю оповідь про повстання (про його короткочасні успіхи та гірку поразку) до свого бачення того бунту як нерозв’язної «постійної громадянської війни».

«А проте в дійсності ми поставили себе на їхнє місце задля свого ж таки добра або принаймні тому, що цей бунт був спрямований на нашу вигоду; і забути про це можна було, тільки вселивши людям віру в його смисл, а також у його мотив...

Здавалося, що для нас, лідерів, не було прямої дороги в цьому звивистому лабіринті поведінки, де закручувалися в спіраль кільце за кільцем невідомі ганебні мотиви, що або закреслювали свої прецеденти, або заряджали їх подвійним зарядом» ⁴⁸.

До цього глибинного відчуття поразки Лоуренс згодом додав теорію про «старих людей», які відібрали в нього тріумф. В будь-якому випадку, головним для Лоуренса було те, що, як білий експерт, спадкоємець багатьох років академічного та популярного знання про Схід, він спроможний підкорити свій стиль буття їхньому, а потім узяти на себе роль орієнтального пророка, який надасть форми народному рухові в «новій Азії». А коли, хай там з якої причини, цей рух зазнає невдачі (інші люди стануть на його чолі, його цілі будуть зраджені, його мрія про незалежність утратить свою значущість), Лоуренсове розчарування — ось що важить. Отже, Лоуренс підіймається над своїм буттям простої людини, закрученої у вихорі малозрозумілих подій, і цілком ототожнює себе з боротьбою нової Азії, яка має народитися.

Тоді як Есхіл зобразив Азію, що оплакує свої втрати, а Нерваль виразив своє розчарування Сходом, бо він {316} здався йому не таким чарівним, як йому хотілося, Лоуренс сам перетворюється й на опанований тугою континент, і на суб’єктивну свідомість, що виражає майже космічне розчарування. В кінці Лоуренс — і не лише завдяки Ловеллові Томасу та Робертові Ґрейвзу — і Лоуренсове бачення стають справжнім символом орієнтальних проблем: одне слово, Лоуренс бере на себе відповідальність за Схід, розмістивши свою обізнаність і свій досвід між читачем та історією. Справді-бо, те, що Лоуренс пропонує читачеві, є неопосередкованою спроможністю експерта — спроможністю на короткий час стати Сходом. Отож усі події, гадано приписані історичному повстанню арабів, зводяться в кінцевому підсумку до пережитого у зв’язку з ними особистого досвіду Лоуренса.

Тому в такому випадку стиль — це не тільки спроможність символізувати такі величезні узагальнення, як Азія, Схід, араби; це також форма зміщення та втілення, через яку один голос стає цілою історією й — для білого європейця як читача або автора — єдиним видом Сходу, який він спроможний знати. Як ото раніше Ренан накреслив поле можливостей, відкрите для семітів у сфері культури, думки та мови, так і Лоуренс накреслює схему простору (і до того ж привласнює цей простір) й часу новітньої Азії. Наслідком такого стилю є те, що він штучно наближає Азію майже впритул до Заходу, але тільки на короткий момент. В кінці ми залишаємося з відчуттям, що патетично велика відстань досі відокремлює «нас» від Сходу, рокованого носити свою чужість як знак своєї перманентної віддаленості від Заходу. Цей прикрий і безнадійний висновок був підтверджений (одночасно) і закінченням Форстерової «Подорожі до Індії» (Е.М. Forster, «A Passage to India»), де Азіз і Філдінґ намагаються досягти замирення, але зазнають невдачі:

«Чому ми тепер не можемо бути друзями? — сказав він, приязно поклавши руку йому на плече. — Адже я цього хочу. І ти цього хочеш».

Але коні цього не хотіли — вони розійшлися; і земля цього не хотіла, наїжившися скелями, між якими вершники могли проїхати лише один за одним; не хотіли цього й храми, водоймище, в’язниця, палац, птахи, стерво, заїзд, що потрапили в поле їхнього зору, коли вони {317}їхали з ущелини й побачили внизу Mo: вони цього не хотіли, й вони сказали сотнями своїх голосів: «Ні, тільки не зараз», — і небо також сказало: «Ні, тільки не тут» ⁴⁹.

Цей стиль, це компактне визначення є тим, на що завжди наштовхуватиметься Схід.

Попри песимізм цих фраз, за ними ховається позитивне політичне послання. Береги провалля, яке розверзлося між Сходом і Заходом, можуть бути з’єднані, як це добре знали Кромер і Бальфур, вищим західним знанням і більшою потугою Заходу. Лоуренсове бачення було доповнене у Франції книжкою Моріса Барреса «Пошуки в країнах Леванту» (Maurice Barrés, «Une Enquête aux pays du Levant»), в якій розповідається про подорож на Близький Схід, здійснену в 1914 р. Як і багато праць, написаних раніше, «Пошуки» повторюють чимало з того, що вже було сказано, і їхній автор не тільки дошукується на Сході джерел та витоків західної культури, а й намагається робити те саме, що робили Нерваль, Флобер і Ламартін під час своїх мандрівок на Схід. Правда, подорож Барреса мала ще один додатковий вимір: він шукав доказів, а також очевидних слідів французької конструктивної ролі на Сході. Проте різниця між французьким та англійським експертним знанням залишається: перше намагається встановити реальний зв’язок між людьми й територією, тоді як друге діє у сфері духовних можливостей. Для Барреса французьку присутність найліпше видно у французьких школах, де, як він каже, говорячи про одну з таких шкіл, відкриту в Александрії, «я був у захваті, коли малі орієнтальні дівчатка вітали мене, з чудовою досконалістю відтворивши fantaisie та мелодику (в їхній розмовній французькій) Іль-де-Франсу». Якщо реально Франція й не має тут колоній, то не можна сказати, що вона зовсім нічого тут не має:

«Тут, на Сході, існує почуття до Франції, яке є настільки релігійним і сильним, що воно спроможне увібрати в себе й примирити наші найрозмаїтіші прагнення та амбіції. На Сході ми репрезентуємо духовність, справедливість і категорію ідеального. Англія тут могутня; Німеччина — всемогутня; але ми володіємо орієнтальними душами». {318}

Голосно сперечаючись із Жоресом, цей знаменитий європейський доктор пропонує дати Азії вакцину проти її власних хвороб, озахіднити орієнталів, привести їх у цілющий контакт із Францією. Але навіть у цих проектах бачення Барреса зберігає відчуття очевидної різниці, яка існує між Сходом і Заходом, що їх він закликає злити докупи.

«Чи вдасться нам створити для себе інтелектуальну еліту, з якою ми зможемо працювати, що складалася б з орієнталів, які зберегли своє коріння, які б і далі розвивалися за своїми власними нормами, були б і далі просякнуті своїми сімейними традиціями і які в такий спосіб стали б сполучною ланкою між нами та масою тубільців? Чи вдасться нам створити мережу зв’язків спорідненості, маючи на меті підготувати ґрунт для домовленостей та угод, що було б вельми бажаною формою нашого політичного майбуття [на Сході]? Усе це, зрештою, зводиться до того, щоб розвинути в цих дивних людях смак до підтримання контактів із нашим інтелектом, навіть якщо цей смак насправді буде наслідком їхнього власного відчуття своєї національної долі» ⁵⁰.

Курсив у останньому реченні належить самому Барресові. Оскільки, на відміну від Лоуренса й Гоґарта (чия книжка «Вчений-мандрівник» (Hogarth, «The Wandering Scholar») — це повністю інформативний і неромантичний звіт про дві його поїздки в Левант у 1896-му та 1910 pp.⁵¹), він пише про світ далеких імовірно.стей, він більш готовий уявити собі, що Схід піде своєю власною дорогою. Проте зв’язок між Сходом і Заходом, який він пропонує, передбачає наявність безлічі варіантів інтелектуального тиску на Схід, який здійснюватиме Захід. Баррес бачить речі не в термінах хвиль, битв, духовних пригод, а в термінах культивування інтелектуального імперіалізму, так само витонченого, як і невикорінного. Британське бачення, підсумоване Лоуренсом, — це такий собі бурхливий потік під назвою Схід, потік людей, політичних організацій і рухів, що спрямовуються й стримуються досвідченою та обізнаною рукою Білої Людини; Схід — це «наш» Схід, «наші» люди, «наші» володіння. Розрізнення між елітами й масами з меншою ймовірністю робитимуть британці, аніж французи, чиє сприйняття й політика завжди ґрунтувалися на меншинах і на постійному {319} відчутті духовної єдності, яка нібито існувала між Францією та її колоніальними дітьми. Британські агенти-орієнталісти — Лоуренс, Белл, Філбі, Сторрз, Гоґарт — протягом та після першої світової війни брали на себе як роль експерта-авантюриста-ексцентрика (створену в дев’ятнадцятому сторіччі Лейном, Бертоном, Тестером Стенгоупом), так і роль представника колоніальної влади, чиє місце в самому центрі, поруч із тубільним правителем: серед найвідоміших прикладів можна назвати Лоуренса з Хашимітами, Філбі з династією Саудів. Британське орієнтальне експертне знання формувалося навколо консенсусу й ортодоксії, й суверенної влади; французьке орієнтальне експертне знання в період між війнами було пов’язане з гетеродоксією, духовними узами, ексцентрикою. Тому аж ніяк не можна вважати випадковістю, що двома найуспішнішими кар’єрами того періоду (одна з них французька, друга — британська) були кар’єри Г. А. Р. Ґібба та Луї Массіньйона; інтерес одного з них був зосереджений на понятті Сунни (або ортодоксії) в ісламі, а другого — на майже христоподібній, теософічній постаті суфія Мансура аль-Галладжа. Я повернуся до цих двох великих орієнталістів трохи згодом.

Якщо я в цьому розділі приділив так багато уваги імперським агентам та творцям політики, то це було зроблено для того, щоб акцентувати головне зміщення, яке відбулося в орієнталізмі, в знанні про Схід, у зв’язках з ним, — ідеться про зміщення від академічного до інструментального ставлення. Це зміщення також супроводжувалося зміною в напрямі думок і кожного окремого орієнталіста, якому більше не треба було бачити себе — як бачили Лейн, Сасі, Ренан, Коссен, Мюллер та інші — людиною, що належить до такої собі гільдії, тобто професійної спільноти зі своїми власними традиціями й ритуалами. Тепер орієнталіст став представником своєї західної культури, людиною, яка об’єднує у своїй праці головну дуальність, якої ця праця (незалежно від її специфічної форми) є символічним вираженням: західна свідомість, знання, наука намагаються як охопити найбезкраїші орієнтальні простори, так і помітити найдрібніші орієнтальні деталі. Формально орієнталіст бачить себе в ролі того, хто забезпечує єднання Сходу й Заходу, але він робить це головним чином через утвердження технологічної, {320} політичної та культурної переваги Заходу. Історія в такому єднанні майже нехтується, а то й зовсім відкидається. На неї дивляться як на потік розвитку, як на наративну нитку або як на динамічну силу, що систематично розгортається в часі й просторі, й ця людська історія — чи то історія Сходу, чи Заходу — підпорядковується сутнісній, ідеалістичній концепції Заходу та Сходу. Оскільки орієнталіст відчуває, що він стоїть на самому краєчку провалля, яке розверзається між Сходом і Заходом, він не тільки виголошує надзвичайно узагальнені істини; він також намагається перетворити кожний аспект східного або західного життя на безпосередній знак тієї або тієї географічної половини.

Взаємозаміна в працях орієнталістів, яка відбувається між його експертним «я» і його «я» свідка та спостерігача, детально опрацьована у візуальних термінах. Ось типовий уривок (цитований Ґіббом) із класичної праці Дункана Макдональда «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» (Duncan Macdonald, «The Religious Attitude and Life in Islam», 1909):

«Араби показують себе не як люди напрочуд легковірні, а як твердоголові, матеріалістичні, доскіпливі, недовірливі, скептично настроєні щодо власних забобонів та звичаїв, — і все це вони роблять у дивовижно легковажній, майже дитячій манері» ⁵².

Визначальним дієсловом тут є показують, бо воно дає нам зрозуміти, що араби виставляють себе (охоче чи неохоче) для експертного огляду та аналізу. Велика кількість приписуваних їм означень, що тиснуть на них переважно з позиції тісно поєднаних із ними прикладок, вимушують «арабів» набувати такої собі екзистенційної невагомості; таким чином, «араби» підпорядковуються дуже широкому визначенню, типовому для сучасної антропологічної думки — «по-дитячому примітивні». Макдональд також непрямо стверджує, що для таких описів існує привілейована позиція, зайнята західним орієнталістом, репрезентативною функцією якого є якраз показати те, що слід показати. Всю специфічну історію можна оглянути в такий спосіб, на її гребені або чутливому кордоні, де сходяться Схід і Захід. Комплексна динаміка людського життя — те, що я називав історією в {321} жанрі оповіді, — стає або іррелевантною, або тривіальною порівняно з круговим баченням, у якому деталі орієнтального життя служать тільки для того, щоб зайвий раз підтвердити орієнтальність предмета та західність спостерігача.

Якщо таке бачення в деяких своїх аспектах скидається на бачення Данте, ми все ж таки не повинні пустити повз увагу, що існує величезна різниця між цим Орієнтом і Орієнтом Данте. Тут докази мають бути (і так вони, напевне, й розглядаються) науковими; його родовід (у генеалогічному розумінні) — це європейська інтелектуальна й гуманітарна наука, така, якою вона була впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Крім того, Схід тут не просто якась дивовижа або ворог, або фраґмент екзотики; це — політична актуальність великого й значущого моменту. Як і Лоуренс, Макдональд не може реально відокремити свої репрезентативні характеристики як представника Заходу від своєї ролі вченого. Отже, таке бачення ісламу, тією самою мірою, що й бачення Лоуренсом арабів, передбачає визначення об’єкта через ідентичність особи, яка його визначає. Всі араби-орієнтали мають відповідати тому баченню орієнтального типу, яке було сконструйоване західним ученим, а також специфічності контактів зі Сходом, у яких західноєвропеєць наново осмислює суть Сходу як наслідок свого глибокого відчуження від нього. Для Лоуренса, як і для Форстера, це останнє відчуття породжує також прикре відчуття особистої невдачі; але для таких учених, як Макдональд, воно тільки підсилює орієнталістський дискурс.

І воно ж таки переносить цей дискурс назовні, у світ культури, політики й актуальності. В період між двома війнами, як ми можемо судити, наприклад, із романів Мальро, взаємини між Сходом і Заходом стали водночас широко розгалуженими і якимись тривожними. Ознаки орієнтальних прагнень до незалежності були скрізь: звичайно ж, у пошматованій Оттоманській імперії вони заохочувалися союзниками і, як то абсолютно очевидно з перебігу арабського повстання та наслідків, до яких воно призвело, швидко стали проблематичними. Тепер почало здаватися, що Схід кидає виклик не тільки Заходу в загальному плані, а й його духовності, знанням та імперським амбіціям. Після доброго століття постійного {322} втручання в справи Сходу (та його вивчення) роль Заходу на Сході, який почав самостійно реаґувати на кризи, породжені новітньою сучасністю, стала видаватися набагато делікатнішою. Виникла проблема безпосередньої окупації; виникла проблема підмандатних територій; виникла проблема європейського суперництва на Сході; існувала також проблема відносин із тубільними елітами, тубільними народними рухами і проблема ставлення до тубільних вимог щодо самоврядування та незалежності; існувала й проблема цивілізаційних контактів між Сходом і Заходом. Усі ці проблеми вимагали перегляду західного знання про Схід. Наприклад, у 1925 р. персонаж такого масштабу, як Сільвен Леві, президент Азіатського товариства в період між 1928-м і 1935 роками, викладач санскриту в Колеж-де-Франс, висловив досить-таки серйозні міркування щодо нагальності проблеми Схід — Захід:

«Наш обов’язок — зрозуміти орієнтальну цивілізацію. Гуманітарна проблема, яка, на інтелектуальному рівні, полягає в тому, щоб зробити співчутливе й розумне зусилля для зрозуміння чужоземних цивілізацій як у їхніх минулих, так і в їхніх майбутніх формах, з особливою гостротою постає перед нами, французами [хоча подібні почуття міг висловити й англієць — ця проблема була європейською], в практичному плані стосовно наших великих азіатських колоній...

Ці народи є спадкоємцями тривалої історичної, мистецької та релігійної традиції, відчуття якої вони не повністю втратили і яку, мабуть, їм дуже хочеться продовжити. Ми взяли на себе відповідальність і втрутилися в їхній розвиток, іноді — не спитавшися їхньої згоди, іноді — на їхнє прохання... Ми претендуємо (слушно чи неслушно) на те, щоб репрезентувати вищу цивілізацію, й з огляду на те право, яким наділяє нас така вищість, — а ми говоримо про цю вищість надто часто і надто впевнено, аби тубільці могли мати щодо цього найменший сумнів, — ми поставили під знак запитання всі їхні тубільні традиції...

Загалом кажучи, повсюди, де втрутився європеєць, тубілець почував себе вельми скривдженим, і це почуття було досить-таки гострим, оскільки йому здавалося, що його добробут унаслідок такого втручання не тільки не поліпшився, а й погіршився, й особливо це погіршення було відчутним не так у суто матеріальній сфері, як у сфері духовній. Усе це призвело до того, що підвалини {323} його суспільного життя стали розхитуватись, а іноді й обвалювалися, а золотий підмурок, на якому він збирався побудувати своє нове життя, виявився не міцнішим за картонну коробку, обтягнуту блискучою сухозліткою.

Це розчарування поступово перетворювалося на гнів, що швидко розповсюджувався на Сході, з кінця в кінець, і вже небагато треба, щоб цей гнів вилився в ненависть, а ненависть чекає тільки слушного моменту, аби перейти до дії.

Якщо, внаслідок своїх лінощів або нерозуміння, Європа не зробить зусилля, якого вимагають від неї її ж таки інтереси, тоді азіатська драма швидко дійде до своєї кризової точки.

З цього можна зробити висновок, що наука, яка є формою життя й інструментом політики — тієї політики, яку треба здійснювати там, де йдеться про наші безпосередні інтереси, — повинна ставити перед собою мету глибоко проникнути в тубільну цивілізацію та життя в усій їхній інтимності, щоб відкрити їхні фундаментальні цінності й тривалі характеристики замість того, щоб душити тубільне життя недоречною загрозою європейського цивілізаційного імпорту. Ми повинні пропонувати себе цим цивілізаціям, як ми пропонуємо їм іншу нашу продукцію, тобто на місцевому ринку обмінів». [Курсив ориґіналу] ⁵³.

Леві не має жодних труднощів у своїх спробах пов’язати орієнталізм з політикою, бо дарма заперечувати, що тривалий — або, радше, штучно продовжений — період європейського втручання у справи Сходу не міг не справити глибокого впливу ані на наші знання про Схід, ані на долю безталанного тубільця; сукупно ці два впливи можуть привести нас у досить-таки загрозливе майбутнє. Попри його експліцитно виражений гуманізм, попри його гідну захвату стурбованість долею подібних до себе людських створінь, Леві мислить сучасну ситуацію в неприємно звужених термінах. Припускається, що орієнтал відчуває, що вища цивілізація несе в собі загрозу його світові; проте його мотиви пояснюються не якимсь позитивним прагненням до свободи, політичної незалежності або культурних надбань у тому вигляді, в якому він їх собі уявляє, а натомість стихійним гнівом або заздрісною злостивістю. Панацея, яка рекомендується проти такого прикрого розвитку подій, полягає в тому, що Схід {324} буде перетворений на такий собі товар і запропонований західному споживачеві разом з іншими товарами, на які існує попит. Цим одним ударом ви зменшите напругу на Сході (давши йому підстави вважати себе «рівноправним» товаром на західному ринку ідей) і заспокоїте Захід, який боїться, що його накриє висока хвиля східного припливу. А під усім цим, звичайно, — головна думка Леві — і його найпромовистіше признання, — що коли нічого не буде зроблено щодо Сходу, то «азіатська драма наблизиться до своєї кризової точки».

Азія страждає, проте й страждаючи, вона загрожує Європі: одвічний наїжачений кордон і досі відокремлює Схід від Заходу, майже не змінившись від часів класичної античності. Те, що говорить Леві, з гідністю, яка вирізняє його серед новітніх орієнталістів, має свій відголос у висловлюваннях, хоча й менш вдалих, культурних гуманістів. Ось приклад: у 1925 р. французький журнал «Les Cahiers du mois» провів опитування серед визначних інтелектуалів; серед опитуваних були як орієнталісти (Леві, Еміль Сенар), так і літератори на зразок Андре Жида, Поля Валері та Едмона Жалу. Запитання стосувалися взаємин між Сходом і Заходом і були сформульовані досить гостро, щоб не сказати — відверто провокативно, і це вже щось говорить про культурне середовище того періоду. Ми відразу бачимо, як ідеї того зразка, що були вельми поширені в орієнталістській науці, тепер вийшли на рівень загальновизнаних істин. Так, в одному випадку запитується, чи слід вважати Схід і Захід взаємно непроникними, чи ні; в другому — є чи не є небезпечним (чи становить «un peril grave» — слова Анрі Масі) східний вплив для французької думки; в третьому йдеться про ті цінності в західній культурі, яким може бути приписана перевага Заходу над Сходом. Відповідь Валері на це останнє запитання видається мені вартою того, щоб її процитувати, такими прямими є лінії його арґументації і такими популярними в той час, принаймні на початку двадцятого сторіччя.

«Я вважаю, що з погляду культури нам нема чого особливо боятися тепер східного впливу. Він не є чимось невідомим для нас. Ми завдячуємо Сходові всі початки нашого мистецтва й велику частку нашого знання. Ми залюбки привітали б усе, що сьогодні йде зі Сходу, якщо {325} звідти йде щось нове — в чому я маю великий сумнів. Сумнів — це якраз наша ґарантія і наша європейська зброя.

До того ж справжньою проблемою в таких речах є спроможність перетравити. Але, на моє глибоке переконання, ця спроможність була значною прикметою європейського розуму протягом багатьох століть. Тому наша роль полягає в тому, щоб зберігати й підтримувати це вміння обирати, цю спроможність універсального розуміння, перетворення всього в нашу власну субстанцію, в ту силу, що зробила нас такими, якими ми є. Стародавні греки й римляни показали нам, як давати раду страховищам Азії, як аналізувати їх, як витягувати з них їхню квінтесенцію... Басейн Середземного моря видається мені такою собі закритою посудиною, куди стікалися сутності неозорого Сходу, щоб там конденсуватися. [Курсив та пропуски ориґіналу]» ⁵⁴.

Якщо європейська культура загалом перетравила Схід, то не випадає сумніватися в тому, що Валері знав, яка саме аґенція виконувала для Європи цю роботу, — то був, звичайно ж, орієнталізм. У світі Вільсонових принципів національного самовизначення Валері цілком покладається на аналіз, який стверджує, що загроза зі Сходу минула. «Спроможність вибору» — це для Європи передусім: спершу визнати, що Схід був джерелом європейської науки, а потім ставитися до нього як до вже пересохлого джерела. Так, у іншому контексті, Бальфур зміг визнати, що тубільні жителі Палестини мають пріоритетне право на ту землю, але з цього аж ніяк не випливає, що вони реально володітимуть нею, вважав він, заявивши, що просте бажання 700 тисяч арабів не йде в жодне порівняння з сутнісно європейськими колоніальними інтересами ⁵⁵.

Отже, вважали цілком імовірним, — і ця ймовірність була вкрай неприємною, — що Азія спроможна на вибух, який зруйнує «наш» світ; ось як це сформулював Джон Б’юкен у 1922 p.:

«Земля кипить від недоладно застосовуваної сили та неорганізованого інтелекту. Чи думали ви коли-небудь про приклад Китаю? Там ми маємо мільйони жвавих мізків, що скніють, прикладені до пустої, суто показної діяльності. Вони не мають ані напрямку, ані рушійної сили, і світ сміється з Китаю» ⁵⁶. {326}

Але якби Китай зумів організувати свої зусилля (як він згодом їх організує), тут було б не до сміху. Отже, зусилля Європи мали бути спрямовані на те, щоб утримувати себе в такому стані, який Валері назвав «une machine puissante» («потужною машиною») ⁵⁷, всмоктуючи у себе все з-поза своїх кордонів, що вона могла всмоктати, вибірково утримуючи Схід організованим (або дезорганізованим). Проте все це могло бути зроблене тільки через ясність бачення та аналіз. Бо якщо пильно не наглядати за Сходом, його могутність — мілітарна, матеріальна, духовна — раніше чи пізніше придушить Європу. Великі колоніальні імперії, великі системи систематичного гноблення створювалися для того, щоб відвернути цю грізну небезпеку. На колоніальних підданих, таких, якими Джордж Орвелл бачив їх у Маракеші в 1939 p., слід дивитися лише як на таку собі еманацію відповідного континенту — Африки, Азії, Близького Сходу:

«Коли ви ходите по такому місту — двісті тисяч жителів, із яких щонайменше двадцять тисяч не мають буквально нічого, крім лахміття, яке висить на них, — коли ви бачите, як ці люди живуть, і більше того, як легко вони помирають, вам буває завжди важко повірити, що ви ходите поміж людських створінь. Усі колоніальні імперії реально побудовані на цих фактах. У цих людей коричневі обличчя — і до того ж їх так багато! Чи справді вони мають таку саму плоть, як і ваша? Чи кожне з них має своє ім’я? Чи насправді це просто щось на зразок недиференційованої брунатної маси, де індивідуальність знаходить свій вияв не більше, як у бджіл або коралових комах? Вони виростають із землі, вони спливають потом і голодують протягом кількох років, а потім лягають у безіменні могили на кладовищі, й ніхто не помічає, що вони вже відійшли. І навіть ті могили незабаром зрівняються з поверхнею землі» ⁵⁸.

Якщо не брати до уваги мальовничих персонажів, з якими європейські читачі могли зустрітися в екзотичних літературних творах письменників не першого ранґу (П’єра Лоті, Мармадьюка Піктола та до них подібних), неєвропеєць уявляється європейцям завжди таким, яким змальовує його Орвелл. Це або кумедне створіння, або атом у великій масі, що визначається в повсякденному або науково відшліфованому дискурсі як орієнтал, {327} африканець, жовтошкірий, брунатношкірий, або мусульманин. До таких абстракцій орієнталізм додав свою систему узагальнень, перетворюючи окремі приклади цивілізацій в ідеальних носіїв їхніх цінностей, ідей та позицій, які, у свою чергу, орієнталісти відкрили «на Сході» й приєднали до загального культурного вжитку.

Якщо ми пригадаємо, що Реймонд Шваб опублікував свою блискучу біографію Анкетіля-Дюперрона в 1934 p., — і розпочав ті студії, які мали помістити орієнталізм у його власний культурний контекст, — ми мусимо також відзначити, що зроблене ним було в різкому контрасті з уявленнями його колеґ, митців та інтелектуалів, для яких Схід і Захід досі були тими затертими абстракціями, якими вони були для Валері. Не те щоб Паунд, Еліот, Єйтс, Артур Велі, Феноллоза, Поль Клодель (у його «Connaissance de l’est» — «Пізнання Сходу»), Віктор Сеґален та інші нехтували «мудрість Сходу», як назвав це Мюллер кількома ґенераціями раніше. Радше сама культура дивилася на Схід, і на іслам зокрема, з тією недовірою, якою завжди було перевантажене її наукове ставлення до Сходу. Вельми промовистий приклад тогочасного ставлення було, либонь, найекспліцитніше виражено в низці лекцій під загальною назвою «Захід і Схід», прочитаних у 1924 р. в Чиказькому університеті Валентином Чиролем, відомим європейським журналістом, що мав великий досвід перебування на Сході; його мета полягала в тому, щоб зробити очевидним для освічених американців, що Схід був від них зовсім не так далеко, як вони собі уявляли. Лінія його арґументації дуже проста: що Схід і Захід безповоротно протиставлені один одному і що Схід — а надто магометанство — це «одна з великих світових сил», відповідальних за «найглибші лінії розколу» в світі ⁵⁹. Широкі узагальнення, до яких удається Чироль, я гадаю, найліпше виражені в назвах, які він дав кожній зі своїх шести окремих лекцій: «їхнє стародавнє поле битви»; «Відхід Оттоманської імперії, окремий шлях Єгипту»; «Великий британський експеримент у Єгипті»; «Протекторати й мандати»; «Новий фактор більшовизму» і «Кілька загальних висновків».

До таких відносно популярних розповідей про Схід, як лекції Чироля, ми можемо додати свідчення Елії Фора, {328} який у своїх роздумах зупиняється на історії, культурному експертному знанні та вже знайомому нам контрасті між білим оксиденталізмом та кольоровим орієнталізмом. Подарувавши читачеві кілька парадоксів зразка «перманентна різанина з орієнтальної байдужості» (бо, на відміну від «нас», «вони» не мають жодного уявлення про мир), Фор далі доводить, що орієнтали ледачі, що Схід не знає таких понять, як «історія», «нація» або «patrie» *, що Схід містичний за самою своєю суттю і так далі. Фор стверджує, що якщо орієнтал не навчиться бути раціональним, не опанує техніку знання та позитивності, не може бути ніякого rapprochement ** між Сходом і Заходом ⁶⁰. Набагато витонченішу й науково обґрунтованішу розповідь про дилему Схід — Захід можна знайти в есе Фернана Бальдансперже «Де інтелектуально зустрічаються Схід і Захід» (Fernand Baldensperger, «Où s’affrontent Orient et Occident intellectuels»), але він також говорить про орієнтальну зневагу до ідеї, до розумової дисципліни, до раціональної інтерпретації ⁶¹.

Видобуті із самих глибин європейської культури авторами, які щиро вірують у те, що вони говорять від імені цієї культури, ці загальники (бо ж вони є досконалими idées reçues) не можуть бути просто пояснені як приклади провінційного шовінізму. Вони не є ними — як буде очевидно для всякого, хто щось знає про інші праці Фора та Бальдансперже — і виглядають іще парадоксальнішими тому, що вони ними не є. Їхнім тлом є трансформація точної професійної науки орієнталізму, чиєю функцією в культурі де’ятнадцятого сторіччя була реставрація для Європи втраченої частки людства, але яка в двадцятому сторіччі стала як інструментом політики, так, іще важливіше, кодом, за допомогою якого Європа змогла тлумачити для себе як саму себе, так і Схід. З причин, обговорених раніше в цій книжці, новітній орієнталізм уже ніс у собі відбиток великого європейського страху перед ісламом, і цей страх був ще значно підсилений політичними викликами періоду entre-deux guerres ***.

* Батьківщина (фр.).

** Зближення (фр.).

*Між двома війнами (фр.).

Моя {329} точка зору полягає в тому, що метаморфоза відносно безневинної філологічної субспеціальності в спроможність маніпулювати політичними рухами, управляти колоніями, робити майже апокаліптичні твердження про важку цивілізаційну місію Білої Людини, — все це відбулося в рамках культури, яка претендує називатися ліберальною, культури, схильної вихвалятися своїми високоморальними нормами католицизму, плюралізму та духовної відкритості. Насправді ж, те, що відбулося, було очевидною протилежністю принципам лібералізму: отвердіння доктрини та значення, створеного «наукою», в «істину». Бо якщо така істина залишає за собою право дивитися на Схід як на щось незмінно орієнтальне тими способами, про які я вже говорив, тоді лібералізм такого ґатунку є не чим іншим як формою гноблення та менталістського забобону.

Очевидні вади такого лібералізму не часто помічалися — й помічаються — в межах самої культури з причин, які я намагаюся дослідити в цій книжці. Але втішно знати, що цей нелібералізм іноді піддавався критиці. Ось приклад із передмови до книжки І. А. Річардса (І. A. Richards, «Mencius on the Mind», 1932); в тексті, який ми наводимо, можна було б легко замінити «китайський» на «орієнтальний».

«Що стосується впливу розширення наших знань про китайську думку на Захід, то цікаво відзначити, що такий автор, — а ми не маємо жодних підстав ані назвати його невігласом, ані дорікнути йому в недбалості, — як пан Етьєн Жильсон, досі може в англомовній передмові до його видання «Філософія св. Томи Аквінського» (Etienne Gilson, «The Philosophy of St. Thomas Aquinas») говорити про томістичну філософію як про таку, що «прийняла в себе й зібрала всі надбання людської традиції». Отак ми всі думаємо, для нас західний світ досі є Світом [або тією його частиною, яку тільки й треба брати до уваги]; але неупереджений спостерігач, певно, скаже, що такий провінціалізм таїть у собі небезпеку. І ми ще не такі щасливі тут, на Заході, аби бути впевненими, що не постраждаємо від наслідків такого невігластва» ⁶².

У своїй арґументації Річардс висуває пропозицію застосовувати те, що він називає Множинним Визначенням, {330} маючи на увазі звичайний тип плюралізму, з якого, проте, вилучаються аґресивні тенденції, притаманні різним системам дефініції. Незалежно від того, приймаємо ми його закиди на адресу Жильсонового провінціалізму чи не приймаємо, ми можемо погодитися з тим, що ліберальний гуманізм, одним із підрозділів якого був і орієнталізм, гальмує процес розширення смислу, через який тільки й можна досягти істинного розуміння. Що ж посіло місце розширеного смислу в орієнталізмі двадцятого сторіччя — тобто в його технічній галузі? Ось це й стане найближчою темою нашої подальшої розмови.

III

НОВІТНІЙ АНГЛО-ФРАНЦУЗЬКИЙ ОРІЄНТАЛІЗМ У СВОЄМУ ПОВНОМУ РОЗКВІТІ

Оскільки ми вже звикли думати про сучасного експерта в якійсь із галузей вивчення Сходу або певного аспекту його життя яко про фахівця з «вивчення територій», ми втратили живе відчуття того, що, аж до другої світової війни, орієнталіста вважали передусім фахівцем у сфері широких узагальнень (який, звичайно ж, володів і чималою кількістю знання специфічного), який володів високорозвинутим умінням формулювати підсумкові твердження. Згадавши про підсумкові твердження, я хотів цим сказати, що, формулюючи хай там яку, навіть не дуже складну, ідею, скажімо, з арабської граматики або релігії індусів, орієнталіст буде сприйнятий (і сам себе так сприйме), немовби він говорить про Схід у цілому, тобто підсумовує й узагальнює сказане. Таким чином, кожне окреме дослідження якогось із фраґментів орієнтального матеріалу також стверджуватиме в підсумковий спосіб глибинну орієнтальність цього матеріалу. Й оскільки звичайно виходили з припущення, що весь Схід утворює якусь глибоко органічну єдність, то для кожного вченого-орієнталіста мало глибокий герменевтичний сенс розглядати матеріальні докази, з якими він працював, як {331} такі, що в кінцевому підсумку приведуть його до кращого розуміння таких речей, як орієнтальний характер, розум, етос або світогляд.

В перших двох частинах цієї книжки я наводив подібні арґументи, розглядаючи давніші періоди в історії орієнталістської думки. Диференціація, яка відбулася в її пізнішій історії і торкається нас тут безпосередньо, пов’язана з двома періодами, а саме тими, один з яких передував першій світовій війні, а другий настав відразу по її завершенні. В обох цих випадках, як і в давніші періоди, Схід був орієнтальним, незалежно від специфічності того чи того випадку, тієї або тієї ситуації, а також незалежно від техніки або стилю, якими ці ситуації описувалися; різниця між цими двома періодами була тільки в причині, якою орієнталіст пояснював своє бачення сутнісної орієнтальності Сходу. Добрий приклад довоєнної арґументації можна знайти в наступному уривку з міркувань Снука-Гурґроньє (Snouk Hurgronge), викладених у його рецензії на «Магометанське право» Едуарда Захау (Edouard Sachau, «Muhameddanisches Recht»):

«...закон, який на практиці мусив робити великі поступки звичаям та побутові народу й свавіллю його правителів, проте справив значний вплив на інтелектуальне життя мусульман. Тому він залишається, і для нас також, важливим предметом вивчення і то не лише з абстрактних причин, пов’язаних з історією права, цивілізації та релігії, а й з причин суто практичного порядку. Чим тіснішими стають зв’язки Європи з мусульманським Сходом, чим більше мусульманські країни підпадають під сюзеренітет Європи, тим важливіше для нас, європейців, ознайомитися з інтелектуальним життям, релігійним правом та концептуальними засадами ісламу» ⁶³.

Хоча Гурґроньє і припускає, що така аж надміру абстрактна категорія, як «ісламське право», вряди-годи поступалася тиску історії та суспільства, він набагато більше, аніж ні, зацікавлений у тому, щоб зберегти цю абстракцію для інтелектуального вжитку, тому що у своєму широкому розумінні «ісламське право» підтверджує різницю, яка існує між Сходом і Заходом. Для Гурґроньє ця різниця між ними більше не була академічним або популярним кліше — зовсім навпаки. Для нього вона {332} означала істотний, історичний і дуже тісний зв’язок між цими двома. Знання Сходу або доводить і підсилює, або поглиблює різницю, завдяки якій європейський сюзеренітет (цей вираз має почесний родовід, що тягнеться з дев’ятнадцятого сторіччя) ефективно поширювався на Азію. Отже, знати Схід у цілому передусім необхідно тому, що над ним треба здійснювати опіку, якщо опікун — західноєвропеєць.

Уривок, майже симетричний фраґментові з Гурґондже, ми знаходимо в заключному абзаці статті Ґібба «Література» в книжці «Спадщина ісламу» (Gibb, «The Legacy of Islam»), що вийшла друком у 1931 p. Описавши три випадкові контакти між Сходом і Заходом, що мали місце включно до вісімнадцятого сторіччя, Ґібб далі переходить до сторіччя дев’ятнадцятого:

«Після цих трьох моментів випадкового контакту німецькі романтики знову обернулися обличчям до Сходу й уперше поставили собі на меті відкрити дорогу для реального спадку орієнтальної поезії, щоб він увійшов у поезію європейську. Дев’ятнадцяте сторіччя, з його новим відчуттям сили та переваги, як здається, рішуче зачинило ворота перед їхнім задумом. Сьогодні ж, навпаки, ми бачимо ознаки перемін. Орієнтальну літературу почали знову вивчати, вже заради неї самої, і ми доходимо нового розуміння Сходу. Мірою того, як це знання розповсюджується і Схід повертається на своє місце в житті людства, місце, яке належить йому по праву, орієнтальна література може знову виконати свою історичну функцію й допомогти нам визволитися від вузьких і гнітючих концепцій, схильних обмежувати все, що є значущого в літературі, думкою та історією нашого сеґмента земної кулі» ⁶⁴.

Ґіббова фраза «вже заради неї самої» діаметрально протиставлена низці причин, підпорядкованих декларації Гурґондже про європейський сюзеренітет над Сходом. Що тут залишається, проте, то це ота, здається, непорушна ідентичність сутності, яка називається «Схід», і другої аналогічної сутності, відомої під назвою «Захід». Ці сутності взаємопов’язані, вони мають потребу одна в одній, і, звичайно ж, слід вважати похвальним намір Ґібба показати, що вплив літератури Сходу на літературу Заходу не обов’язково буде (у своїх результатах) {333} тим, що Брюнетьєр назвав «національною ганьбою». Радше до Сходу слід ставитись як до певного гуманітарного виклику, кинутого локальній замкнутості західного етноцентризму.

Хоча Ґібб і раніше пітримував ідею Ґете про Weltliteratur *, його заклик до гуманістичного взаємообміну між Сходом і Заходом насамперед віддзеркалює змінені політичні та культурні реальності повоєнної доби. Європейський сюзеренітет над Сходом тривав і далі; але він еволюціонував — у британському Єгипті — від більш або менш мирного прийняття до все більш і більш напруженої політичної проблеми, ускладнюваної розкольницькими тубільними вимогами державної незалежності. То були роки, коли Англія мала постійний клопіт із Заглулом, із партією Вафд тощо та до них подібними ⁶⁵. Крім того, від 1925 р. почався світовий економічний спад, і це також підсилило відчуття напруги, яке віддзеркалює проза Ґібба. Але конкретно культурний заклик у тому, що він говорив, є його найпривабливішою характеристикою. Уважніше придивіться до Сходу, здається, говорить він своїм читачам, адже він може знадобитися західному розумові в його боротьбі проти вузькості, гнітючої спеціалізації та обмежених перспектив.

* Світова література (нім.).

Основи помітно змістилися від Гурґроньє до Ґібба, змістилися й пріоритети. Вже не сприймалось як незаперечна істина те, що панування Європи над Сходом було майже закладене в природі речей; не говорилося вже й про те, що Схід потребує західної просвітницької опіки. У міжвоєнні роки найбільшої ваги надавалося культурному самовизначенню, що мало перевагу над самовизначенням провінційним і ксенофобським. На думку Ґібба, Захід потребував Сходу як чогось такого, що треба вивчати, бо це визволяє дух із лабет стерильної спеціалізації, дає змогу легше перенести лихо надмірної парафіяльної та націоналістичної самоцентрованості, побільшує розуміння людиною справді чільних проблем у вивченні культури. І якщо Схід більшою мірою видається партнером у цьому новому розвитку діалектики культурного самоусвідомлення, то це, по-перше, тому що Схід є тепер для нас більшим викликом, аніж був раніш, і, по-друге, {334} тому що Захід входить у відносно нову фазу культурної кризи, почасти спричиненої послабленням західного сюзеренітету над рештою світу.

Тому в найкращих орієнталістських дослідженнях, здійснених у міжвоєнний період, — що мало свій яскравий вияв у блискучих кар’єрах, які зробили Массіньйон і сам Ґібб, — ми знаходимо елементи, що єднають їх із найкращими досягненнями гуманітарної науки того періоду. Тому схильність до підбиття підсумків, про яку я говорив раніше, може розглядатись як орієнталістський еквівалент спроб, які робилися тоді в західних, суто гуманітарних науках, осмислити культуру як одне ціле, в антипозитивістський спосіб, інтуїтивно, співчутливо. Як орієнталісти, так і неорієнталісти починають відчувати, що західна культура проходить через важливу фазу, головною характеристикою якої є криза, накликана на неї такими небезпеками, як варварство, вузькі технічні інтереси, моральне виродження, затятий націоналізм і так далі. Наприклад, ідея про застосування спеціальних текстів, щоб перейти від конкретного до загального (зрозуміти в усій його повноті життя даного періоду, а отже, й культури), є спільною для тих західних гуманітаріїв, які надихалися ідеями, висловленими в працях Вільгельма Ділтея, і для визначних учених-орієнталістів, таких, як Массіньйон і Ґібб. Проект відродження філології, — який ми знаходимо в працях Курціуса, Фосслера, Авербаха, Шпітцера, Ґундольфа, Гофмансталя ⁶⁶, — знаходить своє віддзеркалення в тих удосконаленнях суто технічної орієнталістської філології, які зробив Массіньйон у своїх студіях, — я маю на увазі те, що він називав містичним лексиконом, словником ісламської побожності й таке інше.

Але існує ще одне, цікавіше сполучення між орієнталізмом у цій фазі його історії та сучасними європейськими науками про людину (sciences de l’homme), Geisteswissenschaften. Спершу ми повинні відзначити, що неорієнталістські культурні студії вимушено були більш безпосередньо чутливими до тих загроз гуманістичній культурі, які йшли від аморальної технічної спеціалізації, репрезентованої, принаймні почасти, посиленням фашизму в Європі. Ця реакція розсунула межі міжвоєнного періоду, приєднавши до нього ще й період, який настав по закінченню другої світової війни. Красномовне наукове та {335} персональне свідчення цієї реакції можна знайти в маґістерській дисертації Еріха Авербаха «Мімезис» (Erich Auerbach, «Mimesis») і в його останніх методологічних роздумах як філолога (Philolog) ⁶⁷. Він говорить нам, що «Мімезис» було написано під час його вимушеного перебування на засланні в Туреччині, й він задумав його великою мірою як спробу реально побачити розвиток західної культури майже в той останній момент, коли ця культура ще зберегла свою цілісність та цивілізаційну зв’язність; тому він поставив перед собою завдання написати працю загального змісту, оперту на конкретний текстуальний аналіз у такий спосіб, щоб викласти принципи західної літературної діяльності в усьому їхньому розмаїтті, багатстві й плідності. Метою було створити синтез західної культури, в якому не меншу вагу, аніж сам синтез, мала сама робота з його створення, що, на його думку, стала можливою в умовах, як він це назвав, «пізнього буржуазного гуманізму» ⁶⁸. Таким чином, окрема деталь була перетворена на високо опосередкований символ світового історичного процесу.

Не менш важливою для Авербаха — і цей факт безпосередньо стосується орієнталізму — була гуманістична традиція залучення в національну культуру або літературу чужих культур і літератур. Тут прикладом для Авербаха був Курціус, чия дивовижна творча спадщина свідчить про його свідомий вибір як німця присвятити свою професійну діяльність романським літературам. Тому не випадково Авербах завершує свої пізні роздуми вельми значущою цитатою з «Дідаскалікона» св. Віктора, запозиченою в Гюґо: «Людина, якій любо жити у своїй вітчизні, — це тільки незрілий початківець; той, для кого всяка земля є рідною, вже сильний; але досконалим можна вважати тільки того, для кого цілий світ — чужина» ⁶⁹. Що легше людині покинути свою культурну домівку, то легше їй і судити про неї, а також і про цілий світ з духовною відстороненістю і великодушністю, необхідними для істинного бачення. Такій людині легше буде також об’єктивно оцінювати себе і чужі культури в однаковому поєднанні інтимності та віддаленості.

Не менш важливою й методологічно формативною культурною силою було застосування в суспільних науках «типів» і як аналітичного прийому, і як способу {336} бачити знайомі речі в новому світлі. Конкретна історія «типу», яким ми знаходимо його в таких мислителів початку двадцятого сторіччя, як Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм та інших соціологів знання, досліджувалася досить часто ⁷⁰: проте досі ніхто, як мені здається, не звернув уваги на те, що Веберові студії протестантства, юдаїзму та буддизму закинули його (можливо, несамохіть) на ту саму територію, на якій досі неподільно владарювали орієнталісти. Там він знайшов підтримку серед усіх тих мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, які дотримувалися думки, що існує певна онтологічна різниця між східною і західною економічними (як і релігійними) «ментальностями». Хоча Вебер ніколи ретельно не вивчав ісламу, він, одначе, вплинув на цю галузь досліджень значною мірою, головним чином тому, що його поняття типу були просто «зовнішнім» підтвердженням багатьох канонічних тез, опрацьованих орієнталістами, чиї економічні ідеї ніколи не заходили далі ствердження фундаментальної неспроможності орієнтала до торгівлі, комерції та економічної раціональності. В галузі ісламських досліджень ці кліше проіснували не одну сотню років — аж поки не з’явилася в 1966 р. фундаментальна праця Максима Родінсона «Іслам і капіталізм» (Maxime Rodinson, «Islam and Capitalism»). Ще й досі поняття типу — орієнтального, ісламського, арабського — існує і підтримується аналогічними видами абстракцій або парадигм, або типів у тому вигляді, в якому вони постають із новітніх наук про суспільство.

Я часто говорив у цій книжці про те відчуття відстороненості, яке переживали орієнталісти, коли мали справу з культурою, що так глибоко відрізнялася від їхньої власної, або жили в тій культурі. Так от, однією з разючих відмінностей між орієнталізмом у його ісламській версії та всіма іншими гуманітарними дисциплінами, де поняття Авербаха про необхідність відстороненості мають певну значущість, є те, що ісламські орієнталісти ніколи не дивилися на свою відстороненість від ісламу ні як на щось благотворне, ні як на ставлення, збагачене імплікаціями, що допомагають ліпше зрозуміти свою власну культуру. Радше їхня відстороненість від ісламу просто інтенсифікувала їхнє відчуття вищості європейської {337} культури, навіть у тих випадках, коли їхня антипатія поширювалася на весь Схід у цілому, причому вважаючи іслам його деґрадованим (і здебільшого вкрай небезпечним) представником. Такі тенденції — і про це я також не раз уже говорив — були вбудовані в самі традиції орієнталістських студій упродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя і з часом стали стандартним компонентом орієнталістської науки, яка передавалася від покоління до покоління через систему орієнталістської освіти. До того ж, я думаю, існувала вельми велика ймовірність, що європейські вчені й далі бачитимуть Близький Схід крізь перспективу його біблійного «походження» , тобто як місце непохитно впливового пріоритету релігії. З огляду на свій специфічний зв’язок як із християнством, так і з юдаїзмом, іслам завжди залишався орієнталістською ідеєю (або типом) первісного культурного протистояння, та ще й обтяженою страхом, що ісламська цивілізація від самих своїх початків (як і тепер) якимось чином протистояла християнському Заходу.

З усіх цих причин ісламський орієнталізм між двома війнами теж, у загальному розумінні, пережив культурну кризу, контурно окреслену Авербахом та іншими авторами, про яких я коротко згадував, проте водночас він не розвивався в той спосіб, у який розвивалися інші гуманітарні науки. Оскільки ісламський орієнталізм також зберіг у собі конкретно полемічний релігійний напрям думок, властивий йому від самого початку, він не зміг вийти за межі певної методологічної колії, так би мовити. По-перше, його культурне відчуження треба було вберегти від новітньої історії та соціополітичних обставин, а також від того необхідного перегляду, якому треба піддавати будь-який теоретичний або історичний «тип», з огляду на нові дані. По-друге, абстракції, пропоновані орієнталізмом (або, радше, нагода для утворення абстракцій), у випадку ісламської цивілізації набули, як вважалося, нової цінності; оскільки припускалося, що іслам діяв так, як казали про нього орієнталісти (безвідносно до актуальності, опираючись тільки на сукупність класичних принципів), то вважали також, що новітній іслам не буде чимось більшим, аніж трохи переосмисленою версією старого, а надто тому, що також припускалося, {338} що новітня сучасність для ісламу — це не стільки виклик, як пряма образа. (До речі, завелика кількість припущень у цьому описі подається з метою показати, що орієнталізм мусить удаватися до досить-таки ексцентричних ходів та вивертів, аби не відступити від свого дивного способу бачення людської реальності.) І нарешті, якщо прагнення до синтезу у філології (як воно мислилося Авербахом або Курціусом) мало привести до збільшення обсягу знань у вченого, зміцнення в ньому відчуття братерства між людьми, відчуття універсальності певних принципів людської поведінки, то в ісламському орієнталізмі синтез привів до загострення відчуття різниці між Сходом і Заходом, як це віддзеркалюється в ісламі.

Отже, я намагаюся описати певні характеристики ісламського орієнталізму, які були властиві йому аж до сьогодні: його ретроґресивну позицію в порівнянні з іншими гуманітарними науками (і навіть із іншими відгалуженнями орієнталізму), його загальну методологічну й ідеологічну відсталість і його відносну ізоляцію від розвитку, що відбувається як у інших галузях гуманітарного знання, так і в реальному світі історичних, економічних, суспільних та політичних обставин ⁷¹. Певне усвідомлення цього відставання в ісламському (або семітському) орієнталізмі з’явилося вже під кінець дев’ятнадцятого сторіччя, можливо, тому, що деяким спостерігачам почало здаватися очевидним, що як семітський, так і ісламський орієнталізм дуже мало відійшов від свого релігійного підґрунтя, на якому він початково виріс. Перший орієнталістський конґрес був організований і відбувся в Парижі в 1873 р. і майже відразу після його відкриття вченим, що працювали в інших галузях, стало очевидно, що семітологи та ісламологи опинилися в інтелектуальному плані далеко позаду, якщо висловлюватися в загальних термінах. Зробивши огляд усім конґресам, які відбулися між 1873-м та 1887 роками, англійський учений P. H. Каст такими словами охарактеризував семітсько-ісламську підгалузь орієнталістського знання:

«Такі зустрічі [як ті, що відбулися в галузі стародавньої семітської мови] справді сприяють розвитку орієнтального знання. {339}

Проте цього не можна сказати щодо секції новітнього семітознавства; народу там зібралося багато, але обговорювані теми не становили найменшого літературного інтересу, вони могли займати уми лише вчених-дилетантів старої школи й були зовсім нецікаві для широкого кола «індикаторів» дев’ятнадцятого сторіччя. Доведеться мені звернутися до Плінія, щоб знайти відповідні слова. В цій секції спостерігалася відсутність як новітнього філологічного, так і археологічного духу, а звіт більше скидався на звіт про конґрес університетських викладачів минулого сторіччя, скликаного для того, щоб обговорити якийсь уривок із давньогрецької п’єси або акцентуацію якогось голосного, перед тим як світанок компаративної філології осяяв темні закутні, затягнуті павутиною схоластів. Чи був якийсь сенс в обговоренні того, вмів чи не вмів Магомет тримати в руці перо й писати?» ⁷²

До певної міри полемічний антикварний запал, описаний Кастом, був ученою версією європейського антисемітизму. Навіть визначення «сучасні семіти», що мало включати в себе як мусульман, так і євреїв (і яке виникло в галузі вивчення стародавньої семітської мови, започаткованій Ренаном), здіймало свій расистський прапор, видимо маючи на меті щось цілком пристойне з погляду об’єктивної науки. Очевидно, що «арійський» — це абстракція, протилежна поняттю «семітський», але з деяких, уже згадуваних мною, причин такі атавістичні ярлики здавалися особливо доречними у випадку семітів — а до яких моральних та гуманітарних наслідків для людської спільноти в цілому це призвело, двадцяте сторіччя нам яскраво продемонструвало. Але на чому ніколи особливо не наголошувалося в історіях новітнього антисемітизму, то це на леґітимації таких атавістичних визначень орієнталізмом і на тому, — а це має особливу вагу для тих цілей, які я тут перед собою поставив, — наскільки ця академічна й інтелектуальна леґітимація впливала протягом усієї новітньої доби на всі дискусії про іслам, про арабів або про Близький Схід. Бо тоді як сьогодні вже неможливо написати наукову (або навіть популярну) працю про «негритянську ментальність» або «єврейську особистість», то ніхто не стане вам перешкоджати здійснювати наукові дослідження «ісламської ментальності» або «арабського характеру» — але про це ми поговоримо трохи згодом. {340}

Таким чином, аби належно зрозуміти інтелектуальну генеалогію міжвоєнного ісламського орієнталізму, — а вона найцікавіше й найбільш переконливо бачиться (я кажу це без жодної іронії) в діяльності Массіньйона та Ґібба, — ми повинні виразно усвідомити собі різницю між сумарним ставленням орієнталіста до свого матеріалу й тим напрямом думок, до якого воно надзвичайно подібне в культурному плані і який знаходить свій вияв у працях філологів, таких, наприклад, як Авербах і Курціус. Інтелектуальна криза в ісламському орієнталізмі була іншим аспектом духовної кризи «пізнього буржуазного гуманізму»; проте, у своїх формі та стилі ісламський орієнталізм дивився на проблеми людства як на щось таке, що можна було поділити на дві окремі категорії, які називалися «проблеми орієнтальні» або «проблеми західні». Таким чином, вважалося, що для орієнтала визволення, самовираження та самовдосконалення були чимось зовсім іншим, аніж вони були для західноєвропейця. Натомість ісламський орієнталіст виражав свої ідеї про іслам у такий спосіб, який мав усіляко підкреслювати його, начебто властиву для всіх мусульман, нехіть до перемін, до взаємного порозуміння між Сходом і Заходом, до утворення нового суспільства, в якому чоловіки й жінки покинули б архаїчні, примітивні класичні інституції та ввійшли б у новітню сучасність. І справді, таким гострим було це відчуття орієнтальної нехоті до будь-яких перемін і такими універсальними були приписувані йому сили, що, читаючи орієнталістів, доходиш висновку, що вони уявляли собі апокаліпсис не як зруйнування західної цивілізації, а радше як зруйнування бар’єрів, що перешкоджали безпосереднім прямим контактам Сходу із Заходом. Коли Ґібб виступав проти націоналізму в новітніх ісламських державах, він робив це, бо йому здавалося, що націоналізм руйнує ті внутрішні структури, які робили іслам орієнтальним; прямим результатом секулярного націоналізму буде те, що Схід перестане відрізнятися від Заходу. Але слід віддати належне наповненій великим співчуттям спроможності Ґібба ототожнити себе з чужою релігією, бо він формулював своє несхвалення в такий спосіб, що здавалося, ніби він говорить за ісламську ортодоксальну спільноту. {341} Наскільки це ототожнення походило від давньої звички орієнталістів говорити за тубільців і наскільки воно було щирою спробою якось захистити інтереси ісламу — запитання, відповідь на яке лежить десь між двома альтернативами.

Жоден учений чи мислитель, звичайно, не є досконалим представником якогось ідеального типу або школи, в яких, з огляду на своє національне походження або ту чи ту історичну випадковість, він працює. Проте в такій відносно ізольованій та спеціалізованій традиції, як орієнталізм, я думаю, кожен учений більш або менш виразно відчуває, почасти свідомо, почасти несвідомо, свою приналежність до певної національної традиції, якщо не національної ідеології. Це особливо справджується у випадку орієнталізму, головним чином унаслідок прямої залученості європейських націй у справи тієї або тієї орієнтальної країни: першим тут спадає на думку випадок Сноука Гурґроньє, якщо ми хочемо навести небританський і нефранцузький приклад ситуації, де відчуття вченим своєї національної ідентичності є простим і очевидним ⁷³. Проте навіть після того, як ми зробимо всі необхідні уточнення про відмінність між індивідом і типом (або між індивідом і традицією), ми будемо просто вражені, зауваживши, до якої міри Ґібб і Массіньйон були представницькими типами. Можливо, краще буде сказати, що Ґібб і Массіньйон зуміли виправдати всі сподівання, створені для них їхніми національними традиціями, політикою їхніх націй, внутрішньою історією їхніх національних «шкіл» орієнталізму.

Сільвен Леві зумів дуже чітко провести межу між двома школами:

«Політичний інтерес, який прив’язує Англію до Індії, утримує англійську діяльність у постійному контакті з реальностями й надає зв’язності відношенню між минулим і видовищем сьогоднішнього.

Виплекана в класичних традиціях, Франція цікавиться передусім людською ментальністю й досліджує її вияви в Індії в той самий спосіб, у який би вона досліджувала їх у Китаї» ⁷⁴.

Було б надто просто сказати, що ця полярність знаходить свій вияв, з одного боку, в праці, яка є розважливою, {342} ефективною, конкретною, а з другого, в роботі універсалістській, спекулятивній, позначеній блискучою активністю інтелекту. Проте ця полярність допомагає пролити світло на дві тривалі й визначні кар’єри, що домінували у французькому та англо-американському ісламському орієнталізмі до 1960-х років. І якщо ця домінація взагалі мала якийсь глузд, то тільки тому, що кожен з двох учених вийшов із самоусвідомлюваної традиції (і в ній же таки працював), традиції, чиї обмеження (або кордони, якщо висловитися в інтелектуальному й політичному смислі) можуть бути описані так, як описує їх Леві (див. вище).

Ґібб народився в Єгипті, Массіньйон — у Франції. Обидва стали глибоко релігійними людьми, дослідниками не так суспільства, як релігійного життя в суспільстві. Обидва вони були також глибоко світськими; одним із найбільших їхніх досягнень було пристосування традиційної схоластичної науки до вжитку в новітньому політичному світі. Проте діапазон їхньої праці — можна навіть сказати, її структура та якість — дуже відрізняється, навіть якщо зробимо поправку на очевидну відмінність у їхньому шкільному й релігійному вихованні. У його глибокому зацікавленні працею аль-Галладжа — «чиї сліди», як висловився Ґібб у своєму некролозі на смерть Массіньйона в 1962 p., він «ніколи не переставав шукати в пізнішій ісламській літературі та благочесті», — майже необмежений діапазон досліджень Массіньйона приводив його фактично всюди, й усюди він знаходив сліди діяльності «de l’esprit humaine à travers l’espace et le temps» *. Творячи oeuvre **, що вбирала в себе «кожен аспект і реґіон сучасного мусульманського життя та думки», Массіньйон своєю присутністю в орієнталізмі кидав постійний виклик колеґам.

* Людського духу в просторі й часі (фр.).

** Сукупність віків (фр.).

Звичайно ж, Ґібб спершу захоплювався — але потім змінив свій погляд — тим, як послідовно Массіньйон досліджував

«теми, що в якийсь спосіб пов’язували духовне життя мусульман і католиків [і дали йому змогу відкрити] конгеніальний елемент у вшануванні Фатіми, а отже, й окрему галузь інтересу до вивчення шиїтської думки в її {343} численних проявах або в спільності походження від Авраама, і такі теми, як Семеро Сплячих. Його наукові дослідження цих предметів, завдяки своїм високим якостям, набули перманентної значущості в ісламських студіях. Але саме через ці якості вони написані, так би мовити, в двох регістрах. Один із них розташований на звичайному рівні об’єктивної науки, що прагне прояснити природу даного феномену через майстерне використання узвичаєних інструментів академічних досліджень. Другий — на рівні, де об’єктивні дані та розуміння були поглинуті й трансформовані індивідуальною інтуїцією духовного виміру. Й не завжди було так легко провести розмежувальну лінію між першим реґістром і тією трансфігурацією, яка виникала внаслідок використання почуттєвого інтелектуального багатства власної особистості».

Тут натякається, що католиків легше залучити до студій на тему «вшанування Фатіми», ніж протестантів, але, безперечно, тут знайшло свій вияв і підозріливе ставлення Ґібба до кожного, хто стирає різницю між «об’єктивною» наукою і наукою, опертою на (хай навіть вона буде досконало продуманою) «індивідуальну інтуїцію духовного виміру». Проте Ґібб мав цілковиту рацію, коли в наступному абзаці свого некролога визнав «плідну силу» Массіньйонового розуму в таких розмаїтих галузях, як «символізм мусульманського мистецтва, структура мусульманської логіки, заплутані лабіринти середньовічних фінансів та організація ремісничих корпорацій»; він також мав слушність, коли трохи далі схарактеризував ранній інтерес Массіньйона до семітських мов як такий, що дав поштовх «еліптичним студіям, що для невтаємниченого майже дорівнювали містеріям античної Герметики». Проте Ґібб закінчує на великодушній ноті, відзначивши, що

«для нас та наука, яку він своїм прикладом передав орієнталістам своєї ґенерації, була в тому, що навіть класичний орієнталізм більше не був адекватним без певного ступеня причетності до життєвих сил, які надавали значення та цінності розмаїтим аспектам східних культур» ⁷⁵.

Це, звичайно, було найбільшим внеском Массіньйона, і правда, що в сучасному французькому ісламознавстві (як його іноді називають) сформувалася традиція {344} ототожнення з «життєвими» силами, які живлять «східну культуру»; можна принагідно згадати про великі досягнення таких учених, як Жак Берк, Максим Родінсон, їв Лакост, Роже Арнальдес, — усі вони дуже різні у своїх методах та намірах, — і ми будемо просто вражені плідним прикладом Массіньйона, чий інтелектуальний вплив на них вгадується непомильно.

Проте майже анекдотично сфокусувавши свої коментарі на різних сильних і слабких сторонах наукової діяльності Массіньйона, Ґібб примудряється не помітити найочевидніших речей, тих, які роблять Массіньйона таким відмінним від Ґібба, а проте, у своїй сукупності, перетворюють його на зрілий символ, без якого годі уявити розвиток французького орієнталізму. Один з таких факторів — це особисте тло Массіньйона, яке чудово ілюструє просту правду французького орієнталізму, такого, яким описує його Леві. Сама ідея «людської духовності» була чимось більш або менш чужим для інтелектуального й релігійного тла, на якому розвивався Ґібб, як і більшість британських орієнталістів: для Массіньйона поняття «духу», «духовності», як естетична, а також і як релігійна, моральна та історична реальність, було чимось таким, у чому він був виплеканий, починаючи від самого дитинства. Його родина була в дружніх взаєминах із такими людьми, як Гуйсманс, і майже в усьому, що написав Массіньйон, очевидна наявність його дуже ранньої освіти, яку він здобув в інтелектуальному середовищі, а також ідей досить пізнього символізму, хоч і позначених тавром католицизму (та суфійського містицизму), тобто релігійних течій, у яких він був зацікавлений. Ми не знаходимо аскетизму в Массіньйоновій праці, яка сформулювала один з найбільших стилів французької думки того сторіччя. Його ідеї про людський досвід великою мірою запозичені ним у сучасних йому мислителів та митців, і саме дуже широкий культурний діапазон його стилю і поміщає його в зовсім іншу категорію, ніж та, до якої належить Ґібб. Його ранні ідеї вийшли з періоду так званого естетичного декадансу, але він завдячує їх і таким людям, як Берґсон, Дюркгейм і Мосс. Його перший контакт із орієнталізмом відбувся через Ренана, чиї лекції він слухав, коли був зовсім молодою людиною; він був також студентом у Сільвена Леві, а {345} згодом мав за своїх друзів таких людей, як Поль Клодель, Габріель Бунур, Жак та Раїса Марітени і Шарль де Фуко. Згодом він спромігся засвоїти і результати досліджень у таких відносно недавніх галузях науки, як урбаністична соціологія, структурна лінґвістика, психоаналіз, сучасна антропологія і новітня історія. Його есе, не кажучи вже про монументальне дослідження аль-Галладжа, невтомно черпали інформацію з усього корпусу ісламської літератури; його фантастична ерудиція та майже знайома нам особистість іноді роблять його схожим на вченого, вигаданого Хорхе Луїсом Борхесом. Він був дуже чутливий до «орієнтальних» тем у європейській літературі; це входило й до інтересів Ґібба, але, на відміну від нього, Массіньйона не приваблювали насамперед ані ті європейські письменники, які «розуміли» Схід, ані європейські тексти, що були незалежними художніми підтвердженнями того, що згодом мало бути відкритим ученими-орієнталістами (для прикладу, можна згадати про те, з яким інтересом Ґібб досліджував творчість Скотта як джерело вивчення Саладіна). «Орієнт» Массіньйона повністю відповідав світові Сімох Сплячих або світові Авраамових молитов (саме ці дві теми виокремив Ґібб як дистинктивні ознаки неортодоксального погляду Массіньйона на іслам): незвичайний, дещо чудернацький світ, який повністю відповідав тому дивовижному обдарованню інтерпретатора, з яким Массіньйон прийшов до нього (і яке, в певному розумінні, сформувало його як предмет досліджень). Якщо Ґібб любив Скоттового Саладіна, то симетричним об’єктом віддання переваги для Массіньйона був Нерваль як самогубець, poète maudit *, психологічна дивовижа. Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, що Массіньйон був виключно дослідником минувшини; навпаки, він був головною постаттю у французько-ісламських відносинах як у політиці, так і в культурі.

* Проклятий поет (фр.).

Він вочевидь був пристрасною людиною, яка вірила, що у світ ісламу можна проникнути, і не виключно через науку, а через віддане захоплення всіма аспектами його життя та діяльності, де далеко не найменшу роль відігравав світ східного християнства, {346} підпорядкований ісламу, одну зі спільнот якого, громаду бадаліятів, Массіньйон палко підтримував.

Велике літературне обдаровання Массіньйона іноді надає його науковій праці видимості примхливої, занадто космополітичної і часто приватної спекуляції. Ця видимість оманлива і рідко буває адекватним описом його творчості. Чого він свідомо прагнув уникати, то це того, що він називав «l’analyse analytique et statique de l’orientalisme» * ⁷⁶, такого собі інертного навалювання на гаданий ісламський текст або проблему джерел, першопричин, доказів, демонстрацій і такого іншого. Він повсюди намагається включити у свій розгляд стільки контексту якогось тексту або проблеми, скільки можливо, оживити його, мало не приголомпіити свого читача глибокими прозріннями, доступними для кожного, хто, як Массіньйон, бажає перетнути дисциплінарні й традиційні межі, щоб проникнути в людське серце будь-якого тексту. Жоден орієнталіст-модерніст — і, звичайно ж, не Ґібб, його найближчий сучасник у своїх досягненнях та впливі — не зміг би з такою невимушеністю (і досконалою точністю) посилатися в одному есе на цілий тлум ісламських містиків і водночас на Юнґа, Гейзенберґа, Малларме і К’єркегора; і, безперечно, дуже мало орієнталістів поєднували знання такого діапазону з конкретним політичним досвідом, про який він був спроможний говорити у своєму есе, опублікованому в 1952 p., «Захід перед Сходом: Пріоритет культурного розв’язання» ⁷⁷ («L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle»). A проте його інтелектуальний світ був чітко визначеним. Він мав визначену структуру, незмінну від початку до кінця його кар’єри, і був пов’язаний, попри свій величезний діапазон та багатство своїх референцій, із певною сукупністю ідей, незмінних у своїх засадничих принципах. Спробуймо в кількох словах описати цю структуру й подати такий собі підсумковий перелік згаданих ідей.

* Аналітичного й статичного аналізу орієнталізму (фр.).

Массіньйон обрав за свою стартову точку існування трьох авраамістських релігій, з яких іслам — це релігія Ізмаїла, монотеїзм народу, якому відмовлено в божественній обіцянці, даній Ісаакові. Тому іслам можна вважати релігією опору (Богові-Отцю, Христові, Богу Втіленому), {347} який, проте, утримує в собі смуток, що розпочався слізьми Хагара. Тому-то й арабська мова — це мова сліз, а поняття джихаду в ісламі, взяте в усій своїй повноті (поняття, яке Массіньйон експліцитно проголошує епічною формою в ісламі, чого не зміг помітити або зрозуміти Ренан), має важливий інтелектуальний вимір, місією якого є війна проти християнства та юдаїзму як зовнішніх ворогів і проти єресі як ворога внутрішнього. Проте, як здавалося Массіньйонові, він був спроможний розрізнити в ісламі своєрідну супротивну течію, вивчення якої він вважав своєю головною інтелектуальною місією, течію, втілену в містицизмі, що є дорогою до божественної благодаті. Головною якістю містицизму був, безперечно, його суб’єктивний характер, чиї нераціональні й навіть непоясненні тенденції завжди були спрямовані до одиничного, індивідуального, миттєвого досвіду прилучення до Божественного. Таким чином, уся подиву гідна праця Массіньйона з проблем містицизму була спробою описати шлях душ, які прагнули вирватися з обмежувального консенсусу, накинутого їм ортодоксальною ісламською спільнотою або Сунною. Іранський містик був відважнішим, ніж араб, по-перше, тому, що був аріанином (давні ярлики дев’ятнадцятого сторіччя «аріанський» і «семітський» мають нагальну значущість для Массіньйона, як і леґітимність Шлеґелевого бінарного протиставлення двох мовних родин ⁷⁸), і почасти тому, що був людиною, яка прагне до Досконалого; що ж до арабського містика, то він, на думку Массіньйона, схилявся до того, що Варденбурґ називає доказовим монізмом. Взірцем для наслідування був для Массіньйона аль-Галладж, який шукав визволення для себе поза ортодоксальною спільнотою, шукаючи і, в кінцевому підсумку, здобувши те саме розп’яття, від якого іслам у цілому відмовився; Магомет, згідно з Массіньйоном, умисне відкинув нагоду, яку було йому запропоновано, замостити провалля, що відокремлювало його від Бога. Отже, досягненням аль-Галладжа було те, що він досяг містичного поєднання з Богом попри саму суть ісламу.

Решта ортодоксальної спільноти живе в умовах, що їх Массіньйон називає «soif onthologique» — онтологічною спрагою. Бог постає перед людиною як така собі відсутність, відмова бути присутнім, проте благоговійне усвідомлення мусульманином своєї підлеглості Божій волі {348} (іслам) сприяє виникненню ревнивого відчуття трансцендентності Бога та нетерпимості до будь-якого ідоловірства. Осередком цих ідей, згідно з Массіньйоном, є «очищене духовно серце», яке, будучи опановане своїм мусульманським запалом, водночас може — скажімо, у таких містиків, як аль-Галладж, — загорітися також вогнем божественної пристрасті або любові до Бога. В тому й у тому випадку трансцендентальна єдність Бога (tawhid) — це щось таке, чого може досягти щирий мусульманин і осмислити його або через свідчення, або через містичну любов до Бога; й саме це — так написав Массіньйон у одному своєму великому і складному есе — визначає «інтенцію» ісламу ⁷⁹. Очевидно, що симпатії Массіньйона лежать у містичному покликанні в ісламі і через його близькість до його власного темпераменту як палкого католика, і через його руйнівний вплив на цей ортодоксальний корпус вірувань. Массіньйон уявляє собі іслам як релігію, що знову й знову сама себе заперечує, як релігію, що прийшла досить пізно (порівняно з іншими авраамістськими віровченнями), як релігію, що має досить безплідне відчуття реального світу, як релігію з досить розвинутими структурами захисту проти «психічних струсів», того типу, які практикував аль-Галладж та інші суфійські містики, як релігію самотню в тому, що вона залишилася єдиним «орієнтальним» віровченням серед трьох великих монотеїзмів ⁸⁰.

Але такий явно суворий погляд на іслам з його «invariants simples» * ⁸¹ (особливо для такої вигадливої думки, якою була Массіньйонова) не ховав у собі ворожнечі у відношенні до нього з його боку. Коли читаєш Массіньйона, не можна не звернути увагу на те, як він знову й знову нагадує про потребу комплексного читання — настанови, у абсолютній щирості яких немає жодних підстав сумніватися. Він писав у 1951 p., що його різновид орієнталізму не був «ni une manie d’exotisme, ni un reniement de l’Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d’antiques civilisations» ** ⁸².

* Простими інваріантами (фр.).

**Ані манією екзотизму, ані запереченням Європи, а виходом на рівень наших методів наукового дослідження і традицій, за якими жили античні цивілізації (фр.). {349}

Застосований на практиці при читанні арабського або ісламського тексту, цей вид орієнталізму продукував інтерпретації майже незрівнянної інтелектуальної сили; лише дурень не виявив би пошани до незаперечної геніальності та новизни Массіньйонового розуму. Проте у його визначенні орієнталізму ми повинні звернути увагу насамперед на дві фрази: «nos méthodes de recherches» * i «les traditions vécues d’antiques civilisations» **. Массіньйон дивився на те, що він робив, як на синтез двох приблизних кількостей, що перебували в приблизному протистоянні, проте тривогу викликає не сам факт протистояння між Європою і Сходом, а дивна асиметрія між ними. Массіньйон хоче сказати, що суть різниці між Сходом і Заходом зводиться до відмінності між новітньою сучасністю та античною традицією. І справді, саме в його творах, присвячених політичним проблемам і проблемам сучасності, тобто там, де відразу впадає у око обмеженість Массіньйонового методу, протиставлення Схід — Захід постає перед нами в найхимернішій формі.

* Наших методів дослідження (фр.).

** Традицій, за якими жили античні цивілізації (фр.).

У своїх найкращих виявах Массіньйонове бачення зіткнення Схід — Захід складає велику відповідальність на Захід за його вторгнення на Схід, за його колоніалізм, за його безперервні атаки на іслам. Массіньйон був невтомним борцем, що воював на боці ісламської цивілізації, і в його численних есе та листах, написаних після 1948 p., висловлюється підтримка палестинським біженцям, він виступає в них на оборону прав арабських мусульман і християн у Палестині проти сіонізму, проти того, що, посилаючись на Абби Ебана, він назвав ізраїльським «буржуазним колоніалізмом» ⁸³. Проте теоретичні рамки, в яких формувалося Массіньйонове бачення, також ототожнювали ісламський Схід зі стародавнім, за своєю суттю, світом, а Захід — із новітньою сучасністю. Як і Робертсон Сміт, Массіньйон розглядав орієнтала не як сучасну людину, а як семіта; ця редуктивна категорія мала великий вплив на його думку. Коли, наприклад, у 1960 р. він і Жак Берк, його колеґа по Колеж-де-Франс, опублікували свій діалог «про арабів» в Esprit, то більшу частину часу вони використали на дискусію про те, чи {350} справді найліпший спосіб подати проблеми сучасних арабів — це передусім заявити, що арабо-ізраїльський конфлікт є реально семітською проблемою. Берк був спробував лагідно заперечити й переконати Массіньйона в тому, що, можливо, як і решта світу, араби пройшли крізь те, що він називав «антропологічною варіацією». Массіньйон відразу ж відкинув таку можливість⁸⁴. Його неодноразові зусилля зрозуміти та пояснити палестинський конфлікт, попри весь їхній глибокий гуманізм, ніколи реально не виходили поза межі суперечки між Ісааком та Ізмаїлом або, в тому разі, коли йшлося про його сварку з Ізраїлем, напружених відносин між юдаїзмом та християнством. Коли арабські міста й села були захоплені сіоністами, Массіньйон сприйняв це як образу своїх релігійних почуттів.

Європа (й конкретно Франція) розглядались як сучасні реальності. Почасти через своє початкове політичне зіткнення з британцями під час першої світової війни Массіньйон зберіг очевидну нелюбов до Англії та англійської політики; Лоуренс і люди його зразка репрезентували надто складну політику, якій він, Массіньйон, чинив опір у своїх контактах із Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal... à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui» *. Йому здавалося, що британці репрезентують на Сході «експансію», аморальну економічну політику та віджилу філософію політичного впливу ⁸⁵.

* Я намагався разом із Фейсалом... проникнути в саму суть його традиції (фр.).

Француз був сучаснішою людиною, зобов’язаною добути на Сході те, що вона втратила в духовності, традиційних цінностях і такому іншому. Я гадаю, що, висловлюючи цей погляд, Массіньйон пішов тим шляхом, яким ішла вся традиція дев’ятнадцятого сторіччя, що дивилася на Схід як на ліки для Заходу, традиція, яку, мабуть, найпершим окреслив Кіне. В Массіньйона вона поєдналася із християнським співчуттям:

«Щодо наших стосунків з орієнталами, ми повинні звертатися до цієї науки співчуття, до цієї «участі» навіть тоді, коли йдеться про конструкцію їхньої мови або про їхню ментальну структуру, до яких ми справді мусимо прилучатися; тому що, в кінцевому підсумку, ця наука свідчить про істини, які є також нашими істинами, {351} або про істини, що їх ми втратили й повинні до них повернутися. І нарешті, тому що, в якомусь глибокому розумінні, все, що існує, є добрим так або інакше, і ці нещасні колонізовані люди існують не лише для наших цілей, але й у собі та для себе [en soi]» ⁸⁶.

Хай там як, а орієнтал, en soi, був спроможний оцінити чи зрозуміти себе самого. Почасти через те, що Європа йому зробила, він утратив свою релігію і свою philosophie*; мусульмани мали в собі «une vide immense» **; вони були близькі до анархії й самогубства. Тому для Франції стало обов’язком ототожнити себе з мусульманським бажанням захистити свою традиційну культуру, правила свого династичного життя та предківську спадщину віри ⁸⁷.

* Філософію (фр.).

** Величезну порожнечу (фр.).

Жоден учений, навіть якщо це Массіньйон, не може чинити опір тискові на себе своєї нації або культури, в якій він працює. Багато в чому зі сказаного ним про Схід та його взаємини із Заходом Массіньйон, як нам здається, хоч і вдосконалив, та все ж таки повторив ідеї інших французьких орієнталістів. Ми повинні допустити, проте, що такі вдосконалення, персональний стиль, індивідуальний геній можуть, у кінцевому підсумку, здолати політичні обмеження, які імперсонально діють через традицію і через традиційне середовище. Та навіть узявши це до уваги, у випадку Массіньйона ми повинні також визнати, що в одному з напрямків його ідеї про Схід залишалися глибоко традиційними та орієнталістськими, попри їхні яскраві особистісні характеристики і подиву гідну ексцентричність. Згідно з ним, ісламський Схід був духовним, семітським, трибалістичним, радикально монотеїстським, аріанським: вишикувані в один ряд, ці прикметники нагадують каталог антропологічних описів дев’ятнадцятого сторіччя. Більш або менш пов’язаний із земними реаліями досвід війни, колоніалізму, імперіалізму, економічного гноблення, любові, смерті та культурного обміну завжди здається в тому, як сприймав його Массіньйон, побаченим крізь метафізичні, в кінцевому підсумку дегуманізовані лінзи: він або семітський, або європейський, або орієнтальний, або західний, або аріанський і так далі. Ці категорії структурували його світ і {352} наповнювали його, як він висловлювався, глибоким змістом — для нього принаймні. В іншому напрямку, на шляху, прокладеному в світі індивідуальних і ретельно деталізованих наукових ідей, Массіньйон опинився на досить-таки специфічних позиціях. Він реконструював і захищав іслам від Європи, з одного боку, та від свого ортодоксального світогляду — з другого. Це втручання — бо так його можна назвати — у справи Сходу в ролі його аніматора та оборонця виражало його власне сприйняття відмінності Сходу, а також його зусилля змінити його так, як йому хотілося. Обидва ці прагнення (одне — пізнати Схід, а друге — виступити на його оборону) виявляли себе в Массіньйоні дуже сильно. Його аль-Галладж виражає це прагнення досконало. Непропорційна значущість, якої надавав аль-Галладжові Массіньйон, позначає, по-перше, бажання вченого піднести якусь одну постать над культурою, що вона її витворила, а по-друге, той факт, що аль-Галладж зрештою почав репрезентувати постійний, навіть дошкульний, виклик західному християнинові, для якого віра не була (й можливо, не могла бути) екстремальною самопожертвою, якою вона була для суфія. В обох випадках, аль-Галладж Массіньйона був задуманий для того, щоби буквально втілювати цінності, що їх категорично відкидала головна доктринальна система ісламу, система, яку сам-таки Массіньйон і описав головним чином для того, щоб заперечити її своїм аль-Галладжом. Проте ми не повинні робити негайний висновок, що Массіньйонова праця перекрутила іслам або що її найбільшою вадою було те, що вона хибно репрезентувала іслам зовсім не так, як уявляв собі свою віру «пересічний» або «звичайний» мусульманин. Один видатний мусульманський учений побудував свою арґументацію саме на таких логічних засадах, хоча він і не назвав Массіньйона відступником від істини ⁸⁸. Та, незважаючи на велику спокусу погодитися з цими тезами, — оскільки, як я намагався продемонструвати в цій книжці, іслам був фундаментально перекручений у його репрезентаціях на Заході, — справжня проблема полягає в тому, чи справді є можливою правдива репрезентація нехай там чого, чи будь-яка і всі репрезентації, саме тому, що вони є репрезентаціями, формулюються спочатку в мові, а потім і в культурі, інституціях та політичному середовищі репрезентатора. {353} Якщо остання альтернатива є правильною (а я переконаний, що це так), тоді ми повинні бути готові прийняти той факт, що репрезентація eo ipso завжди пов’язана, переплетена, перемішана з багатьма іншими речами, окрім «істини», яка сама ж таки є репрезентацією. Ці міркування приводять нас до неминучого методологічного висновку, який спонукає нас дивитись на репрезентації (адекватні або хибні, різниця між якими в найпереконливішому випадку — це тільки ступінь адекватності) як сутності, що перебувають у полі гри, визначеному для них не лише з огляду на якісь внутрішньо притаманні їм характеристики, а й з огляду на спільну історію, традиції, універсум дискурсу. Саме в цьому полі, якого жоден окремий учений не може створити, але яке кожен учений одержує і в якому він потім знаходить місце для себе, індивідуальний дослідник і робить свій науковий внесок. Такі внески, навіть у випадку виняткового генія, є стратегіями перерозподілу матеріалу в полі; навіть той учений, якому вдається віднайти колись загублений рукопис, продукує «знайдений» текст у контексті, вже підготовленому для нього, бо саме в цьому полягає реальне значення знайдення тексту. Таким чином, внесок кожного індивіда спочатку спричиняє зміни в полі, а потім сприяє встановленню нової стабільності, й це відбувається в такий спосіб, як ото тоді, коли на поверхню, де розташовані двадцять компасів, кладуть двадцять перший, унаслідок чого стрілки всіх інших починають стрибати, а потім завмирають у новій стабільній конфігурації.

Репрезентації орієнталізму в європейській культурі відповідають вимогам того, що ми можемо назвати дискурсивною послідовністю, тобто такою, яка характеризується не тільки історією, а й матеріальною (та інституціональною) присутністю. Як я вже згадував, коли йшлося про Ренана, така послідовність була формою культурної практики, системою можливостей робити твердження про Схід. Головне, на чому я наголошую, говорячи про цю систему, це не те, що вона є хибною репрезентацією якоїсь орієнтальної сутності, — в існування якої я ані на мить не схильний повірити, — а те, що вона діє так, як звичайно діють репрезентації, з певною метою, згідно з певною тенденцією, за специфічних історичних, {354} інтелектуальних і навіть економічних обставин. Іншими словами, кожна репрезентація має свою мету, вона ефективна протягом певного часу, вона здійснює одне або кілька завдань. Репрезентації є утвореннями (формаціями) або, як висловився Ролан Барт, говорячи про всі операції мови, вони є деформаціями. Орієнт, ця одна з європейських репрезентацій, був утворений (сформований) — або деформований — з більш або менш специфічного відчуття реальності, яка називалася «Схід». Фахівці, які працюють у цьому реґіоні, роблять свою роботу, так би мовити, тому що їхній час ставить до них вимоги як до професійних орієнталістів, щоб вони постачали своє суспільство образами Сходу, знанням про нього, аналізом його суті. Й до великої міри орієнталіст дає своєму суспільству ті репрезентації Сходу, що (а) носять його дистинктивний відбиток; (б) ілюструють його уявлення про те, яким Схід може або мусить бути; (в) свідомо заперечують погляд на Схід когось іншого; (г) постачають орієнталістський дискурс тим, чого він начебто найбільше в даний момент потребує; і (д) відповідають певним культурним, професійним, національним, політичним та економічним вимогам епохи. Досить очевидно, що хоча в таких репрезентаціях позитивне знання завжди присутнє, його роль далека від абсолютної. Радше «знання», — яке ніколи не буває первісним, неопосередкованим або просто об’єктивним, — це те, що п’ять характеристик орієнталістської репрезентації, перелічених вище, розподіляють і перерозподіляють.

Якщо подивитись на нього під цим кутом зору, то Массіньйон уявляється не так міфологізованим «генієм», як такою собі системою для продукування тверджень певного виду, розпорошених у великій масі дискурсивних утворень, які сукупно складають архівний або культурний матеріал його часу. Я вважаю, що ми ані дегуманізуємо Массіньйона, якщо це визнаємо, ані виставимо його як людину, підпорядковану вульґарному детермінізмові. Навпаки, ми, в якомусь розумінні, зможемо переконатися в тому, що звичайна людина здатна розвинути в собі культурну та продуктивну спроможність, що набуває інституційного або надлюдського виміру: і саме до цього й має прагнути смертна людина, якщо вона не згодна задовольнитися своєю скороминущою присутністю в часі й {355} просторі. Коли Массіньйон сказав: «Nous sommes tous des Sémites» *, — він указав на той діапазон, у якому його ідеї ширяли над його суспільством, на те, до якої міри його уявлення про Схід могли піднятися над суто локальними обставинами, які визначають життя француза і французького суспільства. Категорія семіта виникла з Массіньйонового орієнталізму, але свою силу вона черпала зі своєї тенденції виходити за межі однієї дисципліни назовні, в набагато ширшу історію й антропологію, де вона, здається, набувала певної значущості та потуги ⁸⁹.

На одному рівні, принаймні, формулювання Массіньйона та його репрезентації Сходу мали прямий вплив, якщо й не незаперечну вартісність, — у межах гільдії професійних орієнталістів. Як я сказав вище, визнання Ґіббом Массіньйонових досягнень свідчить про розуміння ним тієї істини, що як альтернатива до зробленого самим Ґіббом (за своїм змістом, звичайно) праця Массіньйона заслуговує на те, щоби бути взятою до уваги. Я, звичайно, приписую некрологові Ґібба ті речі, що проглядаються там лише як сліди, а не як актуальні твердження, але вони є очевидно важливими, якщо ми подивимося на кар’єру Ґібба як на контраст до Массіньйонової. Меморіальне есе Альберта Гурані в пам’ять Ґібба, яке він написав для Британської Академії наук (до якого я вже звертався кілька разів), чудово підсумовує наукову кар’єру цієї людини, його провідні ідеї та важливість його праці: особисто я не можу не погодитися з оцінкою Гурані, в її широких аспектах. Але дечого в ній усе ж таки бракує, хоча цей брак почасти надолужує значно менша праця про Ґібба, стаття Вільяма Полка «Сер Гамільтон Ґібб між орієнталізмом та історією» (William Polk, «Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and History») ⁹⁰. Гурані прагне розглядати Ґібба як продукт персональних контактів, персональних впливів і такого іншого; тоді як Полк, набагато менш витончений у загальному розумінні ним Ґібба, ніж Гурані, дивиться на Ґібба як на кульмінацію специфічної академічної традиції, яку, — коли вжити вираз, що не зустрічається в прозі Полка, — ми можемо назвати академічно-дослідницьким консенсусом або парадигмою.

* Усі ми — семіти (фр.). {356}

Запозичена в досить приблизному варіанті в Томаса Куна, ця ідея має дуже безпосередній стосунок до Ґібба, котрий, як нагадує нам Гурані, був у багатьох відношеннях глибоко інституційною постаттю. Все, що сказав або зробив Ґібб, від перших років його наукової діяльності в Лондоні до середини його творчої кар’єри в Оксфорді й далі до тих років, коли він мав дуже великий вплив, будучи директором Гарвардського Центру досліджень Середнього Сходу, позначене непомильним відбитком розуму, що почував себе надзвичайно комфортно всередині усталених інституцій. Массіньйон був невиправним аутсайдером, Ґібб — інсайдером. Хай там як, а обидва вони, кожен по-своєму, досягли вершини престижу та впливу у французькому й англо-американському орієнталізмі. Для Ґібба Схід був не тим місцем, з яким ти зустрічаєшся безпосередньо; це було щось таке, про що читають, пишуть, що вивчають у замкнутому середовищі наукових товариств, в університетах, на наукових конференціях. Як і Массіньйон, Ґібб хвалився своєю дружбою з мусульманами, але ці дружні стосунки — як і у випадку Лейна — були корисними, проте не визначальними. З цього випливає, що Ґібб був династичною постаттю в рамках британського (а пізніше й американського) орієнталізму, вченим, чия праця абсолютно свідомо віддзеркалювала національні тенденції академічної традиції, яка розвивалася в університетах, урядових установах та фундаціях наукових досліджень.

Ми знаходимо підтвердження цьому й у тому факті, що у свої зрілі роки Ґібб часто виступав у організаціях, де формувалася політика, або писав для них свої рекомендації. Наприклад, у 1951 р. він написав есе, що увійшло до книжки, яка мала промовисту назву «Близький Схід і великі держави», в якому він намагався обґрунтувати потребу експансії в англо-американських програмах орієнтальних студій:

«...ситуація, в якій країни Заходу перебувають у стосунку до країн Азії та Африки, кардинально змінилася. Ми більше не можемо покладатися на той фактор престижу, який, здається, відігравав дуже велику роль у довоєнному мисленні, не можемо ми також більше сподіватися на те, що народи Азії й Африки або народи Східної Європи прийдуть до нас і вчитимуться в нас, тоді як ми {357} сидітимемо без руху. Ми повинні вивчати їх із таким розрахунком, щоб навчитися працювати з ними у стосунках, якнайближчих до умов взаємного розуміння» ⁹¹.

Умови цих нових стосунків були згодом викладені в статті «Перегляд реґіональних студій» («Area Studies Reconsidered»). Тепер на орієнтальні студії треба було дивитися не як на суто наукову діяльність, а як на інструментарій національної політики, спрямованої на встановлення контактів із державами постколоніального світу, які щойно стали незалежними і часто вельми проблемними з погляду налагодження з ними корисних стосунків. Озброєний наново сфокусованим усвідомленням своєї важливості для Атлантичної співдружності, орієнталіст мусив стати провідником для творців актуальної політики, бізнесменів, для вчених нової ґенерації.

В пізнішому баченні Ґібба найбільше важила не позитивна праця орієнталіста як ученого (наприклад, ученого такого типу, яким був сам Ґібб у своїй молодості, коли він вивчав мусульманські вторгнення в Центральну Азію), а можливість її застосування в громадському житті світу. Гурані висловив це дуже добре:

«...для нього (для Ґібба) стало очевидним, що сучасні уряди та еліти діяли, нехтуючи або відкидаючи свої власні традиції суспільного життя й моралі, і що їхні невдачі були наслідком такої поведінки. Відтоді його головні зусилля були спрямовані на прояснення, через ретельне вивчення минулого, специфічної природи мусульманського суспільства та вірувань і культури, що лежали в його основі. Та навіть цю проблему він спочатку сформулював собі в політичних термінах» ⁹².

Проте жодне таке пізніше бачення було б неможливим без досить скрупульозних приготувань у давнішій науковій діяльності Ґібба, й саме туди ми повинні спочатку заглянути, щоб зрозуміти його ідеї. Серед перших людей, які істотно вплинули на Ґібба, був Дункан Макдональд, з чиєї праці Ґібб запозичив ту концепцію, що іслам був зв’язною системою життя, системою, що її зробили зв’язною не так люди, котрі жили цим життям, як певний корпус доктринальних переконань, метод релігійної практики, ідея порядку, яку поділяли всі мусульмани. Між людьми й «ісламом», очевидно, відбувалося {358} динамічне зіткнення доль, проте для західного вченого насамперед важила пов’язана з цим спроможність ісламу зробити зрозумілою життєву практику мусульман, а не навпаки.

Ані Макдональд, ані, пізніше, Ґібб ніколи не намагалися розв’язати проблему епістемологічних та методологічних труднощів «ісламу» як об’єкта (про який могли бути зроблені дуже широкі, надзвичайно загальні твердження). Що стосується Макдональда, то він вважав, що в ісламі можна виявити аспекти ще загальнішої абстракції, орієнтальної ментальності. Весь вступний розділ його найвідомішої книжки (вплив якої на Ґібба не можна недооцінювати) «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» («The Religious Attitude and Life in Islam») — це антологія неспростовних декларацій про східний та західний розум. Він починає з того, що заявляє: «Як на мене, то очевидно й загальноприйнято, що поняття Невидимого набагато ближче й реальніше для орієнтала, аніж для людини Заходу». «Великі стихії модифікацій, що, як здається, час від часу майже руйнують загальний закон, не руйнують того загального закону, який визначає ментальність орієнтала, не руйнують вони і його інших широких уявлень про світ». «Істотна відмінність орієнтального розуму від нашого не в його довірливості до невидимих речей, а в його неспроможності побудувати систему, яка пояснювала б речі видимі». Іншим аспектом проблеми — і саме цим Ґібб згодом пояснював відсутність форми в арабській літературі та істотно атомістичний погляд мусульманина на реальність — є те, «що орієнтал істотно відрізняється від нас не так своєю релігійністю, як відсутністю відчуття закону. Для нього не існує непорушного порядку в природі». І якщо цей «факт» явно суперечить дивовижним досягненням ісламської науки, на підвалинах якої великою мірою стоїть сучасна західна наука, то з приводу цього Макдональд зберігає мовчанку. Він продовжує свій каталог: «Очевидно, що все можливо для орієнтала. Надприродне так близько від нього, що він може його торкнутись у будь-яку мить». Те, що якийсь один випадок — а саме, історичний і географічний факт народження монотеїзму на Сході — зміг перетворитися в арґументації Макдональда на цілу теорію відмінності між Сходом і Заходом, позначає ступінь інтенсивності, з {359} якою «орієнталізм» давив на свідомість Макдональда. Ось його резюме:

«Отже, неспроможність дивитися на життя сталим поглядом, бачити його в цілому, зрозуміти, що теорія життя має включати в себе всі факти, і схильність підпасти під вплив якоїсь однієї ідеї й бути сліпим до всього іншого — ось у чому, я думаю, суть різниці між Сходом і Заходом» ⁹³.

Нічого особливо нового тут, звичайно ж, немає. Від Шлеґеля до Ренана, від Робертсона Сміта до T. E. Лоуренса, ці ідеї повторювались і переповторювались. Вони — це ніби рішення, ухвалене щодо Сходу, й у жодному разі не факт природи. Кожен, хто, як Макдональд і Ґібб, свідомо обрав для себе професію, яку ми називаємо орієнталізм, зробив це на основі ухваленого рішення: що Схід — це Схід, що він відмінний і так далі. Тому подальші вдосконалення, уточнення, мовні артикуляції, характерні для орієнталізму як наукової галузі, підтримують і обґрунтовують рішення обмежити Схід. Ми не знаходимо чогось подібного до відчутної іронії в Макдональдових (або Ґіббових) твердженнях про те, що орієнтал схильний піддаватися визначальному впливові якоїсь однієї ідеї; і мабуть, жодна людина не зможе визначити, до якої міри сам орієнталізм схильний перебувати під впливом однієї ідеї про орієнтальну відмінність. І жодна людина, як здається, не звертає особливої уваги на те, що такі широкі визначення, як «іслам» або «Схід», застосовуються в мові як власні назви, обрамлені такими прикметниками та дієсловами, ніби йдеться про живих людей, а не про платонівські ідеї.

Тому не випадково, що головною темою Ґібба в усьому, що він писав про іслам та про арабів, була напруга між «ісламом» як трансцендентним, привабливим орієнтальним явищем і реаліями повсякденного людського досвіду. Як учений і побожний християнин, він зробив свій внесок у «іслам», а не в ті відносно тривіальні (для нього) ускладнення, які виникали в ісламі внаслідок проникнення в нього націоналізму, класової боротьби, індивідуальних досвідів любові, гніву або людської праці. Ніде характер цього внеску, який радше збіднює, а не збагачує предмет свого вивчення, не виступає з більшою {360} очевидністю, як у томі, що має назву «Ворожий іслам?» («Wither Islam?»), виданому Ґіббом у 1932 р. і доповненому його титульним есе. (Він включає в себе також вельми переконливу статтю Массіньйона про північноафриканський іслам.) Ґібб бачив своє завдання в тому, щоб оцінити іслам, його нинішнє становище, його можливий майбутній розвиток. У такому завданні індивідуальні й позірно різні реґіони ісламського світу мали бути не запереченнями єдності ісламу, а її прикладами. Ґібб сам запропонував вступне визначення ісламу; потім, у заключному есе, він спробував висловитися на тему його актуальності та його реального майбутнього. Як і Макдональда, Ґібба начебто цілком влаштовує уявлення про Схід як про щось монолітне, чиї екзистенційні обставини не можна так легко звести до раси або расової теорії; рішуче заперечуючи вартісність расових узагальнень, Ґібб вивищується над тим, що найбільше заслуговує осуду в поглядах попередніх ґенерацій орієнталістів. Ґібб відповідно з великодушною прихильністю дивиться на універсалізм ісламу та на його толерантність, яка знаходить свій вияв у тому, що він дозволяє розмаїтим релігійним й етнічним спільнотам мирно й демократично співіснувати в межах його імперії. Вчувається нота похмурого пророцтва в словах Ґібба, коли він виділяє сіоністів та християн-маронітів серед етнічних спільнот, які існують у ісламському світі, з огляду на їхню неспроможність прийняти співіснування ⁹⁴.

Але серцевиною Ґіббової арґументації є те, що іслам, можливо, саме тому, що він виражає ту виняткову рису орієнтала, що його передусім цікавить не природа, а Невидиме, має незаперечний пріоритет і домінує над усім життям ісламського Сходу. Для Ґібба іслам — це ісламська ортодоксія, це також спільнота людей однієї віри, це життя, єдність, зрозумілість, цінності. Це також закон і порядок, попри непривабливі факти підривної діяльності джихадистів та комуністичних аґітаторів. Читаючи, сторінку за сторінкою, Ґіббову прозу в книжці «Ворожий іслам?», ми довідуємося, що нові комерційні банки в Єгипті й Сирії — це факти ісламу або ісламської ініціативи; також ісламськими фактами є школи і постійне підвищення рівня письменності, до цих же таки фактів він долучає і журналістику, вестернізацію й {361} інтелектуальні товариства. Ніде Ґібб не згадує про європейський колоніалізм, коли обговорює зростання націоналізму та широке розповсюдження його «токсинів». Ґіббові, либонь, і на думку не спадає, що історію сучасного ісламу можна було б краще зрозуміти, взявши до уваги його опір колоніалізмові, політичний і неполітичний, так само, як йому вочевидь видається вкрай неважливим, якими є ісламські уряди, що їх він обговорює, — республіканськими, феодальними чи монархічними.

«Іслам» для Ґібба — це така собі надструктура, що їй загрожує як політика (націоналізм, комуністична агітація, вестернізація), так і небезпечні мусульманські спроби знехтувати його інтелектуальний суверенітет. Зверніть увагу, що у фраґменті, який ми далі наводимо, слово «релігія» та споріднені з ним слова використовуються, щоб надати відповідного забарвлення прозі Ґібба, і то настільки, що ми просто не можемо не обурюватися непристойною недоречністю світського тиску, спрямованого на «іслам»:

«Іслам як релігія втратив мало на своїй силі, але іслам як арбітр суспільного життя [в сучасному світі] скидають із трону; поруч із ним або над ним виникають нові сили, які здійснюють владу, що іноді суперечить його традиціям та його соціальним рецептам, проте пробиває собі дорогу. Якщо висловити це в найпростіших термінах, то ось що відбувається. Донедавна пересічний мусульманський городянин і селянин не мав політичних інтересів або функцій, не мав легко доступної для нього літератури, окрім літератури релігійної, не мав ані свят, ані громадського життя, окрім пов’язаних із релігією, бачив дуже мало зовнішнього світу або й нічого не бачив, якщо дивився на нього не крізь релігійні окуляри. Тобто’ для нього релігія означала все. Тепер, одначе, і передусім у більш розвинутих країнах, його інтереси розширилися, і його діяльність більше не сковується релігією. Перед ним постають політичні проблеми, яких він не може обминути увагою; він читає, або йому читають, масу статей на найрозмаїтіші теми, які не мають нічого спільного з релігією і в яких релігійна точка зору може взагалі не обговорюватися, і вердикт оголошується, виходячи із зовсім інших міркувань... [Курсив додано]» ⁹⁵.

Звичайно ж, цю картину трохи важко уявити собі, оскільки, на відміну від усякої іншої релігії, іслам є всім {362} або все означає. Як опис людського феномену, ця гіпербола, я вважаю, є унікальною і може бути утворена тільки в орієнталізмі. Саме життя — політика, література, енерґія, діяльність, зростання — є втручанням у цю неймовірну (для західноєвропейця) тотальність. Проте як «доповнення до європейської цивілізації та противага їй» іслам у його новітній формі є все ж таки корисним об’єктом — ось серцевина Ґіббового уявлення про новітній іслам. Бо «те, що в найширшому історичному аспекті нині відбувається між Європою та ісламом — це реінтеґрація західної цивілізації, яка була штучно розколота в добу Ренесансу, а тепер утверджує свою єдність із могутньою силою» ⁹⁶.

На відміну від Массіньйона, який не намагався приховати свої метафізичні спекуляції, Ґібб подавав такі свої спостереження так, наче вони були об’єктивним знанням (в Массіньйона він цієї категорії не знайшов). Проте майже за всіма стандартами більшість із загальних Ґіббових праць про іслам є метафізичними, і не тільки тому, що він користується такими абстракціями, як «іслам», так, наче вони мають очевидне й дистинктивне значення, а й тому, що ніколи не знаєш, де в конкретному часі та просторі розміщений Ґіббів «іслам». Якщо, з одного боку, слідом за Макдональдом, він з усією очевидністю поміщає іслам поза межами Заходу, з другого боку, можна виявити, що в багатьох своїх працях він «реінтеґрує» його із Заходом. У 1955 р. він дещо прояснив свою проблему «всередині — зовні»: Захід узяв від ісламу лише ті ненаукові елементи, які колись прийшли туди з Заходу, тоді як у тому, що Захід чимало чого запозичив із ісламської науки, він просто підкорявся закону, що наділяє «природничі науки та технології властивістю передаватись куди завгодно й де завгодно в нескінченний спосіб» ⁹⁷. Очевидним висновком із таких висловлювань буде те, що в «мистецтві, естетиці, філософії й релігійній думці» іслам оголошується другорядним феноменом (оскільки всі вони прийшли із Заходу), а щодо природничих наук і технологій, то він — лише канал для елементів, які не є sui generis ісламськими.

Якщо ми хочемо більш-менш прояснити для себе, чим є іслам у теоріях Ґібба, нам треба шукати відповідь на це запитання всередині цих метафізичних рамок, і {363} справді дві його важливі праці сорокових років: «Сучасні тенденції в ісламі» та «Магометанство: історичний огляд» («Modern Trends in Islam» and «Mohammedanism: An Historical Survey») — викладають цю проблему досить ясно. В обох цих книжках Ґібб докладає неабияких зусиль, аби пояснити сучасну кризу в ісламі, протиставляючи його замкнуте в собі істотне буття новітнім спробам модифікувати його. Я вже згадував про вороже ставлення Ґібба до модерністських течій у ісламі та його вперту прихильність до ісламської ортодоксії. Тепер настав час згадати про те, що Ґібб послідовно віддає перевагу терміну «магометанство» над «ісламом» (оскільки він дотримується переконання, що іслам реально побудований на ідеї апостольської послідовності, яка знаходить свою кульмінацію в Магометі) і стверджує, що головною ісламською наукою є право, яке давно вже заступило теологію. Цікавою деталлю, яку варто відзначити, є те, що ці твердження, зроблені про іслам, побудовані не на основі фактів, внутрішньо притаманних ісламові, а радше на основі логіки, умисне вибудуваної поза ісламом. Жоден мусульманин ніколи не назве себе магометанином і, наскільки відомо, навряд чи буде схильний визнати пріоритет права над теологією. Але Ґібб воліє помістити себе як ученого всередині суперечностей, які він сам усвідомлює, в тому пункті «ісламу», де «існує певне неявно виражене зміщення між формальним зовнішнім процесом і внутрішніми реальностями» ⁹⁸.

Таким чином, орієнталіст бачить своє завдання в тому, щоб виразити це зміщення, а отже, сказати правду про іслам, якої, — оскільки його суперечності блокують його спроможність самопізнання, — він сам нездатний про себе сказати. Більшість із загальних тверджень Ґібба про іслам постачають його поняттями, яких ця релігія або культура, знову ж таки за своїм визначенням, неспроможна осмислити: «Орієнтальна філософія ніколи не могла оцінити фундаментальну ідею справедливості, що виникла в грецькій філософії». Що стосується орієнтальних суспільств, то, «на відміну від більшості західних суспільств, [вони] переважно присвячували [свої зусилля] побудові стабільних суспільних організацій [більше ніж] конструюванню ідеальних систем філософської думки». Головною внутрішньою слабкістю ісламу є «розрив {364} зв’язку між релігійними орденами та мусульманським вищим і середнім класами» ⁹⁹. Але Ґібб також усвідомлює, що іслам ніколи не залишався ізольованим від решти світу, й тому для нього має бути властива ціла низка зовнішніх зміщень, розколів та розламів між ним і світом. Так, він говорить, що новітній іслам — це результат процесу, в якому класична релігія увійшла в дисинхронний контакт із романтичними західними ідеями. Реаґуючи на цей натиск, іслам розвинув школу власних модерністів, чиї ідеї повсюди відкривають безнадію, це ідеї, які не годяться для новітнього світу: магдізм, націоналізм, відродження халіфату. Проте консервативна реакція на модернізм не меншою мірою не годиться для новітньої сучасності, бо вона створила щось подібне до затятого луддизму. В такому разі, запитуємо ми себе, що ж таке іслам, у кінцевому підсумку, якщо він не може ані дати ради своїм внутрішнім зміщенням, ані задовільно реаґувати на своє зовнішнє оточення? Відповідь на це запитання можна пошукати в такому центральному фраґменті з «Новітніх тенденцій»:

«Іслам — жива й життєспроможна релігія, релігія, яка озивається до сердець, умів та свідомостей десятків і сотень мільйонів людей, даючи їм норму, за якою вони можуть жити чесним, поміркованим і богобоязким життям. Не іслам закам’янів, а його ортодоксальні формулювання, його систематична теологія, його соціальна апологетика. Саме тут слід шукати зміщення, саме тут народжується невдоволення серед великої частки його найосвіченіших і найінтелектуальніших послідовників, саме тут найбільше впадає в око небезпека, що загрожує його майбутньому. Жодна релігія не зможе, в кінцевому підсумку, протистояти дезінтеґрації, якщо виникає глибока прірва між вимогами, які вона ставить перед своїми вірними, і її привабливістю для їхнього інтелекту. Те, що для величезної більшості мусульман проблема зміщення ще не виникла, виправдовує улемів у їхньому небажанні вдаватися до поквапних заходів, рекомендованих модерністами; але розповсюдження модернізму є пересторогою проти того, щоб відкладати переформулювання на безконечний термін.

У своїх намаганнях дошукатися до витоків та причин такого закам’яніння формул ісламу, ми також, можливо, маємо шанс знайти ключ до відповіді на запитання, яке ставлять модерністи, але досі так і не спромоглися {365} розв’язати цю нелегку проблему — ідеться про те, як можна переформулювати фундаментальні принципи ісламу, не заторкнувши його істотних елементів» ¹⁰⁰.

Останній абзац цього уривка нам досить-таки знайомий: він підтверджує тепер уже традиційну спроможність орієнталіста перебудувати і переформулювати Схід, оскільки сам Схід неспроможний це зробити для себе. Отже, почасти іслам Ґібба йде попереду ісламу в тому вигляді, як він практикується, вивчається або проповідується на Сході. Проте цей перспективний іслам уже не є простою орієнталістською фікцією, що виникла з його ідей: він ґрунтується на «ісламі», який, — оскільки він не може насправді існувати, — апелює до всієї спільноти віруючих. Причина того, що «іслам» може існувати в якомусь більш або менш майбутньому його орієнталістському формулюванні, полягає в тому, що на Сході іслам узурпований і перекладений мовою його духівництва, яке претендує виражати думку своєї спільноти. Доти, доки іслам лише мовчки апелює до своїх вірних, він у безпеці; але як тільки по-реформаторському настроєне духівництво згадає про свою (леґітимну) роль переформулювання ісламу, з тим, щоб він зміг увійти в новітню сучасність, почнуться проблеми. І ці проблеми, звичайно ж, пов’язані зі зміщенням.

Зміщення, як його розуміє Ґібб у своїх працях, ідентифікує шось набагато більш значуще, аніж гадані інтелектуальні труднощі в самому ісламі. Воно ідентифікує, як мені здається, той самий привілей, той самий ґрунт, на який поміщає себе орієнталіст для того, щоб писати про іслам, створювати закони для ісламу й переформульовувати іслам. Таке зміщення аж ніяк не є випадковою інтуїцією Ґібба, а епістемологічним шляхом до його предмета, а отже, такою собі платформою спостереження, з якої він завжди може оглядати іслам, — чи тоді, коли пише про нього, чи тоді, коли обіймає ту або ту важливу посаду в системі підтримання з ним практичних стосунків. Між мовчазним апелюванням ісламу до монолітної спільноти ортодоксальних віруючих і всією виключно вербальною артикуляцією ісламу устами введених у оману політичних активістів, зневірених чиновників та опортуністичних реформаторів — ось де помістив себе Ґібб, пишучи, переформульовуючи. Його твори {366} казали або те, чого сам іслам сказати не міг, або чого не хотіли сказати його духовні провідники. Те, що писав Ґібб, було в якомусь часовому розумінні попереду ісламу, там він припускав, що в якийсь майбутній момент іслам зможе сказати те, чого він не міг сказати тепер. Проте в іншому важливому розумінні те, що Ґібб писав про іслам, випереджало в часі релігію як зв’язний корпус «живих» вірувань, оскільки його писання були спроможні осмислити «іслам» як мовчазний заклик, звернений до мусульман ще до того, як їхня віра стала предметом світської арґументації, практики або дебатів.

Суперечність у Ґіббовій праці, — бо це суперечність говорити про «іслам» і не те, що фактично говорять його духовні провідники, і не те, що сказали б про нього його світські послідовники, якби могли, — дещо приглушується метафізичним напрямом думок, який скеровує його працю, а реально скеровує й усю історію новітнього орієнталізму, який він успадкував через таких наставників, як Макдональд. Схід і іслам мають такий собі екстрареальний, феноменологічно знижений статус, який поміщає його поза досяжністю будь-кого, крім західного експерта. Від самого початку західних спекуляцій про Схід було твердо встановлено, що єдине, на що Схід абсолютно неспроможний, — це репрезентувати себе. Будь-яким фактичним свідченням про Схід можна було вірити лише після того, як вони гартувалися на очищувальному вогні орієнталістської праці. Ґіббова oeuvre * прагне бути ісламом (або магометанством), таким, яким він є, і таким, яким би він міг бути. Метафізично — і тільки метафізично — суть і потенціал зливаються в щось одне. Лише метафізичний напрям думок міг привести до створення таких знаменитих есе Ґібба, як «Структура релігійної думки в ісламі» («The Structure of Religious Thought in Islam») або «Витлумачення ісламської історії» («An Interpretation of Islamic History»), не звертаючи найменшої уваги на розрізнення між об’єктивним і суб’єктивним знанням, яке сам же таки Ґібб проводить у своїй критиці Массіньйона ¹⁰¹.

* Творчість (фр.).

Твердження про іслам робляться зі справді олімпійськими переконаністю та незворушністю. Не існує зміщення чи розриву, {367} не відчувається перервності між сторінками Ґібба та феноменами, що їх вони описують, бо й те, й те, за словами самого Ґібба, в кінцевому підсумку зводиться одне до одного. Як такі, «іслам» і те, як Ґібб його описує, мають спокійну дискурсивну природність, чиїм спільним елементом є продумана і впорядкована сторінка, списана рукою англійського вченого.

Я надаю великого значення появі списаної рукою орієнталіста сторінки, що мислиться і як модель, і як друкований об’єкт. Я вже говорив у цій книжці про алфавітну енциклопедію д’Ербело, про велетенські аркуші «Опису Єгипту», про лабораторно-музейний записник Ренана, про еліпсиси та короткі епізоди книжки Лейна «Звичаї сучасних єгиптян», про антологічні цитати Сасі тощо. Ці сторінки є знаками певного Сходу й певного орієнталіста, поданими читачеві. Ці сторінки так упорядковані, що читач пізнає не лише «Схід», а й також орієнталіста як інтерпретатора, експонента, посередника, репрезентативного (й такого, що репрезентує) експерта. В дивовижний спосіб Ґібб і Массіньйон продукували сторінки, що підсумовували історію писемної орієнталістської творчості на Заході в тому вигляді, в якому ця історія була викладена в розмаїтому загальному та топографічному стилях, зведена, в кінцевому підсумку, до наукової монографічної однорідності. Орієнтальний взірець; орієнтальне надуживання; орієнтальна лексикографічна одиниця; орієнтальні серії; орієнтальний приклад — усі ці сутності були підпорядковані в Ґібба та Массіньйона авторитету дискурсивного аналізу лінійної прози, яка подавалася у вигляді есеїв, коротких статей, наукових книг. У свій час, після закінчення першої світової війни й до початку шістдесятих років, три головні форми писемної орієнталістської творчості зазнали радикальної трансформації: я маю на увазі енциклопедію, антологію, персональний звіт. їхній авторитет був перерозподілений або розсіяний, або розданий: комітету експертів (як у випадку «Ісламської енциклопедії» («The Ecyclopedia of Islam»), «Кембриджської історії ісламу» («The Cambridge History of Islam»), службам нижчого порядку (елементарне навчання мов, яке готує не до дипломатичної діяльності, як то було у випадку «Хрестоматії» Сасі, а до студіювання соціології, економіки або історії), галузі {368} сенсаційних відкриттів (де більше уваги приділялося персоналіям або урядовим організаціям, — Лоуренс є очевидним прикладом, — аніж знанням). Ґібб, з його спокійно безтурботною, але глибоко послідовною прозою; Массіньйон, з уподобаннями митця, для якого жодне посилання не є надто екстраваґантним доти, доки воно керується ексцентричним даром інтерпретації: ці двоє вчених узяли на себе обов’язок уособлювати вселенський авторитет європейського орієнталізму повсюди, куди він міг добутися. Нова реальність, — новий спеціалізований стиль, — яка виникла вже після них, була, в широкому розумінні, англо-американською, а у вужчому розумінні це була галузь американської соціологічної науки. В цій галузі старий орієнталізм був розбитий на багато окремих частин; проте всі вони ще служили традиційним орієнталістським догмам.

IV

ОСТАННЯ ФАЗА

Після другої світової війни, а ще більш помітно після кожної з арабо-ізраїльських воєн, мусульманин-араб став прикметною постаттю в американській популярній культурі, й водночас у академічному світі, у світі планування політики й у світі бізнесу арабам стали приділяти все більше й більше уваги. Це символізує велику переміну в міжнародній конфігурації сил. Франція і Британія більше не займають центральне становище у світовій політиці; американська імперська потуга витіснила їх на узбіччя. Широка павутина інтересів тепер прив’язує всі частини колишнього колоніального світу до Сполучених Штатів, а розмноження академічних субспеціальностей розділяє (і водночас об’єднує) всі колишні філологічні та оперті на традиційне європейське знання дисципліни, такі як орієнталізм. Фахівець із вивчення територій, як він тепер називається, претендує відігравати головну роль у діяльності з реґіональної експертизи, яка тепер перебуває на службі в держави, в бізнесу або в обох. Масивне, майже матеріальне знання, нагромаджене в анналах {369} новітнього європейського орієнталізму, — в тому вигляді, в якому воно, наприклад, зберігається у вахтовому журналі діяльності галузі протягом дев’ятнадцятого сторіччя, який уклав і зредаґував Жуль Моль, — розчинилося і викристалізувалося в нові форми. Широке розмаїття гібридних репрезентацій Сходу заповнило тепер культуру. Японія, Індокитай, Китай, Індія, Пакистан — їхні репрезентації мали досі й далі матимуть широкий відгомін, їх обговорюють повсюди, і то з очевидних причин. Іслам та араби мають свої власні репрезентації, й ми розглянемо їх тут у тому вигляді, в якому вони постають у тій фраґментарній — проте потужній та ідеологічно зв’язній — системі уявлень, далеко не так часто обговорюваній, в яку вилився в Сполучених Штатах традиційний європейський орієнталізм.

1. Популярні образи й соціологічні репрезентації. Ось кілька прикладів того, як репрезентується сьогодні араб. Цікаво відзначити, з якою легкістю «араб» підлягає перетворенням і трансформаціям, які його принижують, — усі вони, звичайно, вкрай тенденційні, — і яким його постійно піддають. Ескіз костюма для випускників Принстона, в яких вони мали зібратися на свою десяту зустріч у 1967 p., був опрацьований ще до Червневої війни. Мотив того костюма, — а він був задуманий, звичайно ж, лише як щось приблизне, й було б помилково вимагати від нього точної відповідності, — мав бути арабським: халат, хустка, сандалі. Відразу ж після війни, коли стало очевидно, що арабський мотив міг спричинити незручності, було проголошено, що плани проведення ювілейної зустрічі випускників змінюються. Весь клас мав тепер не тільки вдягнути костюм, ескіз якого був заздалегідь спланований, а й улаштувати процесію, йдучи з піднятими над головою руками, в позі приниження і поразки. Бо образ араба тепер сприймався так. Він змінився від туманно окресленого стереотипу кочовика, що сидить на верблюді, до загальновідомої карикатури, що втілювала саму некомпетентність та готовність до поразки, — лише такими характеристиками наділяли тепер араба.

Проте після війни 1973 р. араб повсюди став зображуватись як щось більш загрозливе. Широкого розповсюдження набули комікси, на яких арабський шейх стояв {370} біля бензоколонки. Ці араби, проте, й тепер були яскраво вираженими «семітами»: загострені гачкуваті носи, злісний вираз зарослих густою чорною щетиною облич недвозначно нагадували (населенню, за своїм походженням здебільшого несемітському), що «семіти» — головна причина наших труднощів, пов’язаних тоді здебільшого з нестачею бензину. Перенацілення народного антисемітського почуття з євреїв на арабів відбулося без проблем, оскільки постать-міпіень істотно залишилася тією самою.

Таким чином, якщо араб і привертає до себе достатню увагу, то тільки неґативну. На нього дивляться як на елемент, що підриває безпеку існування Ізраїлю й Заходу, або — якщо поглянути на цю проблему з іншого боку — як на подоланну перешкоду створенню Ізраїлю в 1948 р. Якщо цей араб і має якусь історію, то це та частка історії, якою наділила його (або відібрала в нього — різниця неістотна) орієнталістська традиція, а згодом — традиція сіоністська. Палестина розглядалася — Ламартіном і першими сіоністами — як безлюдна пустеля, що чекає, коли її землю зроблять квітучою. На тих жителів, що її населяли, дивились як на непутящих кочовиків, котрі не мали реального права володіти цією країною, а отже, й не мали ніякої культурної або національної реальності. Сьогодні араба сприймають як зловісну тінь, що переслідує єврея. На цю тінь — оскільки й араби, і євреї є орієнтальними семітами — можна спрямувати всю ту традиційну латентну недовіру, яку західноєвропеєць почуває до орієнтала. Бо ж той єврей, який жив у донацистській Європі, тепер роздвоївся: сьогодні ми маємо єврея-героя, сконструйованого з реконструйованого культу шукача пригод, піонера-орієнталіста (такого, якими були Бертон, Лейн, Ренан), і його повзучу, таємничу моторошну тінь у особі араба-орієнтала, араба, що ізольований від усього, крім свого минулого, створеного для нього орієнталістською полемікою, араба, мов прикутого до долі, що повністю підкоряє його собі й прирікає на низку реакцій, які періодично караються інструментом, що йому Барбара Тучман дала теологічну назву «жахливий і блискавичний меч Ізраїля».

Араб не тільки антисіоніст, він — і постачальник нафти. Це ще одна характеристика, оскільки більшість розповідей про арабську нафту пов’язуються з нафтовим {371} бойкотом 1973 — 1974 pp. (який передусім був вигідний західним нафтовим компаніям та нечисленній правлячій арабській еліті), з відсутністю будь-яких арабських моральних обґрунтувань свого права на володіння величезними нафтовими ресурсами. Якщо ми пропустимо узвичаєні евфемізми, то найчастіше ставлять питання, чому таких людей, як араби, природа наділила можливістю тримати розвинутий (вільний, демократичний, моральний) світ під постійною загрозою. Не знаходячи відповіді на це запитання, як правило, висувають пропозицію взяти нафтові поля арабів під контроль військово-морського флоту західних держав.

В кіно та на телебаченні араб асоціюється або з розпустою, або з кровожерливою безсовісністю. Він виступає там як хворобливо сексуальний деґенерат, правда, спроможний на обмірковані й лукаві інтриґи, але, за самою своєю суттю, схильний до садизму, зради, підлоти. Работорговець, їздець на верблюді, лихвар, смаглявошкірий негідник — ось лише кілька традиційних ролей араба в кіно. Ми нерідко бачимо, як арабський вождь (ватаг грабіжників, піратів, «тубільних» заколотників) люто глипає на взятого в полон західного героя та на його біляву дівчину (обоє в сяйві ореолу мужності й величі) і каже: «Мої люди вб’ють вас, але спершу вони хочуть трохи розважитись». Свої слова він, як правило, супроводжує неодмінною злостивою і підлою посмішкою. Такі типові характеристики шейха, зіграного Валентино. В кінохроніці та на фотостендах араба завжди показують у великих кількостях. Ніякої індивідуальності, ніяких персональних якостей, ніякого особистого досвіду. Більшість картин зображують сцени масового безумства та злиднів або ірраціональних (а отже, й безнадійно ексцентричних) жестів. За всіма цими картинами маячить загроза джихаду. Результат: страх, що мусульмани (або араби) завоюють світ.

Реґулярно публікуються книжки та статті про іслам і про арабів, які ані на йоту не відступають від злостивої антиісламської полеміки, що дійшла до нас від часів середньовіччя й Ренесансу. Немає жодної іншої такої етнічної або релігійної групи, про яку було б дозволено писати або казати все, не наражаючи себе на небезпеку категоричних спростувань і протестів. У курсовому {372} посібнику, виданому 1975 p. студентами останнього курсу Колумбійського коледжу, про арабський курс говорилося, що кожне друге слово в цій мові пов’язане з поняттям насильства і що арабський розум у тій своїй якості, в якій він «віддзеркалений» у мові, вражає своєю бундючністю. Стаття, нещодавно опублікована Емметом Тіррелом у журналі «Гарперс» («Harper’s»), є ще більш наклепницькою й расистською — там твердиться, що араби, за самою своєю суттю, — вбивці й що насильство та обман закорінені в арабських генах ¹⁰². А в одній оглядовій статті, що називається «Араби в американських підручниках» («The Arabs in American Textbooks»), ми читаємо просто-таки приголомшливу дезінформацію, там дається опис цілої релігійно-етнічної групи, якому немає рівних за черствістю та бездумною брехнею. В одній книжці стверджується, що «дуже мало людей з цих (арабських) територій мають бодай приблизне уявлення про те, що можна жити набагато краще», а потім її автор невинно запитує: «І що ж усе-таки об’єднує людей, які живуть на Середньому Сході?» І, не вагаючись, так відповідає на це запитання: «Найміцнішою ланкою, яка поєднує арабів між собою, є ворожість — ненависть — до євреїв та ізраїльської нації». В іншій книжці подаються такі відомості про іслам: «Мусульманська релігія, що називається іслам, виникла в сьомому сторіччі. Вона була започаткована багатим бізнесменом з Аравії на ім’я Мухаммед. Він проголосив себе пророком. Він знайшов собі послідовників серед інших арабів. Він сказав їм, що їх обрано для того, щоб вони завоювали світ». Після цих коротких відомостей подаються інші, не менш переконливі й точні: «Незабаром по смерті Мухаммеда його вчення було записане в книзі, яка називається Коран. Вона стала священною книгою ісламу» ¹⁰³.

Ці дуже приблизні уявлення не тільки не заперечуються, а й підтримуються академічною наукою, чиїм прямим обов’язком є вивчення арабського Близького Сходу. (У зв’язку з цим варто відзначити, що подія в Принстоні, про яку я згадував, мала місце в університеті, що пишається своїм відділенням близькосхідних студій, відкритим у 1927 p., — це найдавніше з таких відділень у нашій країні). Як приклад, можна навести звіт, поданий у 1967 р. Морро Берґером, професором соціології та близькосхідних {373} студій у Принстоні, за дорученням Департаменту охорони здоров’я, освіти та добробуту; він був тоді президентом Асоціації близькосхідних студій (АБС) (Middle East Studies Association (MESA)), професійного об’єднання вчених, що цікавилися всіма аспектами Близького Сходу, «передусім у період, який настав після утвердження там ісламу, з погляду соціології й гуманітарних дисциплін» ¹⁰⁴, і було засноване в 1967 р. Він назвав свою статтю «Середньосхідні та північноафриканські студії: досягнення і потреби» («Middle Eastern and North African Studies: Developments and Needs») й опублікував її в другому випуску «Бюлетеня АБС» (MESA Bulletin). Розглянувши спочатку стратегічну, економічну й політичну важливість цього реґіону для Сполучених Штатів і схвально відгукнувшись про кілька проектів заснування урядових та приватних фундацій на підтримку різних програм в університетах Сполучених Штатів, — Освітнього акту національної оборони (National Defense Education Act) від 1958 p. (ініціатива, безпосередньо стимульована запуском першого супутника), встановлення зв’язків між Радою соціологічних досліджень (Social Science Research Council) та Близькосхідними студіями (Middle Eastern Studies), — Берґер приходить до таких висновків:

«Сучасний Середній Схід і Північна Африка не є центром великих культурних досягнень і навряд чи стануть ним у близькому майбутньому. Отже, вивчення цього реґіону та його мов не винагородить себе в тому, що стосується новітньої культури.

... Наш реґіон не є центром великої політичної могутності й не має потенціалу ним стати... Середній Схід (меншою мірою Північна Африка) відступає все далі назад у своїй актуальній важливості для Сполучених Штатів (і навіть у тому, що стосується «газетних заголовків» та «проблемної значущості») порівняно з Африкою, Латинською Америкою та Далеким Сходом.

... Сучасний Середній Схід, таким чином, має не так багато характеристик, які могли б привабити увагу вчених. Хоча це не зменшує вагомості й інтелектуальної цінності вивчення цих територій і не впливає на якість наукових досліджень, які вчені там здійснюють. Одначе це накладає межі, про які нам слід пам’ятати, на спроможність галузі побільшити число тих, хто в ній навчається і навчає» ¹⁰⁵. {374}

Це пророцтво, звичайно, видається нам майже абсолютно хибним; і його цілковита неспроможність вражає нас тим більше, що Берґерові було доручено цю роботу не тільки тому, що він був експертом із проблем новітнього Близького Сходу, а й тому, — як це стає очевидно з висновків звіту, — що його вважали спроможним дати точний прогноз щодо майбутнього політики, з ним пов’язаної.

Невміння Берґера побачити, що Середній Схід мав велике політичне значення, а в своєму потенціалі — велику політичну силу, не було випадковим потьмаренням аналітичних здібностей автора, як на мене. Обидві головні помилки Берґера походять із першого й останнього абзаців, генеалогію яких слід шукати в історії орієнталізму, в тому вигляді, в якому ми її вивчали. В тому, що Берґер говорить про відсутність великих культурних досягнень, і в тому висновку, який він робить про майбутні перспективи вивчення, — що Середній Схід не приваблює уваги вченого, з огляду на внутрішньо притаманні йому вади, — ми маємо майже точне повторення канонічної думки орієнталістів про те, що семіти ніколи не створювали великої культури і що, як часто казав Ренан, семітський світ був надто вбогий, щоб привернути до себе загальну увагу. Більше того, роблячи такі освячені давністю твердження й будучи абсолютно сліпим до того, що мав у себе перед очима, — зрештою, Берґер писав не п’ятдесят років тому, а в період, коли Сполучені Штати вже імпортували близько 10 відсотків своєї нафти з Середнього Сходу, й тоді, коли їхні стратегічні й економічні інвестиції в ці території були неймовірно великими, — Берґер засвідчував центральність своєї позиції як орієнталіста. Бо насправді він говорить, що без таких людей, як він, Середній Схід був би знехтуваний; і що без його ролі посередника й інтерпретатора ніхто ніколи б не зрозумів цього місця, почасти тому, що все, що можна тут зрозуміти, є надзвичайно дивним, і почасти тому, що тільки орієнталіст спроможний витлумачити Схід, а Схід радикально неспроможний самостійно витлумачити себе.

Той факт, що Берґер був не стільки класичним орієнталістом, коли все це писав (він ним не був, і він ним не є), як професійним соціологом, не мінімізує його залежності від орієнталізму та його ідей. Серед цих ідей ми знаходимо специфічно леґітимізовану антипатію до {375} матеріалу, що утворює головну основу, на якій він будує своє дослідження, і свідоме приниження його вартості. І ці ідеї настільки сильно вкоренилися у свідомість Берґера, що затьмарюють реальності, які він має в себе перед очима. А ще більше вражає те, що вони внеможливлюють для нього поставити перед собою запитання, чому, якщо Середній Схід «не є центром великих культурних досягнень», чому він повинен рекомендувати, аби хтось присвятив життя вивченню його культури, як це зробив він. Вчені — більшою мірою, аніж, скажімо, лікарі — вивчають те, що їм до вподоби і що їх цікавить; лише явно перебільшене почуття культурного обов’язку спонукає вченого досліджувати те, про що він не дуже високої думки. Проте саме таке відчуття обов’язку й розвинув у своїх адептах орієнталізм, бо протягом життя багатьох ґенерацій культура в її широкому розумінні посилала орієнталіста на барикади, де він перебував у конфронтації зі Сходом — з його варварськими звичаями, з його ексцентричностями, з його несамовитістю, — і робив усе, щоб утримати його якнайдалі від Заходу.

Згадуючи про Берґера, я хочу навести приклад академічного ставлення до ісламського Сходу, приклад того, як наукова перспектива може підтримувати карикатури, розповсюджені в популярній культурі. Проте Берґер уособлює також найсучаснішу трансформацію, яка відбувається з орієнталізмом: його перетворення з фундаментально філологічної дисципліни та загального неясно вираженого остраху перед Сходом на одну з галузей соціології. Тепер орієнталіст уже не прагне насамперед опанувати езотеричні мови Сходу; натомість він починає як добре навчений соціолог і вже потім «прикладає» свою науку до Сходу (або до чогось іншого). Це специфічно американський внесок у історію орієнталізму, і його можна датувати приблизно періодом, який почався відразу по другій світовій війні, коли Сполучені Штати опинилися на позиціях, нещодавно покинутих Британією і Францією. До цього виняткового моменту американський досвід спілкування зі Сходом був вельми обмежений. Культурні самітники, такі, як Мелвілл, були зацікавлені в ньому; циніки, такі, як Марк Твен, їздили в мандри на Схід і писали про нього; американські трансценденталісти вбачали спорідненість між індійською думкою та {376} їхньою власною; кілька теологів та дослідників Біблії вивчали біблійні орієнтальні мови; мали місце випадкові дипломатичні й воєнні зіткнення з берберськими розбійниками та до них подібними, досить рідкісні морські експедиції на Далекий Схід і, звичайно ж, усюдисуща місіонерська діяльність на Сході. Проте в Сполучених Штатах не було глибоко закоріненої традиції орієнталізму, а отже, там знання про Схід ніколи не зазнавало процесів удосконалення, просіювання та реконструкції, започаткованих у філологічних студіях, як це відбувалося в Європі. До того ж там не було жодного простору для уяви, мабуть, тому, що американський кордон, єдиний значущий кордон у житті цього народу, був кордоном західним. Отже, відразу по закінченні другої світової війни Схід перетворився для Америки не на широку католицьку проблему, як то було століттями в Європі, а на проблему суто адміністративну, предмет політики. На сцену вийшли соціолог та новий експерт, на чиї дещо вужчі плечі зрештою й упала мантія орієнталізму. В свою чергу, як ми ще побачимо, вони зробили в ньому такі зміни, що він став майже невпізнанним. Та хай там як, а новий орієнталіст успадкував від колишніх орієнталістів традиції культурної ворожості і зберіг її.

Одним із разючих аспектів нової американської соціологічної уваги до Сходу є те, що вона з дивовижною послідовністю уникає всякої літератури. Ви можете прочитати стоси експертних висновків про сучасний Близький Схід і не натрапити на жодне посилання бодай на якесь літературне джерело. Набагато більшої ваги, як здається, надають реґіональні експерти «фактам», яким літературний текст, мабуть, може лише завдати шкоди. Прямим наслідком цього прикметного нехтування літератури в новітньому американському осмисленні арабського або ісламського Сходу є те, що реґіон та його люди концептуально вихолощуються, зводяться до «позицій», «тенденцій», «статистики»: одне слово, дегуманізуються. А що арабський поет або романіст, — а їх існує багато, — пише про свій власний досвід, про свої цінності, про свою гуманність (хоч би як це дивно звучало), то він успішно ламає розмаїті структури (образи, кліше, абстракції), через які репрезентується Схід. Літературний текст говорить більш або менш прямо про живу реальність. Його сила {377} не в тому, що він арабський або французький, або англійський; його сила в могутності та в життєспроможності слів, які, якщо ми скористаємося з Флоберової метафори, вжитої ним у «Спокусі святого Антонія», виривають ідолів у орієнталістів і примушують їх випустити зі своїх рук цих великих дітей-паралітиків, які є їхніми уявленнями про Схід і які претендують на те, щоб підміняти собою Схід.

Відсутність літератури й відносно слабкі позиції філології в сучасних американських студіях Близького Сходу ілюструють нову ексцентричність у орієнталізмі, на тлі якої моє застосування цього терміна виглядає аномальним. Бо в тому, що академічні експерти з проблем Близького Сходу роблять тепер, є дуже мало такого, що нагадує традиційний орієнталізм того зразка, який знайшов своє завершення в науковій діяльності Ґібба та Массіньйона; головними характеристиками «орієнталізму» сучасного, як я вже згадував, є успадкована від орієнталізму традиційного певна культурна ворожість і чуття, яке ґрунтується не так на філології, як на «експертному знанні». В генеалогічному плані новітній американський орієнталізм походить від таких речей, як армійські школи вивчення мов, відкриті протягом і після війни, раптовий інтерес урядових установ і промислових корпорацій до незахідного світу, що виник у повоєнний період, «холодна війна» з Радянським Союзом і залишкове місіонерське ставлення до орієнталів, що, як вважалося, дозріли для реформ та перенавчання. Нефілологічне вивчення езотеричних східних мов вважається корисним із очевидних рудиментарних стратегічних міркувань; але воно також корисне з того погляду, що наділяє «експерта» якостями майже містичної авторитетності, адже він тепер виглядає спроможним вправно впоратися з безнадійно темним матеріалом.

В порядку речей, запровадженому соціологічною наукою, вивчення мов — це лише інструмент для досягнення вищих цілей, до яких, безперечно, не входить читання літературних текстів. У 1958 p., наприклад, Інститут Середнього Сходу — напівурядова установа, заснована з метою керувати процесом спонсорованих досліджень Середнього Сходу, — опублікував «звіт про поточні дослідження» («Report on Current Research»). Включена {378} туди стаття «Сучасний стан арабських студій у Сполучених Штатах» («Present State of Arabic Studies in the United States»), — яку написав, що видається досить цікавим фактом, один професор гебрейської мови, — має епіграф, який проголошує, що «знання іноземних мов, наприклад, уже не є виключно галуззю діяльності представників гуманітарних наук. Це — робочий інструмент інженера, економіста, соціолога та багатьох інших фахівців». Весь звіт наголошує на важливості знання арабської мови для працівників нафтових компаній, техніків і військового персоналу. Але головна мета цього звіту прочитується у трьох реченнях: «Російські університети готують тепер студентів, які вільно розмовляють арабською. Росія усвідомила важливість впливу на уми людей через звертання до них їхньою мовою. Сполученим Штатам не слід далі баритися з розвитком власної програми вивчення іноземних мов» ¹⁰⁶. Таким чином, східні мови є частиною ширшого політичного завдання — як вони були, до певної міри, завжди, — або частиною цілеспрямованих пропаґандистських зусиль. У обох цих випадках студіювання східних мов стає інструментом реалізації пропаґандистських тез Гарольда Лассвелла, в яких він стверджує, що головне не в тому, якими є люди і що вони думають, а якими їх можна навчити бути і які думки їм навіяти:

«Світогляд пропаґандиста фактично поєднує повагу до індивідуальності з байдужістю до формальної демократії. Повага до індивідуальності спричинена залежністю операцій великого масштабу від підтримки мас та від досвіду, набутого в розмаїтті людських уподобань... Це шанобливе ставлення до людей у масі не опирається на жодні демократичні догматичні уявлення про те, що люди самі є найліпшими суддями в тому, що стосується їхніх інтересів. Сучасний пропаґандист, як і сучасний психолог, дотримується думки, що люди часто погано розуміють свої власні інтереси, кидаючись від однієї альтернативи до іншої без вагомих на те причин або полохливо липнучи до покритих мохом уламків якоїсь прадавньої скелі. Визначення перспективи забезпечення перманентних змін у звичках та цінностях включає в себе набагато більше, аніж просто оцінку людських уподобань узагалі. Воно вимагає врахування тканини взаємин, у яку вплетені люди, пошуки ознак преференцій, {379} які можуть і не віддзеркалювати нічого умисного, й спрямування програми на розв’язання, яке задовольняє нас реально. Що стосується цих прийомів, які вимагають масових дій, завдання пропаґандиста полягає в тому, щоб винайти символи мети, які виконуватимуть подвійну функцію — полегшуватимуть процес засвоєння і процес адаптації. Символи повинні забезпечувати сприйняття спонтанно. ... З цього випливає, що ідеал управління — це контроль над ситуацією не через примус, а через завбачення... Пропаґандист сприймає за належне те, що світ цілком побудований на причинній залежності, але передбачуваний він лише почасти...» ¹⁰⁷

Тому вивчення іноземної мови — це складова частина непрямого тиску на населення, а дослідження чужоземного реґіону, такого, як Схід, обертається на програму контролю через прогнозування.

Проте такі програми повинні мати ліберальну видимість, і, як правило, це завдання покладається на вчених, людей доброї волі, які виявляють ентузіазм у таких справах. Заохочується ідея, що, вивчаючи орієнталів, мусульман, арабів, «ми» зможемо навчитися розуміти інших людей, їхній спосіб життя та мислення тощо. Для такої мети завжди ліпше дозволити їм говорити самим за себе, репрезентувати себе (хоча під цією фікцією постійно ховається фраза Карла Маркса, — з якою Лассвелл погоджується, — сказана ним за Луї Наполеона: «Вони не можуть репрезентувати себе; вони мусять бути репрезентовані»). Але тільки до певної міри й у специфічний спосіб. У 1973 p., y тривожні жовтневі дні арабо-ізраїльської війни, «New York Times Magazine» замовила дві статті, одна з яких мала виразити погляд ізраїльської, а друга — арабської сторін конфлікту. За ізраїльську сторону виступив один ізраїльський адвокат; за арабську — колишній американський посол у одній з арабських країн, який не був спеціально підготований в орієнтальних студіях. Щоб ми відразу не прийшли до найпростішого висновку, що арабів вважали неспроможними виразити власний погляд, ми повинні згадати, що як євреї, так і араби в цьому прикладі були семітами (в широкому культурному значенні, яке я тут обговорював) і що тих і тих фактично примусили викласти свої погляди західним читачам. У цьому місці доцільно пригадати {380} наступний фраґмент із Пруста, де ось як описано несподівану появу єврея в аристократичному салоні:

«Можливо, румуни, єгиптяни та турки й ненавидять євреїв. Але у французькій вітальні різниця між цими народами не така очевидна, й ізраїльтянин, який заходить у двері з таким виглядом, мовби він щойно вийшов із надр пустелі, скрадаючись, мов гієна, витягши вперед шию, і, вітаючи всіх гордовитим: «Шолом!», цілком задовольняє певний смак до орієнтального [un goût pour l’orientalisme]» ¹⁰⁸.

2. Політика культурних взаємин. Хоч і правда, що Сполучені Штати стали світовою імперією лише в двадцятому сторіччі, а раніше нею не були, правдою є також те, що впродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя Сполучені Штати виявляли свою цікавість до Сходу в різні способи, які й підготували їхній пізніший, уже відверто імперський інтерес. Не згадуючи про походи на берберських розбійників, здійснені в 1801-му та 1815 роках, зосередимо свою увагу на заснуванні Американського орієнтального товариства в 1842 р. На його перших щорічних зборах його президент Джон Піккерінґ зробив цілком недвозначну заяву про те, що Америка має намір вивчати Схід, за прикладом імперських європейських держав. Суть виступу Піккерінґа полягала в тому, що рамки орієнтальних студій — тоді, як і тепер, — були політичними, а не лише науковими. Читаючи резюме, яке наводимо нижче, відзначмо, як мало залишають сумнівів щодо їхніх інтенцій наступні рядки:

«На перших щорічних зборах Американського товариства в 1843 р. президент Піккерінґ почав свій ретельно підготовлений огляд поля для культивації, привернувши увагу до особливо сприятливих обставин того часу, до миру, який панував повсюди, до вільного доступу до країн Сходу та до значно більших зручностей у комунікації з ними. Світ здавався втихомиреним у дні Меттерніха та Луї-Філіппа. Нанкінський договір відкрив ворота китайських портів. Корабельний ґвинт знайшов своє застосування в океанських пароплавах; Морзе винайшов телеграф і вже виступив із пропозицією прокласти трансатлантичний кабель. Товариство поставило собі за мету сприяти вивченню азіатських, африканських та полінезійських мов і всіх інших проблем, що стосуються Сходу, {381} заохочувати потяг до орієнтальних студій у цій країні, публікувати тексти, переклади й інформацію та зібрати бібліотеку і облаштувати кабінет. Найбільшу увагу було приділено азіатській галузі й зокрема санскриту та семітським мовам» ¹⁰⁹.

Меттерніх, Луї-Філіпп, Нанкінський договір, корабельний ґвинт: усе це були сприятливі знаки на імперському небі, що полегшували євро-американське проникнення на Схід. Цей процес ніколи не уривався. Навіть легендарні американські місіонери, що працювали на Близькому Сході в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, розуміли свою роль не як визначену Богом, а як накинуту їм їхнім Богом, їхньою культурою, їхнім призначенням¹¹⁰. Перші місіонерські інституції — друкарні, школи, університети, шпиталі і таке інше — сприяли, звичайно, добробутові тих територій, але у своїх специфічно імперських якостях та в своїй підтримці уряду Сполучених Штатів вони не відрізнялися від аналогічних установ на Сході. Під час першої світової війни той факт, що Сполучені Штати виявили підвищений інтерес до сіонізму й колонізації Палестини, відіграв певну роль у залученні Сполучених Штатів до участі у війні: британські дискусії, які відбувалися до проголошення декларації Бальфура (в жовтні 1917 р.) і після неї, віддзеркалюють серйозність, з якою ця декларація була сприйнята в Сполучених Штатах ¹¹¹. Протягом і після другої світової війни відбулася ескалація інтересу Сполучених Штатів до Середнього Сходу. Каїр, Тегеран і Північна Африка були важливими аренами війни, й саме ця обставина, а також експлуатація тамтешніх нафтових, стратегічних та людських ресурсів, де перед вели Британія і Франція, спонукали Сполучені Штати почати активну підготовку до своєї нової повоєнної імперської ролі.

Не найменш значущим аспектом цієї ролі стала «політика культурних взаємин», як вона була сформульована Мортімером Ґрейвсом у 1950 році. Частиною цієї політики, сказав він, має бути спроба роздобути «кожну серйозну публікацію кожною з важливих близькосхідних мов, надруковану після 1900 p.», спроба, «яку наш Конґрес повинен внести до списку заходів, спрямованих на охорону нашої національної безпеки». Бо йшлося не про що інше, запевняв Ґрейвс (і, до речі, не бракувало {382} вух, які прислухалися до його рекомендацій з великою увагою), як про потребу «кращого зрозуміння американцями сил, які протистоять американській ідеї налагодження тісних контактів із Близьким Сходом. Головні з таких сил — це, звичайно, комунізм та іслам» ¹¹². Внаслідок цієї стурбованості і як сучасне доповнення до більш ретроґрадного Американського орієнтального товариства й виник увесь той великий апарат, який зайнявся дослідженнями на Близькому Сході. Його зразковою моделлю, як із погляду свого відверто стратегічного напряму думок, так і в своїй чутливості до питань державної безпеки та політики (а не тільки до чистої науки, як це часто виставляють), став Інститут Середнього Сходу (Middle East Institute), заснований у травні 1946 p. y Вашинґтоні під егідою, якщо не під цілковитим керівництвом і в рамках структур, федерального уряду ¹¹³. З таких організацій виникли Асоціація середньосхідних студій (Middle East Studies Association), могутня фундація Форда та інші такі фундації, розмаїті федеральні програми підтримки університетів, різні федеральні дослідницькі проекти, здійснювані такими установами, як Департамент оборони, РЕНД-Корпорація та Гадсонівський інститут, а також консультативні й лобістські зусилля банків, нафтових і мультинаціональних компаній тощо. Не буде перебільшенням сказати, що більшість із цих установ та програм діяльності зберегли як у своєму загальному функціонуванні, так і в конкретних деталях традиційний орієнталістський світогляд, який розвинувся в Європі.

Паралелі між європейським та американським імперськими дизайнами Сходу (Близького і Далекого) є очевидними. Можливо, менш очевидними уявляються (а) міра, до якої європейська традиція орієнталістської науки була якщо не запозичена, то пристосована, нормалізована, одомашнена, популяризована й доведена до повоєнного розквіту близькосхідних студій у Сполучених Штатах; і (б) міра, до якої європейська традиція сприяла у Сполучених Штатах формуванню серед більшості вчених й в більшості інституцій відповідного напряму думок, стилів дискурсу та орієнтацій, попри сучасну видимість удосконалень, а також застосуванню (знову ж таки) вельми мудрованих, на перший погляд, методів соціологічної науки. Я вже обговорював ідеї Ґібба; слід, одначе, {383} нагадати, що в середині п’ятдесятих років він був призначений директором Гарвардського Центру середньосхідних студій і завдяки цій високій посаді його ідеї та стиль набули великого впливу. Діяльність Ґібба в Сполучених Штатах відрізнялася від діяльності Філіппа Гітті в Принстоні з кінця двадцятих років. Принстонське відділення підготувало велику групу впливових учених, і його висока марка орієнтальних студій стимулювала підвищений науковий інтерес до цієї галузі. Натомість Ґібб перебував у більш реальному контакті з державно-політичним аспектом орієнталізму, і його високе становище в Гарварді значно більшою мірою, аніж високе становище Гітті в Принстоні, сфокусувало орієнталізм на організацію реґіональних студій, що обслуговували потреби «холодної війни».

Проте у своїй особистій діяльності Ґібб не вживав відкрито мову культурного дискурсу в традиціях Ренана, Беккера та Массіньйона. Утім, цей дискурс, його інтелектуальний апарат та його догми впливали великою мірою (хоча й не визначали їх повністю) на праці й інституційну діяльність Ґустава фон Ґрюнебаума в Чикаго, а потім в UCZA. Він прибув до Сполучених Штатів у загальному потоці інтелектуальної еміґрації європейських учених, які тікали від фашизму¹¹⁴, і після свого приїзду створив чимало орієнталістських oeuvres, розглядаючи іслам як холістичну культуру, про яку, від початку й до кінця своєї наукової кар’єри, він зробив чимало істотно знижувальних неґативних узагальнень, повертаючись до них знову й знову. Його стиль, який носив на собі часто хаотичні сліди його австро-німецької поліматії, канонічних псевдонаукових забобонів, які він засвоїв від французького, британського та італійського орієнталізму, як і його майже розпачливих зусиль залишитися неупередженим ученим-спостерігачем, був майже нечитабельним. Типова сторінка його праці про ісламський самоімідж містить в собі з півдесятка посилань на ісламські тексти, взяті з максимально можливої кількості історичних періодів, посилань на Леві-Стросса та багатьох американських соціологів. Усе це, проте, не приховує майже злісної неприязні Ґрюнебаума до ісламу. Він не має жодних сумнівів у тому, що іслам — це унітарний феномен, на відміну від будь-якої іншої релігії або цивілізації, й тому зображує його як учення антигуманне, {384} неспроможне на розвиток, самопізнання або об’єктивність, й водночас як доктрину нетворчу, ненаукову й авторитарну. Нижче ми наводимо два типові фраґменти з його прози — і мусимо пам’ятати, що Ґрюнебаум писав свої твори, користуючись у Сполучених Штатах унікальним авторитетом європейського вченого, навчаючи, займаючись адміністративною діяльністю й роздаючи гранти великій кількості вчених, що трудилися в цій галузі.

«Слід розуміти, що мусульманська цивілізація — це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурованому студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії. Якби це спостереження об’єктивно стосувалося лише сучасного ісламу, ми мали б підстави пов’язати його з глибоко розтривоженим станом ісламу, який не дозволяє собі озирнутися назад, якщо його до цього не присилувати. Та оскільки воно чинне й у стосунку до його минулого, то, можливо, варто спробувати віднести його до основоположного антигуманізму цієї [ісламської] цивілізації, тобто до її категоричного небажання визнати людину, бодай до певної міри, арбітром або мірою речей, і до тенденції задовольнятися істиною як описом ментальних структур або, іншими словами, психологічною істиною».

«[Арабському або ісламському націоналізмові] бракує, хоч він іноді й звертається до таких гасел, уявлення про божественне право націй, йому бракує формативної етики, йому, певно, також бракує притаманної другій половині дев’ятнадцятого сторіччя віри в механістичний проґрес; а понад усе йому бракує інтелектуальної снаги первісного феномену. Як влада, так і воля до влади являють мету в собі. [Створюється враження, що це речення не має жодного стосунку до теми арґументації; проте воно, будучи таким собі пустим висловлюванням, поданим у оболонці філософської глибокодумності, безперечно, додає фон Ґрюнебаумові впевненості в тому, що він говорить про іслам із позицій мудрості, а не зневаги.] Постійне перебування [ісламу] в стані обурення, політично незрілого за своєю суттю, породжує нетерпіння й перешкоджає перспективному аналізу та плануванню в інтелектуальній сфері» ¹¹⁵.

В більшості інших контекстів таку мову можна було б чемно назвати полемічною. Для орієнталізму, звичайно ж, вона є досить ортодоксальною, і саме її було взято за {385} канонічну мудрість у американському вивченні Середнього Сходу після другої світової війни, головним чином, унаслідок культурного престижу, що асоціювався з європейськими вченими. Суть, одначе, в тому, що праця Ґрюнебаума некритично приймається галуззю, хоча сама галузь сьогодні вже неспроможна продукувати таких людей, як він. І лише один учений зважився на серйозну критику поглядів фон Ґрюнебаума — Абдула Ляруї, марокканський історик і політичний теоретик.

Використавши мотив знижувальної повторюваності в праці фон Ґрюнебаума як практичний інструмент критичного антиорієнталістського дослідження, Ляруї з великою переконливістю аналізує його творчість у цілому. Він запитує себе, в чому причина того, що праця фон Ґрюнебаума, попри величезну кількість проаналізованих у ній деталей та її очевидно широкий діапазон, зберегла знижувальну спрямованість. Як говорить Ляруї: «Прикметники, що їх фон Ґрюнебаум прикладає до слова «іслам» (середньовічний, класичний, новітній), є нейтральними або навіть зайвими: немає ніякої різниці між класичним ісламом і середньовічним ісламом та середньовічним ісламом або просто ісламом... Тому існує [для фон Ґрюнебаума] лише один іслам, який змінюється всередині себе» ¹¹⁶. Новітній іслам, згідно з фон Ґрюнебаумом, відвернувся від Заходу, тому що він залишається вірний своєму первісному відчуттю себе; а проте іслам може модернізуватися лише внаслідок самореінтерпретації із західного погляду — що, звичайно ж, як показує фон Ґрюнебаум, є неможливим. Описуючи висновки фон Ґрюнебаума, які додають кілька мазків до портрета ісламу як культури, неспроможної оновитися, Ляруї не згадує, що необхідність ісламу застосовувати для свого вдосконалення західні методи як ідея — можливо, завдяки великому впливові Ґрюнебаума, — стала майже трюїзмом у середньосхідних студіях. (Наприклад, Девід Ґордон у своїй праці «Самовизначення й історія в «третьому світі» (David Gordon, «Self-Determination and History in the Third World») ¹¹⁷ силоміць накидає арабам, африканцям та азіатам «зрілість»; він стверджує, що вони можуть досягти її, лише навчаючись від західної об’єктивності.) {386}

Аналіз Ляруї показує також, як фон Ґрюнебаум застосував культуралістську теорію А. Л. Кребера, щоб зрозуміти іслам, і як цей інструмент з необхідністю привів за собою низку редукцій та елімінацій, внаслідок чого іслам подається як закрита система винятків. Таким чином, фон Ґрюнебаум дістав змогу розглядати кожен із багатьох розмаїтих аспектів ісламської культури як пряме віддзеркалення незмінної матриці, окремої специфічної теорії Бога, що надає їм усім значення і накидає їм свій порядок: тому розвиток, історія, традиція, реальність у ісламі є поняттями взаємозамінними. Ляруї слушно стверджує, що історія як складний порядок подій часових періодів та значень не може бути зведена до такого уявлення про культуру, так само як культура не може бути зведена до ідеології, а ідеологія — до теології. Фон Ґрюнебаум став жертвою як орієнталістських догм, що їх він успадкував, так і специфічної характеристики ісламу, що її він витлумачив як ваду: йдеться про те, що є в ісламі досконало опрацьована теорія релігії і водночас дуже мало оповідей про релігійний досвід, є досконало опрацьована політична теорія і мало політичних документів, точних і конкретних, існує теорія соціальної структури і дуже мало індивідуалізованих дій, є теорія історії і дуже мало датованих подій, існує чітко артикульована теорія економіки і дуже мало квантифікованих серій і так далі¹¹⁸. Прямим результатом цього є історичне бачення ісламу, цілковито стриножене теорією культури, неспроможною справедливо оцінити або бодай проаналізувати екзистенційну реальність у досвіді шанувальників цієї релігії. Зрештою, іслам фон Ґрюнебаума є ісламом ранніх європейських орієнталів — монолітний, зневажливо налаштований до повсякденного людського досвіду, грубий, примітивний, не підвладний змінам.

За своєю глибинною суттю, такий погляд на іслам є політичним, у ньому немає навіть евфемістичної неупередженості. Сила того впливу, який він справляє на орієнталіста нової ґенерації (тобто молодшого, ніж фон Ґрюнебаум), спричинена почасти його традиційним авторитетом, а почасти його практичною цінністю як надійного засобу осмислення дуже великого реґіону світу й проголошення його цілком зв’язним феноменом. Оскільки іслам ніколи легко не підкорявся Заходу в політичному {387} плані, — і немає сумніву в тому, що після другої світової війни арабський націоналізм став рухом, який відверто проголосив свою ворожість до західного імперіалізму, — бажання мати задовільну інтелектуальну теорію, що пояснювала б іслам, як реакція на ці події, лише посилюється. Один авторитет сказав про іслам (не уточнивши, який іслам або аспект ісламу він має на увазі), що це «прототип закритих традиційних суспільств». Зверніть увагу, в якому напутливому смислі тут застосовується слово «іслам», означаючи водночас певний різновид суспільства, релігії, прототипу та актуальності. Але все це підпорядковується тим самим дослідником уявленню про те, що, на відміну від нормальних («наших») суспільств, іслам і суспільства Середнього Сходу є повністю «політичними» — цей прикметник мислиться як докір ісламові за неспроможність бути «ліберальним», за неспроможність відокремити (як це робимо «ми») політику від культури. В результаті малюється непривабливий ідеологічний портрет, на якому «вони» протиставляються «нам»:

«Зрозуміти суспільство Середнього Сходу в цілому — це має залишатися нашою великою метою. Лише суспільство [таке, як «наше»], що вже досягло динамічної стабільності, може дозволити собі думати про політику, економіку або культуру як про по-справжньому автономні сфери існування, а не просто зручні категорії для вивчення. В традиційному суспільстві, яке не проводить різницю між кесаревим і Божим або яке перебуває в стані постійної плинності, зв’язок між, скажімо, політикою та всіма іншими аспектами життя перебуває в самому осередді проблеми. Сьогодні, наприклад, такі питання, як: скільки чоловік може мати законних дружин — четверо чи одну, мусить він постувати чи їсти, добувати землю чи зректися її, покладатися на одкровення чи розум, — усі стали на Середньому Сході політичними проблемами... І не меншою мірою, ніж сам мусульманин, орієнталіст нової ґенерації повинен наново дослідити, якими є значущі структури та взаємозв’язки ісламського суспільства» ¹¹⁹.

Тривіальність більшості наведених прикладів (одруження з чотирма жінками, постування чи схильність добре попоїсти, тощо) має свідчити про всеохопність ісламу та про його тиранію. А де саме це нібито відбувається, {388} нам не повідомляють. Але нам нагадують про той незаперечний неполітичний факт, що орієнталісти «великою мірою допомогли жителям Середнього Сходу правильно оцінити своє минуле» ¹²⁰, на той випадок, якщо ми раптом забули, що орієнталісти володіють знанням, за своїм визначенням, і що орієнтали самі по собі нічого знати не можуть.

Якщо ці факти та висловлювання підсумовують теоретичні надбання «твердої» школи нового американського орієнталізму, то «м’яка» школа наголошує на тому, що традиційні орієнталісти дали нам базові контури ісламської історії, релігії та суспільства, але «надто часто задовольнялися тим, що підсумовували значення цивілізації на підставі лише кількох рукописів» ¹²¹. Тому, на противагу традиційному орієнталістові, новий фахівець із вивчення територій філософічно стверджує:

«Дослідницька методологія й дисциплінарні парадигми не можуть визначити, що саме треба добирати для вивчення, і їм не дано обмежувати спостереження. Теорія вивчення територій, з цього погляду, стверджує, що істинне знання можливе лише про речі, які реально існують, тоді як методи й теорії є абстракціями, які впорядковують спостереження і пропонують пояснення, згідно з неемпіричними критеріями» ¹²².

Добре. Але як людина може знати, що це саме ті «речі, які реально існують», і знати, до якої міри «речі, що реально існують», конституйовані тим, хто про них знає? Це залишається спірним, і нове, вільне від усталених цінностей розуміння Сходу як чогось такого, що реально існує, інституціоналізоване в програмах вивчення територій. Без тенденційного теоретизування іслам рідко вивчається, рідко досліджується, рідко пізнається. Наївність цієї концепції майже не приховує її справжнього ідеологічного значення, а саме: абсурдних тез, що людина не відіграє ніякої ролі в упорядкуванні як матеріалу, так і процесів його вивчення, що орієнтальна реальність є статичною й «існує», що лише революціонер месіанського світогляду (вираз зі словника доктора Кіссінджера) не визнає різниці між реальністю зовнішньою і тією, яка постає у нього в голові. {389}

Проте поміж «твердою» і «м’якою» школами процвітають більш або менш вихолощені версії старого орієнталізму — в деяких випадках новою академічною мовою, в інших — старою. Але головні принципові догми орієнталізму існують сьогодні в їхній найчистішій формі, коли йдеться про вивчення арабів та ісламу. Спробуймо коротко підсумувати їх тут. Одна з них — це та, яка стверджує, що існує абсолютна й систематична різниця між Заходом, який іде прямою дорогою раціональної думки і є розвинутим, гуманним, вищим, і Сходом, який блукає манівцями і є недорозвинутим та нижчим. Ще одна догма рекомендує завжди надавати перевагу абстрактним висновкам про Схід, а надто тим, які ґрунтуються на текстах, що репрезентують «класичну» східну цивілізацію, перед прямими фактами, добутими зі спостережень над новітніми орієнтальними реальностями. Третя догма — це, що Схід вічний, однорідний і неспроможний визначити себе; тому припускають, що без дуже узагальненого і систематичного словника, який би описував Схід, виходячи із засад західного світогляду, годі обійтися, і його застосування навіть дає нам ґарантію наукової «об’єктивності» наших досліджень. Четверта догма проголошує, що Схід лежить у основі чогось такого, чого або треба боятися (жовтої небезпеки, монгольських орд, панування брунатношкірих), або треба його надійно контролювати (методами пацифікації, досліджень та розвитку, застосовуючи пряму окупацію скрізь, де можливо).

Дивовижно те, що ці уявлення й далі вперто існують, ніколи всерйоз не спростовувані, в академічному й ініційованому урядами держав вивченні новітнього Близького Сходу. На жаль, праці арабських та ісламських учених, які критикували догми орієнталізму, не справили помітного впливу на загальну тенденцію (якщо взагалі десь бралися до уваги); та чи та окрема стаття, опублікована там чи там, неспроможна зупинити чи відвернути потужний потік дослідницького консенсусу, підтримуваного всіма видами аґенцій, інституцій і традицій. Це спричинилося до того, що ісламський орієнталізм досі жив життям, яке відрізнялося від життя інших орієнталістських субдисциплін. Комітет зацікавлених дослідників Азії (Committee of Concerned Asia Scholars) — дослідників, які були передусім американцями, — здійснив протягом {390} 1960-х років революцію в лавах фахівців із проблем Східної Азії; фахівці з африканських студій теж були атаковані ревізіоністами; те саме відбувалося й у інших галузях вивчення територій «третього світу». І тільки арабісти та ісламознавці досі функціонують неревізовані. Для них і сьогодні існують такі речі, як унікальне ісламське суспільство, унікальна арабська ментальність, унікальна орієнтальна душа. Навіть ті, чия спеціальність — сучасний ісламський світ, анахроністично користуються текстами, такими, як Коран, при знайомстві з будь-якою гранню сучасного єгипетського або алжирського суспільства. Вважається, що іслам, або його ідеальний варіант сьомого сторіччя, конституйований орієнталістом, залишається в тому незмінному унітарному стані, який непідвладний більш недавнім і потужним впливам колоніалізму, імперіалізму і навіть повсякденної політики. Кліше про те, як поводяться мусульмани (або магометани, як їх досі ще іноді називають), передаються від уст до уст із тією безтурботністю, з якою ніхто не зважився б базікати про чорношкірих або євреїв. У найкращому випадку, мусульманин — це «тубільний інформант» для орієнталіста. Проте потаємно він залишається вартим якнайглибшої зневаги, кривди та мусить додатково терпіти образи, адресовані людині, що несамохіть опинилася у невдячному становищі особи, відомої — в неґативному розумінні, звичайно, — як антисіоніст.

Існує, звісно, істеблішмент середньосхідних студій, об’єднання інтересів, мережі «старих» або «експертів», що пов’язують корпоративний бізнес, фундації, нафтові компанії, зовнішньодипломатичні служби, служби розвідки з академічним світом. Існують гранти та інші винагороди, існують організації, існують ієрархії, існують інститути, центри, факультети, відділення, і всі вони присвячують свою діяльність леґітимізації та підтриманню авторитету жменьки базових, фундаментально незмінних уявлень про іслам, про Схід, про арабів. Один недавній критичний аналіз студій Середнього Сходу в Сполучених Штатах показав, що ця галузь є не «монолітною», а комплексною, що вона включає в себе старих орієнталістів, умисне марґінальних спеціалістів, фахівців протиінсургентної діяльності, творців політики, а {391} також «дрібку... академічних силових брокерів» ¹²³. В усякому разі, серцевина орієнталістської догми збереглася.

Як приклад того, що продукує зараз галузь у своїй найвищій і інтелектуально найпрестижнішій формі, коротко розгляньмо двотомну «Кембриджську історію ісламу» («Cambridge History of Islam»), яка вперше була опублікована в Англії в 1970 р. і є реґулярним звітом орієнталістської ортодоксії. Сказати про цю працю, написану багатьма світилами, що вона є інтелектуальною невдачею, якщо оцінювати її за хай там якими стандартами, іншими, ніж стандарти орієнталізму, це однаково, що сказати, що вона могла би бути іншою і кращою історією ісламу. Насправді, як уже відзначили кілька поважніших вчених¹²⁴, цей вид історії був приречений, відколи тільки був уперше запланований і просто не міг бути іншим або кращим у своєму виконанні. Надто багато ідей були некритично сприйняті її авторами; вони надто покладалися на нечітко визначені, туманні поняття; мало уваги було приділено проблемам методології (що залишилися такими, якими вони були в орієнталістському дискурсі впродовж майже двох століть); й не було докладено жодних зусиль, аби зробити цікавою бодай ідею ісламу. Більше того, «Кембриджська історія ісламу» не тільки украй хибно розуміє і подає іслам як релігію; вона також не має цілісного уявлення про себе як про історію. Мало знайдеться заходів такого грандіозного масштабу, як цей, про які можна було б сказати, що в них повністю відсутні як ідеї, так і методологічний інтелект.

Написаний Ерфаном Шагідом розділ про доісламську Аравію, яким відкривається ця «Історія», цікаво описує плідну гармонію, що встановилася між топографією країни та економічною діяльністю людей, з чого виник у сьомому сторіччі іслам. Але що можна сказати про історію ісламу, досить сухо визначену в передмові П. М. Голта як «культурний синтез» ¹²⁵, котра відразу переходить від доісламської Аравії в розділ про Магомета, потім у розділ про Патріархальний халіфат та халіфат Омеядів і цілковито замовчує про іслам як систему вірувань, віри або доктрину? На сотнях сторінок першого тому іслам розуміється й подається як нескінченна хронологія битв, {392} царювань та смертей, злетів і розквітів, приходів та відходів, описаних здебільшого з жахливо занудною монотонністю.

Візьмімо як приклад період Аббасидів, що тривав від восьмого до одинадцятого сторіччя. Кожній людині, бодай трохи знайомій з арабською або ісламською історією, відомо, що це був високий злет ісламської цивілізації, не менш блискучий період культурної історії, аніж розквіт Відродження в Італії. Проте ніде на сорока сторінках опису ви не знайдете там бодай натяку на багатство; натомість ви прочитаєте такі речення: «Ставши на чолі халіфату, [аль-Мамун] відтоді, мабуть, став уникати будь-яких контактів із Багдадським суспільством і постійно перебував у Мерві, довіривши управління Іраком одному з наближених до себе людей, аль-Гасанові ібн Салю, братові аль-Фадля, якому майже відразу довелося мати справу із великим повстанням шиїтів під проводом Абуль-Сарая, який у Юмада II 199 р. / в січні 815 року виступив у Куфі із закликом до людей брати зброю і виступити на допомогу Гасанідові ібн Табатаба» ¹²⁶. Неісламіст у цьому місці ще не знатиме, що таке шиїзм або хто такий Гасанід. Він не матиме найменшого уявлення, що таке Юмада II, окрім того, що це, напевне, означає якусь дату. І звичайно ж, у нього виникне враження, що Аббасиди, включаючи й Гаруна-аль-Рашида, були невиправними й жорстокими вбивцями, оскільки похмуро й люто сиділи в своєму Мерві, не бажаючи нікуди звідти вибиратися.

Центральні ісламські землі визначаються як такі, що виключають Північну Африку й Андалусію, і їхня історія подається як упорядкований і добре організований рух із минулого аж у новітні часи. Таким чином, у першому томі іслам — це зручно для експертів. Але ніде в розділах про класичний іслам не подається інформація, яка адекватно підготувала б нас до цілої низки розчарувань, що їх для нас заготували «недавні часи», як вони там називаються. Розділ про новітні арабські країни написаний без найменшого розуміння революційних перемін, що відбулися на цих територіях. Автор переходить на позиції занудно повчального, відверто реакційного ставлення до арабів («треба сказати, що протягом цього періоду освічена й неосвічена молодь арабських країн, з її ентузіазмом та ідеалізмом, стала сприятливим ґрунтом {393} для політичної експлуатації й, іноді, мабуть, сама того не розуміючи, знаряддям для безсовісних екстремістів та агітаторів» ¹²⁷), іноді пом’якшуваного нечастими словами хвали, виголошуваної на адресу ліванського націоналізму (хоча ніде не говориться про те, що прихильність невеликої кількості арабів до ідей фашизму в тридцяті роки також не обминула ліванських маронітів, які в 1936 р. заснували ліванські фаланги, копіюючи чорносорочечників Мусоліні). «Неспокій і заворушення» приписуються 1936 рокові без згадки про сіонізм, а поняттям антиколоніалізму та антиімперіалізму ніколи не дозволяється порушувати тихомирний плин оповіді. Що стосується розділів, присвячених «політичному впливові Заходу» та «економічним і соціальним змінам», — ідеям, що залишаються на цьому рівні абстракції й ніде не конкретизуються, — то вони сприймаються як вимушені поступки ісламові, який має дещо спільного з «нашим світом» у найзагальнішому розумінні. Зміни однобічно прирівнюються до модернізації, хоча ніде не прояснюється, чому інші види перемін нехтуються з такою зверхньою недбалістю. Оскільки припускається, що єдині варті уваги відносини іслам мав лише із Заходом, важливість Бандунга, або Африки, або «третього світу» загалом повністю іґнорується; ця блаженна байдужість до добрих трьох чвертей нашої реальності дещо пояснює дивовижно оптимістичне твердження, що «історичний ґрунт був розчищений [ким, для чого і як?] для нових стосунків між Заходом та ісламом... опертих на рівність і співпрацю» ¹²⁸.

Якщо, дійшовши до кінця першого тому, ми грузнемо по шию в болоті безлічі суперечностей і труднощів у зрозумінні того, що ж таке іслам, то марно буде шукати допомоги в томі другому. Половина книжки присвячена історичним перипетіям, які мали місце з десятого по двадцяте сторіччя в Індії, Пакистані, Індонезії, Іспанії, Північній Африці та на Сицилії. Трохи більше ладу ми знаходимо в розділах про Північну Африку, хоча тут майже скрізь та ж таки суміш професійного орієнталістського жарґону та невпорядкованих історичних подробиць. Після того як уже прочитано близько двох тисяч сторінок густо насиченої прози, «іслам» видається «культурним синтезом» не більшою мірою, аніж будь-яке інше {394} безладно скомпоноване нагромадження царів, битв та династій. Але в останній половині другого тому великий синтез завершується такими статтями, як «Географічне розташування», «Витоки ісламської цивілізації», «Релігія та культура» і «Війни».

Тепер у читача виникає ще більше запитань, слушність яких видається цілком очевидною. Чому розділ, у якому, судячи з назви, має йтися про ісламські війни, насправді розповідає (і цікаво, до речі) про соціологію деяких ісламських армій? Чи слід вважати, що ісламський спосіб вести війну відрізняється від, скажімо, способу християнського? Війни комуністичні супроти воєн капіталістичних видаються темою майже аналогічною. Яку користь для зрозуміння ісламу — крім хіба як ілюстрацію широкої і хаотичної ерудиції Ґустава фон Ґрюнебаума — дають нам темні цитати з Леопольда фон Ранке, якими, разом із безліччю іншого, не менш глибокодумного та іррелевантного матеріалу, рясніють його сторінки, присвячені ісламській цивілізації? Навряд чи ми помилимося, припустивши, що це робиться для того, аби убрати в пишні шати істинну ґрюненбаумівську тезу про те, що ісламська цивілізація побудована на безпринципних запозиченнях мусульман із юдео-християнської, елліністичної та австро-німецької цивілізацій? Порівняймо з цією ідеєю — що іслам, за своїм визначенням, є культурою плагіаторською, — іншу ідею, висунуту в томі першому, де говориться, що «так звана арабська література» була створена персами (не пропонується жодних доказів, не наводиться жодних імен). Коли Луї Ґарде береться за висвітлення теми «Релігія і культура», нам повідомляють підсумково, що тільки п’ять перших сторіч ісламу мають бути обговорені. Чи означає це, що релігія і культура в новітні часи не можуть бути «синтезовані», чи те, що іслам досяг своєї завершальної форми в дванадцятому сторіччі? Чи існує справді така річ, як «ісламська географія», що начебто включає в себе й «заплановану анархію» мусульманських міст, чи це просто фіктивний предмет, вигаданий із метою продемонструвати застиглу теорію географічно-расового детермінізму? Для підказки нам нагадують про «піст рамадану з його активними ночами», з чого ми, певно, повинні виснувати, що іслам — {395} це релігія, «призначена для жителів міст». Це пояснення, яке вимагає свого пояснення.

Розділи, присвячені економічним і суспільним інституціям, законам і системі правосуддя, містицизмові, мистецтву й архітектурі, науці та розмаїтим ісламським літературам, написані на значно вищому рівні, аніж більшість матеріалів «Історії». Проте ніде ми не натрапляємо на докази, що їхні автори мають багато спільного з новітніми гуманітаріями або соціологами, які працюють у інших дисциплінах: методи, притаманні конвенційній історії ідей, марксистському аналізу, новітній історії, тут явно відсутні. Одне слово, іслам, як, певно, вважають його історики, легше пояснити на засадах учення Платона або інших давніх доктрин. Для одних авторів «Історії» іслам — це політика й релігія; для других — це стиль буття; для третіх — «він невідокремний від мусульманського суспільства»; для четвертих — це сутність, яку можна пізнати лише через науку містерій; для всіх авторів іслам — це якась далека, невиразна річ, яка мало чого може нас навчити про складний світ сьогоднішніх мусульман. І над усією цією недоладною спорудою, якою є «Кембриджська історія ісламу», нависає старий орієнталістський трюїзм, що в ісламі йдеться про тексти, а не про живих людей.

Фундаментальне питання, що його порушують такі сучасні орієнталістські тексти, як «Кембриджська історія», — це, чи етнічні витоки та релігія є найліпшими чи принаймні найкориснішими, базовими і прозорими визначеннями людського досвіду? Чи для розуміння сучасної політики більше важить знати, що X і Y мають певні конкретні вади, чи те, що вони мусульмани або євреї? Це, звичайно, дискусійне питання, і схоже на те, що ми маємо шукати як релігійно-етнічних, так і соціоекономічних пояснень, сформульованих у раціональних термінах; проте орієнталізм явно розглядає ісламську категорію як домінантну, і це найпереконливіше свідчення його ретроградної інтелектуальної тактики.

3. Просто іслам. Настільки глибоко закорінена теорія семітської примітивності в тому своєму вигляді, в якому ми бачимо її в новітньому орієнталізмі, що вона знаходить свій вияв із дуже малими відхиленнями й у такому, добре знаному антисемітському європейському {396} творі, як «Протоколи сіонських мудреців», і в окремих зауваженнях, таких, наприклад, як ті, що їх Хайм Вейцман адресував Артурові Бальфуру 30 травня 1918 p.:

«Араби, які розумні й кмітливі лише поверхово, поклоняються одному і тільки одному — владі й успіху... Британські власті... добре знаючи зрадницьку й підлу природу арабів... повинні стежити за їхньою поведінкою пильно й невтомно. Чим справедливішим намагається бути британський режим, тим зухвалішим і нахабнішим стає араб... Сучасний стан речей з неминучістю привів би до створення арабської держави в Палестині, якби тільки в Палестині справді жили араби. Проте в реальності такого не буде, тому що фелах принаймні на чотири століття відстав від часу, а ефенді... безчесний, неодукований, жадібний, а патріот із нього не кращий, аніж господар» ¹²⁹.

Спільним знаменником, що об’єднує Вейцмана з європейськими антисемітами, є орієнталістська перспектива, котра бачить семітів (або їхні підкатегорії) як людей, що від природи позбавлені бажаних якостей, притаманних західноєвропейцям. Проте різниця в тому, що риторика останніх підпирається твердою репутацією багатьох інституцій, тоді як риторика перших ними не підпиралася. Чи не знаходимо ми в орієнталізмі двадцятого сторіччя те саме одвічне «миле дитинство», яке не піддається старінню, — необачно поєднуване тепер то з наукою, то з державою та її інституціями, — і яке Ренан ототожнював із застиглою незмінністю семітського буття?

Але наскільки більше шкоди завдає версія міфу, що утвердилася в двадцятому сторіччі! Це вона створила образ араба, побаченого очима «передового» квазізахідного суспільства. У своєму протистоянні чужоземним колоніалістам палестинець виглядав або тупим дикуном, або чимось суто кількісним за своєю природою, не вартим ані найменшої уваги ані з морального, ані навіть екзистенційного погляду. Згідно з ізраїльським законом, лише єврей наділяється повними правами громадянства й безумовними імміґраційними привілеями; що ж до арабів, то хоч вони і є корінними жителями цієї землі, їм даються менші, простіші права: імміґрація для них заборонена, а те, що вони обмежені в правах, пояснюється їхньою «недорозвинутістю». Орієнталізм визначає ізраїльську {397} політику стосовно арабів, як переконливо підтверджує нещодавно опублікований «Звіт Кеніґа». Існують добрі араби (які роблять те, що їм кажуть) і погані араби (які роблять усе по-своєму, а тому оголошуються терористами). Переважна більшість арабів — це ті, які, зазнавши колись поразки, повинні слухняно сидіти за непомильно проведеною й добре укріпленою лінією, яку охоронятиме мінімальна кількість озброєних людей, виходячи з теорії, що араби прийняли міф про перевагу Ізраїлю й ніколи не посміють напасти. Досить вам тільки погортати сторінки книжки генерала Єгошафата Гаркаві «Арабське ставлення до Ізраїлю», і ви переконаєтеся, що арабський розум — як дуже влучно відзначив це в Commentary ¹³⁰ Роберт Альтер — розбещений, антисемітський до самої серцевини, насильницький, неврівноважений, що він спроможний продукувати лише риторику й, по суті, більш нічого. Один міф підтримує і породжує інший. Вони відповідають один одному, прагнучи утворювати симетрії та структури такого виду, що туди можуть входити й араби, але тільки як орієнтали, а не як нормальні люди.

Сам собою, в собі, як сукупність вірувань, як метод аналізу, орієнталізм розвиватися не може. Справді-бо, це доктринальна антитеза розвитку. її центральним арґументом є міф про затриманий розвиток семітів. Із цієї матриці утворюються інші міфи, кожен з яких зображує семіта як протилежність західноєвропейця і як безнадійну жертву власних слабкостей. Через зчеплення подій та обставин семітський міф роздвоївся в сіоністському русі; один, семіт, звернув на дорогу орієнталізму, другий, араб, був присилуваний іти далі дорогою орієнталів. Щоразу, коли йдеться про намет і плем’я, застосовується цей міф; щоразу, коли згадують про арабський національний характер, звертаються до цього міфу. Той тиск на розум, який спричиняють ці інструменти, підсилюється інституціями, зведеними навкруг них. Бо кожен орієнталіст, у буквальному розумінні, може опертися на систему сили, хоч і досить хисткої, якщо взяти до уваги ефемерність міфів, що їх пропаґує орієнталізм. Ця система нині знайшла свою кульмінацію в інституціях самої держави. Отже, писати про арабський орієнтальний світ означає сьогодні опиратися на авторитет усієї нації й будувати свої висновки не на скрипучій ідеології, а на непомильній {398} певності абсолютної істини, підпертої абсолютною силою.

У своєму лютневому номері за 1974 р. «Коментар» («Commentary») запропонував своїм читачам статтю професора Ґіла Карла Елроя під назвою «Чи хочуть араби миру?» (Gil Carl Alroy, «Do the Arabs Want Peace?»). Елрой — професор політології і автор двох праць: «Погляди на єврейську державність у арабському світі» («Attitudes Towards Jewish Statehood in the Arab World») та «Образи конфлікту на Середньому Сході» («Images of Middle East Conflict»); він людина, яка, з огляду на свою професію, може претендувати на те, що «знає» арабів, і є, безперечно, фахівцем у галузі іміджмейкерства. Його арґументацію дуже легко вгадати наперед: мовляв, араби хочуть зруйнувати Ізраїль, араби справді-бо знають, чого вони хочуть (і тут Елрой явно хизується своєю спроможністю цитувати докази з єгипетських газет, докази, які він повсюди ототожнює з арабами, так наче араби і єгипетські газети — це щось одне й те саме), й так далі, й так далі, й так далі з непохитною, вузьколобою переконаністю. В самому центрі його статті, як і в центрі попередніх праць, написаних іншими «арабістами» (читай «орієнталістами»), такими, як генерал Гаркаві, сферою інтересів якого є «арабський розум», лежить робоча гіпотеза, що араби, якщо зішкребти з них усі зовнішні нашарування, по суті, однакові. Іншими словами, Елрой прагне довести, що, оскільки араби, по-перше, одностайні у своєму прагненні до кривавої помсти, по-друге, психологічно неспроможні жити в мирі і, по-третє, за своєю природою прив’язані до уявлення про справедливість, яке протилежне нашому, їм не слід довіряти і треба невпинно воювати з ними, як воюють із усякою іншою фатальною хворобою. Головним доказом, який використовує для своєї арґументації Елрой, є цитата з есе Гарольда В. Ґліддена «Арабський світ» (Harold W. Glidden, «The Arab World»), на яке я посилався в розділі першому. Елрой вважає Ґліддена спроможним «збагнути культурні відмінності між західним і арабським поглядом на речі дуже добре». Отже, висновок Олроя є остаточним — араби є невиправними дикунами, — і, таким чином, великий авторитет у галузі арабської ментальності оголосив, що євреї повинні й далі зберігати пильність. І він зробив це академічно, {399} неупереджено, правдиво, користуючись доказами, взятими від самих арабів, котрі, як заявляє він з олімпійською переконаністю, «категорично настроєні проти... реального миру», та з психоаналізу ¹³¹.

Ми можемо пояснити такі твердження, пригадавши, що ще більш неявною й різкою відмінністю, встановленою між орієнталістом та орієнталом, є те, що перший пише про другого, а другий виступає в ролі того, про кого пишуть. Найхарактерніша ознака ролі другого — це пасивність; найхарактерніша ознака ролі першого — спроможність спостерігати, вивчати й так далі; як сказав Ролан Барт, міф (і ті, хто його увічнює) може (можуть) винаходити себе безперервно ¹³². Орієнтал зображується як щось фіксоване, стабільне, щось таке, що потребує дослідження, потребує навіть знання про себе. Ніякої діалектики тут не бажано й не дозволено. Існує джерело інформації (орієнтал), і джерело знання (орієнталіст), одне слово, письменник і тема, яка без письменника є чимось цілком інертним. Відношення між цими двома є радикальним відношенням сили, для якого існує безліч образів. Ось приклад, узятий із твору Рафаеля Патая «Золота річка до золотої дороги» (Raphael Patai, «Golden River to Golden Road»):

«Аби належно оцінити, що саме культура Середнього Сходу охоче візьме з багатющих запасів західної цивілізації, ми повинні спершу досягти кращого й доброякіснішого розуміння культури Середнього Сходу. Цю саму передумову необхідно виконати, щоб оцінити ймовірні наслідки новозапроваджених характеристик у культурний контекст традиції народів, якими ми управляємо. Також мають бути вивчені набагато ретельніше, аніж вивчалися досі, методи та засоби, якими нові культурні дари можуть бути зроблені принадними. Одне слово, єдиний спосіб, у який можна розв’язати гордіїв вузол опору вестернізації на Середньому Сході, — це намалювання повнішої картини його традиційної культури, краще розуміння процесів перемін, які відбуваються в ній тепер, і глибше проникнення в психологію людських груп, вихованих у культурі Середнього Сходу. Це робота тяжка, але винагорода за неї — гармонія між Заходом і сусіднім реґіоном світу, який має для нас вирішальне значення, і тому вона варта зусиль» ¹³³. {400}

Метафоричні фігури, які утворюють глибинну структуру цього фраґмента (я виділив їх курсивом), віддзеркалюють широке розмаїття видів людської діяльності — комерційних, сільськогосподарських, релігійних, ветеринарних, історичних. Проте в кожному випадку стосунки між Середнім Сходом і Заходом, по суті, визначаються як сексуальні: як я вже згадував раніше, коли обговорював Флобера, асоціативний зв’язок між Сходом і сексом є напрочуд сталим. Середній Схід опирається, як опиралася б усяка незаймана дівчина, але чоловік-учений здобуває приз, позбавляючи її невинності, розв’язуючи гордіїв вузол, який закриває йому доступ до неї, попри те, що це «робота дуже тяжка». «Гармонія» виникає внаслідок подолання дівочої сором’язливості; це в жодному разі не є співіснуванням рівних. Глибинні взаємини сили між ученим і його предметом ніколи не змінюють своєї суті: вони однобічно сприятливі тільки для орієнталіста. Вивчення, зрозуміння, знання, оцінка, замасковані під улещування, мета яких — досягти «гармонії», це лише інструменти підкорення.

Вербальні операції в таких творах, як стаття Патая (який перевершив тут навіть свою попередню працю у своєму недавно опублікованому «Арабському розумі»¹³⁴), мають на меті досить специфічний вид компресії та редукції. Багато з його атрибутів є антропологічними, — він описує Середній Схід як «культурну зону», — але йдеться про те, щоб усунути розмаїття відмінностей між арабами (хоч би якими вони фактично були) в інтересах лише однієї різниці — тієї, яка відокремлює арабів від усіх інших. Тоді їх можна буде легше контролювати як предмет вивчення та аналізу. Крім того, коли вони будуть піддані редукції такого виду, їх, можливо, вдасться примусити, щоб вони дозволили леґітимізувати та валоризувати загальну нісенітницю того роду, як ми знаходимо, наприклад, у таких працях, як «Темперамент і вдача арабів» Саньї Гамаді (Sania Hamady, «Tempérament and Character of the Arabs»). Ось уривок звідти:

«Досі араби демонстрували неспроможність досягти дисциплінованої і згуртованої єдності. Вони переживають колективні спалахи ентузіазму, але вони цілком нездатні наполегливо здійснювати ті або ті колективні проекти, за які вони беруться здебільшого знехотя. Вони {401} виказують відсутність координації та гармонії в організації і діях, не відкрили вони досі й схильності до співпраці. Будь-яка колективна діяльність для загальної вигоди або спільної користі для них чужа» ¹³⁵.

Стиль цієї прози, певно, говорить більше, аніж мала намір сказати сама Гамаді. Такі слова, як «демонстрували», «відкрили», «виказують», вжито без непрямого додатка: кому араби «демонстрували», «відкрили», «виказують»? Явно, що не комусь конкретно, а всім узагалі. Це просто інакший спосіб вказати, що ці істини самоочевидні лише для привілейованого або втаємниченого спостерігача, оскільки Гамаді ніде не наводить доступних для іншого доказів на підтвердження своїх спостережень. До того ж, беручи до уваги очевидну безглуздість її спостережень, — які тут можуть знайтися докази? Мірою того, як вона розгортає свою прозу, її тон стає все довірливішим: «Будь-яка колективна діяльність... для них чужа». Категорії застигають, твердження стають усе категоричнішими, й араби повністю перетворюються з людей на не більше як уявний об’єкт, навколо якого розгортається стиль прози Гамаді. Араби існують лише як імовірний предмет спостережень для свавільного спостерігача: «Світ — це моя ідея».

І таке відбувається повсюди на сторінках будь-якої праці сучасного орієнталіста, чи то буде Манфред Гальперн, який твердить, що тоді як усі процеси людського мислення можуть бути зведені до вісьмох, то ісламський розум спроможний лише на чотири ¹³⁶, чи то Морро Берґер із його розумуваннями про те, що, позаяк арабська мова дуже придатна до риторики, араби, отже, неспроможні мислити слушно ¹³⁷. Такі твердження можна назвати міфами, з огляду на їхню функцію та структуру, і все ж ми повинні спробувати зрозуміти, які інші імперативи визначають їхнє застосування. Тут, звичайно, відкривається широкий простір для спекуляцій. Орієнталістські узагальнення про арабів є дуже деталізованими, коли доходить до розкладання якостей араба на неґативні елементи, і набагато менш — коли йдеться про аналіз його переваг. Арабська родина, арабська риторика, арабський характер, попри те, що орієнталіст описує їх дуже доскіпливо й ретельно, виглядають протиприродними, позбавленими людської потенції навіть у тих випадках, коли ці {402} ж таки описи характеризують свій предмет із досконалою повнотою та глибиною. Ось іще кілька рядків Гамаді:

«Таким чином, араб живе в суворому й несприятливому середовищі. Він має мало шансів розвинути свої потенційні спроможності й визначити своє становище в суспільстві, має мало віри в поступ та переміни і знаходить спасіння лише в житті потойбічному» ¹³⁸.

Те, чого араб не годен досягти власними зусиллями, ми знаходимо в писаннях про нього. Орієнталіст абсолютно впевнений у своїх потенційних спроможностях, він не песиміст, він уміє визначити своє становище, своє власне і становище араба. Картина араба-орієнтала, яка постає з усього цього, є цілком неґативною; проте ми запитуємо, чим же тоді пояснити ці нескінченні серії праць про нього? Що спонукає орієнталіста до роботи, якщо це не любов до арабської науки, ментальності, арабського суспільства й арабських досягнень — а це, звичайно ж, не вона. Іншими словами, якою є природа присутності араба в міфічному дискурсі про нього?

Тут слід назвати дві речі: кількість і ґенеративну силу. Обидві якості, в кінцевому підсумку, можна звести в одну, але ми повинні розділити їх для цілей аналізу. Майже без винятку, кожна сучасна праця орієнталістської вченості (а надто в суспільних науках) приділяє дуже багато уваги родині, її структурі, де домінує чоловік, її всепроникному впливу на суспільство. Праця Патая — типовий приклад. Тут негайно виникає мовчазний парадокс, бо якщо родина — це та інституція, проти хвороб якої існують єдині ліки — ліки «модернізації», ми мусимо визнати, що арабська родина успішно відтворює себе, як і раніш, що вона плодюча і є єдиним джерелом існування арабів у світі, в тому вигляді, в якому вони в ньому існують. Коли Берґер говорить про «велику вагу, якої чоловіки надають своїм сексуальним спроможностям»¹³⁹, він натякає на ту силу, яка чаїться за арабською присутністю у світі. Якщо арабське суспільство репрезентується в майже цілком неґативних і загалом пасивних термінах, якщо воно неминуче має бути підкорене й завойоване героєм-орієнталістом, ми можемо припустити, що така репрезентація — це спосіб якось дати раду {403} великому розмаїттю й потенційній силі строкатої маси арабів, джерело якої можна виявити, якщо не в інтелектуальній та соціальній сфері, то в сексуальній і біологічній. Проте абсолютним і непорушним табу в орієнталістському дискурсі є те, що ця ж таки сексуальність ніколи не має сприйматися всерйоз. її ніколи не можна відкрито звинувачувати за відсутність досягнень та «реального» раціонального мислення, тобто за вади, що їх орієнталіст повсюди знаходить серед арабів. А проте, ще є, як мені здається, та відсутня ланка в арґументації, головна мета якої — критика «традиційного» арабського суспільства, така як у Гамаді, Берґера та Лернера. Вони визнають силу родини, відзначають слабкості арабського розуму, говорять про «важливість» орієнтального світу для Заходу, але ніколи не кажуть прямо про те, що випливає з їхнього дискурсу, — про те, що після того, як усе сказано і все зроблено, арабові залишиться тільки недиференційований сексуальний імпульс. У рідкісних випадках — як у праці Леона Муґніері — ми знаходимо рядки, в яких неявне стає явним: про те, що існує «могутній сексуальний апетит... характерний для цих південців із їхньою гарячою кров’ю» ¹⁴⁰. Проте в більшості випадків приниження арабського суспільства і накидання йому банальних характеристик, які можна застосовувати хіба що до расово неповноцінних людей, здійснюються поверх підземного потоку сексуального перебільшення: говориться лише, що араб відтворює себе безперервно, сексуально — і майже нічого більше. Орієнталіст про це мовчить, хоча його арґументація від цього залежить: «Але співпраця на Близькому Сході ще досі значною мірою обмежується рамками родини і мало можна знайти її прикладів поза групою кревної спорідненості або селищем» ¹⁴¹. Це одне й те саме, що сказати, що єдине, в чому арабів слід брати до уваги, це в їхньому бутті як простих біологічних істот; інституційно, політично, культурно вони є нічим або майже нічим. В кількісному ж плані та як продуценти родин араби є актуальними.

Такий погляд пов’язаний із тими труднощами, що він суперечить пасивності арабів, приписуваній їм такими орієнталістами, як Патай і навіть Гамаді та інші. Але суть логіки міфів, як і логіка снів, саме в тому, що вона вітає радикальні антитези. Бо міф не аналізує і не розв’язує {404} проблем. Він подає їх як уже проаналізовані й розв’язані; тобто він розглядає їх як уже зібрані образи, так само як ото людина збирає з різного мотлоху страхопуда, щоб відлякувати ворон, і ставить його на городі. А що образ використовує весь матеріал задля власних цілей, а міф, за своїм визначенням, заступає життя, антитеза між надміру плодючим арабом і пасивною лялькою не є функціональною. Дискурс відбувається понад цією антитезою. Араб-орієнтал є тим неможливим створінням, чия лібідна енерґія вкидає його в пароксизми надмірної стимуляції — а проте, він залишається лялькою-маріонеткою в очах світу, споглядаючи пустим поглядом ландшафт новітньої сучасності, якого він не годен зрозуміти і в який неспроможний вжитися.

Саме такий образ араба, як здається, є релевантним у недавніх дискусіях на тему орієнтальної політичної поведінки, а такі дискусії нерідко виникають у зв’язку з науковим обговоренням двох останніх улюблених тем орієнталістського експертного знання — революції й модернізації. Під егідою Школи орієнтальних та африканських студій (School of Oriental and African Studies) вийшов друком у 1972 p. том під назвою «Революція на Середньому Сході та інші ситуативні студії» («Revolution in the Middle East and Other Case Studies») під редакцією П. Дж. Ватікіотіса. Назва цього тому вельми подібна до заголовка трактату з медицини, бо від нас сподіваються, що ми нарешті подивимося на орієнталістів тим поглядом, якого «традиційний» орієнталізм здебільшого уникав — поглядом психоклінічної зацікавленості. Ватікіотіс задає тон свого збірника майже медичним визначенням революції, та оскільки арабська революція існує лише в його уяві та в уяві його читачів, ворожий відтінок цього визначення видається прийнятним. Тут ми маємо дуже розумну іронію, про яку я поговорю пізніше. За теоретичну опору для Ватікіотіса править Камю — який зі своєю колоніальною ментальністю не був другом ані революції, ані арабів, як нещодавно показав Конор Круз О’Брайєн — запозичена в Камю фраза «революція руйнує як людину, так і принципи» вважається такою, що має «фундаментальний зміст». Ватікіотіс провадить: {405}

«... Всяка революційна ідеологія перебуває в прямому конфлікті з раціональною, біологічною та психологічною природою людини (а фактично є лобовою атакою на цю природу).

Схильна, як вона є, до методичного метастазу, революційна ідеологія вимагає фанатизму від своїх прибічників. Політика для революціонера є не тільки питанням віри або субститутом релігійної віри. Вона мусить перестати бути тим, чим вона завжди була, а саме, адаптивною активністю в часи виживання. Метастатична, сотеріологічна політика почуває відразу до адаптації, бо як інакше може вона уникнути труднощів, знехтувати і подолати перешкоди складного біологічно-психологічного виміру людини або загіпнотизувати її витончену, хоч обмежену і вразливу, раціональність? Вона боїться й уникає конкретної й дискретної природи людських проблем і турбот політичного життя; вона процвітає у сфері абстрактного та прометеївського. Вона підпорядковує всі відчутні на дотик цінності одній, найвищій цінності — використати людину та історію задля великого задуму людського визволення. Вона не задовольняється звичайною політикою, яка має так багато обмежень, що дратують її. Вона бажає натомість створити новий світ, не адаптивно, хистко, делікатно, тобто по-людському, а жахливим актом олімпійського псевдобожественного творення. Політика на службі людини — це формула, неприйнятна для революційного ідеолога. Радше людина існує для того, щоб служити політично надуманому й брутально декретованому порядку» ¹⁴².

Хоч би про що інше говорилося в цьому уривку, — полемічній писанині найекстремальнішого зразка, зафарбованій у колір контрреволюційного фанатизму, — він говорить не про що інше, як про те, що революція — це поганий різновид сексуальності (псевдобожественний акт творення), а також ракове захворювання. Все, що робиться «людиною», згідно з Ватікіотісом, є раціональним, слушним, витонченим, чемним, конкретним; все те, до чого закликає революціонер, є брутальним, ірраціональним, гіпнотичним, канцерогенним. Людське розмноження, процес перемін та безперервність ототожнюються не тільки із сексуальністю й божевіллям, а й, дещо парадоксально, з абстрактністю.

Терміни Ватікіотіса емоційно навантажені й забарвлені закликами (з правого боку) до гуманності та {406} пристойності й закликами (спрямованими проти лівих) вберегти гуманність від сексуальності, раку, божевілля, ірраціонального насильства, революції. А що йдеться не про якусь іншу революцію, а революцію арабську, то ми повинні прочитати цей уривок так: ось що означає революція, і, якщо араби бажають її, то це характеризує їх у якнайочевидніший спосіб, засвідчує, що вони належать до нижчої раси. Вони спроможні тільки на сексуальне збудження, і їм не доступна олімпійська (західна, новітня) розважливість. Іронія, про яку я говорив раніше, тепер виступає на сцену, бо через кілька сторінок ми читаємо, що араби настільки дурні, що неспроможні навіть плекати, не те що здійснювати, революційні амбіції. З цього можна зробити висновок, що арабської сексуальності слід боятися не тому, що вона активна, а тому, що вона неспроможна на активні дії. Одне слово, Ватікіотіс просить свого читача повірити йому, що революція на Середньому Сході являє собою таку велику загрозу саме тому, що революцію там здійснити не можна.

«Головним джерелом політичного конфлікту й потенційної революції в багатьох країнах Середнього Сходу, як і Африки та Азії, сьогодні є нездатність так званих радикальних націоналістичних режимів та рухів дати раду соціальним, економічним і політичним проблемам незалежності, не кажучи вже про те, щоб розв’язати їх... Поки держави Середнього Сходу не навчаться контролювати свою економічну діяльність і створювати або виробляти свою власну технологію, їхній доступ до революційного досвіду залишиться обмеженим. Навіть ті ж таки політичні категорії, істотні для революції, будуть відсутні» ¹⁴³.

Горе вам, якщо ви зробите, і горе, якщо не зробите. В цих серіях визначень, які не тримаються купи, революції постають як вигадки сексуально збочених умів, які, при ближчому аналізі, виявляються неспроможними навіть на божевілля, що його Ватікіотіс справді шанує — тобто божевілля людське, не арабське, конкретне, не абстрактне, асексуальне, не сексуальне.

Центральною науковою статтею збірника Ватікіотіса є есе Бернанда Льюїса «Ісламські поняття революції» (Bernard Lewis, «Islamic Concepts of Revolution»). Тут стратегія виглядає вдосконаленою і витонченою. Чимало читачів {407} знають, що для носіїв арабської мови слово thawra та найближчі споріднені з ним слова означають революцію; вони знають це також із передмови Ватікіотіса. Проте Льюїс подає значення слова thawra лише в самому кінці своєї статті, вже після того, як він обговорив такі поняття, як dawla, fitna та bughat, y їхньому історичному та переважно релігійному контексті. Головна суть його міркувань у тому, що «західна доктрина про право на опір поганому врядуванню чужа для ісламського мислення» і це приводить до «поразництва» та «квієтизму» як політичних напрямів думки. В жодному місці есе ми не довідуємося, чого стосуються ці терміни, крім хіба що історії слів. Потім, уже в самому кінці есе, ми читаємо:

«В арабськомовних країнах [для позначення революції] застосовували інше слово — thawra. Корінь th-w-r y класичній арабській мові означає «підводитися» (наприклад, коли йшлося про верблюда), бути розбурканим або збудженим, а отже, а надто в маґрибському розмовному варіанті, «бунтувати». Воно часто вживається в контексті заснування дрібного, незалежного князівства; приміром, так звані царки, що правили в Іспанії одинадцятого сторіччя після розпаду Кордовського халіфату, називалися thuwwar (однина tha’ir). Іменник thawra має первісне значення «збудження», як, наприклад, у фразі, що цитується в Sihah, типовому середньовічному арабському словнику: «intazir hatta taskun hadhihi ’lthawra», — «зачекай, поки це збудження вщухне», — дуже слушна рекомендація. Ал-Іджі вживає дієслово у формі thawaran або itharat fitha — роздмухувати заколот — як одну з небезпек, що слугує для знеохочення людини виконувати свій обов’язок, який полягає в тому, щоб чинити опір поганому урядові. Thawra — це термін, який застосовували арабські письменники в дев’ятнадцятому сторіччі, для позначення Французької революції, а їхні наступники так називали схвалювані ними революції, вітчизняні та чужоземні, які вибухали уже в наш час» ¹⁴⁴.

Весь цей фраґмент наповнений поблажливою зверхністю й підступним віроломством. Хіба навести приклад верблюда, що підводиться на ноги, як етимологічний корінь для сучасної арабської революції може означати щось інше, як не хитрий спосіб дискредитувати саме поняття сучасної революції? Льюїс явно прагне принизити сучасну революцію, ототожнивши її з чимось таким, не вельми {408} шляхетним (і не вельми привабливим) як верблюд, котрий готується підвестись на ноги. Революція — це збудження, заколот, заснування дрібного князівства — більш нічого; найкраща порада (яку вочевидь може дати тільки західний учений і джентльмен) — це: «Зачекай, поки збудження вщухне». З цієї зневажливої розповіді про thawra ми ніколи не довідаємося, що безліч людей беруть у ній найактивнішу участь, прилучаючись до неї внаслідок різних причин, настільки складних і неочевидних, що навіть саркастична вченість Льюїса неспроможна їх зрозуміти й осмислити. Але це властиво саме такому виду вчених та політиків, чия діяльність пов’язана із Середнім Сходом: вони вважають, що революційні заворушення серед «арабів» — то дії настільки ж мало значущі, як потуги верблюда звестися на ноги, настільки ж варті уваги, як белькотіння неотесаних селюків. Уся канонічна орієнталістська література з якоїсь ідеологічної причини неспроможна ні пояснити низку революційних потрясінь, які збурили арабський світ у двадцятому сторіччі, ні підготувати читача до прихильного осмислення цих рухів.

Уподібнення Льюїсом thawra до верблюда, що підводиться на ноги, і загалом до збудження (а не до боротьби за певну систему цінностей) натякає набагато відвертіше, аніж характерно для цього автора, що араб є навряд чи чимось більшим, як невротичним сексуальним створінням. Кожне слово або фраза, які він застосовує, щоб описати революцію, позначені відтінком сексуальності: розбурканий, збуджений, підводитися. Але здебільшого він вважає «поганою» сексуальність, що її накидає арабові. В кінцевому підсумку, оскільки араби явно неспроможні на якісь серйозні дії, їхнє сексуальне збудження — це щось не більш шляхетне, аніж верблюд, який спинається на ноги. Замість революції він бачить заколот, внаслідок якого утворюється мале князівство і виникає ще більше збудження, а це те саме, як сказати, що замість копуляції араб спроможний лише на любовну гру, мастурбацію, coitus interruptus. Такими є, на мою думку, імплікації Льюїса, хоч би якими невинними здавалися його вчені розумування, хоч би якою салонною — його мова. Бо, оскільки він такий чутливий до нюансованих {409} відтінків слів, він повинен усвідомлювати, що його слова теж мають свої нюанси.

Льюїс являє собою цікавий випадок, який варто розглянути й далі, тому що його становище в політичному світі англо-американського середньосхідного істеблішменту — це становище вченого-орієнталіста, і все, що він пише, підпирається «авторитетом» галузі. Одначе протягом десь років п’ятнадцяти його праця, в основному, мала аґресивний ідеологічний характер, попри його всілякі спроби бути витонченим та іронічним. Я згадую його останні праці як надзвичайно переконливий приклад академізму, що прагне видаватися ліберальною об’єктивною наукою, але насправді є дуже близьким до пропаґанди, спрямованої проти свого предмета. Але це не має здивувати нікого з тих, хто близько знайомий з історією орієнталізму; це лише останній — і найбільш на Заході розкритикований — зі скандалів, які постійно вибухають у світі «науки».

Льюїс настільки зосередився на своєму проекті розвінчання, приниження та дискредитації арабів, що навіть ті зусилля, яких він докладав на ниві своєї діяльності як ученого й історика, здається, ні до чого путнього не привели. Так, наприклад, він пише розділ під назвою «Бунт ісламу» в одній зі своїх книжок, яка вийшла друком у 1964 p., потім знову публікує велику частину цього ж таки матеріалу через дванадцять років, трохи його змінивши, щоб він не випадав із нового контексту публікації (в цьому випадку то був «Коментар» («Commentary»), і давши йому нову назву — «Повернення ісламу». Від «Бунту» до «Повернення», звичайно ж, відбулися зміни на гірше, зміни, внесені Льюїсом для того, щоб пояснити своїм пізнішим читачам, чому мусульмани (або араби) досі не бажають угамуватися й прийняти ізраїльську гегемонію на Близькому Сході.

Погляньмо ближче, як він це робить. У обох тих фраґментах він згадує про антиімперіалістичні заворушення у Каїрі в 1945 p., що їх в обох випадках він описує як антиєврейські. Проте ні там, ні там він не розповідає нам, що саме в тих заворушеннях було антиєврейським. Більше того, як доказ їх антиєврейської спрямованості він наводить досить-таки несподіване повідомлення про те, що «на кілька церков, католицьку, вірменську і {410} православну, грецьку, було вчинено напад і завдано їм шкоди». Погляньмо на першу версію, написану в 1964 p.:

«2 листопада 1945 р. політичні лідери в Єгипті закликали народ вийти на демонстрації з нагоди річниці проголошення декларації Бальфура. Ці демонстрації швидко перетворилися на антиєврейські заворушення, в ході яких було вчинено напад на католицьку, вірменську та грецьку православну церкви і завдано їм шкоди. Який стосунок, можна запитати, мали католики, вірмени та греки до декларації Бальфура?» ¹⁴⁵

А ось версія «Коментаря», зроблена в 1976 p.:

«Мірою того як націоналістичний рух ставав справді народним, він робився все менш національним і все більш релігійним — іншими словами, менш арабським і більш ісламським. У моменти кризи, — а таких в останні десятиліття було багато, — інстинктивна лояльність спільноти є тим почуттям, яке переважує всі інші. Гадаю, тут вистачить кількох прикладів. 2 листопада 1945 p. y Єгипті відбулися демонстрації [зверніть увагу на те, як фраза «відбулися демонстрації» прив’язується до ідеї «інстинктивної лояльності»; в попередній версії відповідальність за ці події складалася на «політичних лідерів»] в річницю проголошення британським урядом декларації Бальфура. Хоча це й не входило, безперечно, в наміри політичних лідерів, які організували її, демонстрація швидко перетворилася на антиєврейські заворушення, а антиєврейські заворушення на ще більший загальний вибух, у процесі якого було вчинено напад на кілька церков, католицьку, вірменську та грецьку [ще одна не випадкова відмінність: тут складається враження, що на багато церков, трьох різновидів, було вчинено напад; в давнішій версії згадувалося лише про три церкви], і завдано їм шкоди» ¹⁴⁶.

Полемічною, а не науковою, метою Льюїса є показати, тут і деінде, що іслам — це антисемітська ідеологія, а не просто релігія. Йому довелося долати деякі логічні труднощі, аби довести, що іслам — страхітливе масове явище й разом з тим «не вельми популярне в народі», але ця проблема не затримала його надовго. Як засвідчує друга версія його тенденційної оповіді, він іде далі й проголошує, що іслам — це ірраціональний стадний або масовий феномен, який управляє мусульманами через пристрасті, {411} інстинкти та стихійні вибухи ненависті. Виставляючи іслам у такому світлі, він має очевидний намір налякати свою аудиторію, переконати її ніколи не поступатися й дюймом ісламові. Згідно з Льюїсом, іслам не розвивається, як не розвиваються й мусульмани; вони просто є, і за ними треба наглядати, з огляду на їхню глибинну сутність (таку, якою її бачить Льюїс), що включає в себе й давню ненависть до християн та євреїв. Льюїс повсюди стримує себе, щоб не робити таких підбурювальних тверджень прямо; він ніколи не забуває сказати, що, звичайно ж, мусульмани не такі антисеміти, якими були нацисти, але їхня релігія може дуже легко пристосуватися до антисемітизму, і так вона й зробила. В такому самому відношенні до ісламу перебувають і расизм, рабство та інші більш або менш «західні» пороки. Суттю ідеологічного погляду Льюїса на іслам є те, що він ніколи не змінюється, а його головна мета — переконати консервативні елементи єврейської читацької публіки та всіх інших, кому це цікаво слухати, що всяка політична, історична й наукова оповідь про мусульман має починатися й закінчуватися констатацією того факту, що мусульмани — це мусульмани.

«Бо визнати, що вся цивілізація може бути лояльною лише до релігії — це забагато. Навіть припустити таку річ — означало б образити ліберальну думку, завжди готову стати на оборону тих, кого вона розглядає як її охоронців. Це віддзеркалюється в сучасній неспроможності, як політичній, так і журналістській та науковій однаковою мірою, визнати значущість фактора релігії в поточних справах мусульманського світу і внаслідок цього у зверненні до мови лівих і правих, проґресистів і консерваторів, із застосуванням усіх запасів західної термінології, при поясненні мусульманських політичних феноменів вживання якої відзначається тією ж таки точністю та легкістю, як і звіт про крикетний матч, складений кореспондентом — фахівцем з бейсболу. [Льюїсові так подобається це останнє порівняння, що він цитує його дослівно зі своєї полемічної статті, опублікованої в 1964 р.]» ¹⁴⁷.

В одній зі своїх пізніших праць Льюїс повідомляє нам, яка термінологія на його думку точніша та корисніша, хоча й ця термінологія, як здається, є не менш «західною» (хоч би що там означало поняття «західна»): {412} мусульмани, як і більшість інших колоніальних народів, неспроможні казати правду або навіть бачити її. Згідно з Льюїсом, вони хворобливо схильні до міфології, подібно до «так званої ревізіоністської школи в Сполучених Штатах, людей, які озираються назад на золоту добу американської доброчесності й приписують буквально всі гріхи та злочини світу нинішньому істеблішменту в їхній країні» ¹⁴⁸. Окрім того, що це умисне перекручення й абсолютно неадекватне відображення ревізіоністської історії, така заувага ще й має на меті піднести Льюїса як великого історика над дріб’язковістю поглядів недорозвинутих мусульман та ревізіоністів.

Але в тому, що стосується точності викладу, й у тому, що стосується життя за його власним правилом (учений, проте, не повинен давати волю своїм упередженням) ¹⁴⁹, Льюїс поводиться цілком безцеремонно і з самим собою, і зі своїми принципами. Він може, наприклад, цитувати арабські звинувачення, спрямовані проти сіонізму (застосовуючи «внутрішню» мову арабського націоналіста), й водночас не згадати, — ніде, у жодній зі своїх праць, — що була така подія, як сіоністське вторгнення в Палестину та її колонізація всупереч волі її тубільного арабського населення й у конфлікті з ним. Жоден ізраїльтянин не став би цього заперечувати, але Льюїс, історик-орієнталіст, просто обминає цю тему. Він може говорити про відсутність демократії на Середньому Сході, крім як у Ізраїлі, й жодного разу не згадати про «Правила надзвичайного стану», застосовувані в Ізраїлі супроти арабів; не має він також нічого сказати ані про «превентивні арешти» арабів у Ізраїлі, ані про десятки незаконних поселень на окупованому збройною силою західному узбережжі Ґази, ні про відсутність прав людини для арабів, головним із яких є право на імміґрацію, до колишньої Палестини. Натомість Льюїс дозволяє собі з безтурботністю вченого зауважити, що «імперіалізм і сіонізм [в тому плані, в якому це стосується арабів] були протягом тривалого часу відомі під їхніми давнішими назвами християн та євреїв» ¹⁵⁰. Він цитує висловлювання Т. Е. Лоуренса про «семітів», щоб підперти ними свої звинувачення проти ісламу, він ніколи не обговорює сіонізм паралельно з ісламом (так ніби сіонізм був якимось французьким явищем, а не релігійним рухом із корінням на Сході), і він {413} намагається повсюди продемонструвати, що будь-яка революція є в ліпшому випадку формою «секулярного міленаріанізму».

Можна було б, звичайно, ставитися до цих сентенцій з більшою толерантністю, розглядаючи їх як суто політичну пропаґанду, — якою вони, безперечно, і є, — якби вони постійно не супроводжувалися заклинаннями про наукову об’єктивність, про справедливість, про неупередженість правдивого історика, з чого завжди випливає, що мусульмани та араби не можуть бути об’єктивними, а от орієнталісти, на зразок Льюїса, коли пишуть про мусульман і арабів, є об’єктивними за своїм визначенням, за своєю освітою, з огляду на той простий факт, що вони — західноєвропейці. Це — кульмінація орієнталізму як догми, що не тільки принижує його предмет, а й також засліплює тих, хто застосовує його методи. Але послухаймо тепер Льюїса, що розповість нам, як повинен поводитися історик. Ми можемо з повним правом спитати, невже тільки орієнтали мають ті упередження, які він осуджує.

«Симпатії [історика], звичайно ж, можуть вплинути на вибір ним предмета свого дослідження; але вони не повинні впливати на його аналіз цього предмета. Якщо, в процесі своїх досліджень, він доходить висновку, що група, з якою він себе ототожнює, завжди має слушність, а всі інші групи, з якими він перебуває в конфлікті, завжди слушності не мають, тоді йому можна порекомендувати, щоб він переглянув гіпотезу, на основі якої він підібрав та витлумачив свої факти; бо не в природі людських спільнот [мабуть, це стосується й спільноти орієнталістів] завжди мати слушність.

І нарешті, історик повинен бути справедливим і чесним у тому, як він подає свою історію. Цим я не хочу сказати, що він повинен обмежити себе простою оповіддю про безсумнівно з’ясовані ним факти. На багатьох етапах своєї праці історик мусить формулювати гіпотези та висловлювати судження. Важливим є те, що він повинен робити це обмірковано й експліцитно, розглядаючи як ті факти, що підтверджують його висновки, так і ті, котрі їх спростовують, перевіряючи різні варіанти можливих інтерпретацій і викладаючи експліцитно, яким є його рішення і як і чому він до нього прийшов» ¹⁵¹.

Шукати експліцитних, справедливих і обміркованих суджень Льюїса про іслам, який він вивчав, так, як він {414} його вивчав, було б шукати марно. Він воліє працювати, як ми вже бачили, вдаючись до нерозважливих припущень та відвертих інсинуацій. Проте є всі підстави підозрювати, що він робить це неусвідомлено (крім, можливо, тих випадків, коли йдеться про «політичні» матерії, такі, як його просіонізм, його антиарабський націоналізм та його очевидну підтримку крикливих гасел «холодної війни»), оскільки він мав би всі підстави сказати, що вся історія орієнталізму, на якій він був виплеканий, сприяла перетворенню цих інсинуацій і гіпотез на незаперечні істини.

Можливо, найнезаперечніша з цих опертих на тверді основи «істин» і найхимерніша серед них (бо важко собі уявити, щоб таке можна було сказати про будь-яку іншу мову) — це та, що арабська мова є небезпечною ідеологією. Сучасним locus classicus такого погляду на арабську мову є есе Е. Шаубі «Вплив арабської мови на психологію арабів» (Е. Shouby, «The Influence of the Arabiс Language on the Psychology of the Arabs») ¹⁵². Автор рекомендується як «психолог, фахівець у галузі як клінічної, так і соціальної психології», і можна припустити, що головною причиною широкої популярності його поглядів є той факт, що він сам — араб (причому схильний до самодискримінації, як ми побачимо). Арґумент, який він висуває, є напрочуд примітивним, оскільки Шаубі не має жодного уявлення про те, що таке мова і як вона функціонує. Проте вже з підзаголовків його есе можна добре зрозуміти, про що в ньому йдеться: арабська мова характеризується «загальною туманністю думки», «надмірним наголошуванням на лінґвістичні знаки», «схильністю до необґрунтованих тверджень та перебільшень». Шаубі часто цитують як авторитета, оскільки він сам себе за такого вважає й оскільки він репрезентує різновид німого араба, який водночас є великим фахівцем у грі словами без якогось серйозного наміру чи мети. Німота його дуже красномовна, оскільки ніде у своїй статті він не цитує жодного рядка з літератури, що нею араб так непомірно пишається. Де ж тоді арабська мова впливає на арабський розум? Виключно в міфологічному світі, який створив для араба орієнталізм. Араб — це знакова фігура німоти, в поєднанні з безнадійно надмірною артикульованістю, та вбогості, поєднаної зі схильністю до {415} надуживань. Те, що такого результату можна досягти лише філологічними засобами, засвідчує сумний кінець колись багатої й розгалуженої філологічної традиції, представленої сьогодні лише дуже рідкісними індивідами. Те, що сьогоднішній орієнталіст посилається на філологію, є останнім захворюванням наукової дисципліни, перетвореної на ідеологічну експертну галузь соціології.

У всьому, про що я говорив, мова орієнталізму відіграє домінантну роль. Вона об’єднує протилежності в «цілком природний спосіб», вона подає людські типи в учених ідіомах та методологіях, вона приписує реальність і референцію об’єктам (іншим словам) власного виготовлення. Міфічна мова є дискурсом, тобто вона може бути тільки систематичною і ніякою іншою; людина не може творити дискурс із власної примхи або робити твердження в ньому, якщо вона не належить — несвідомо в деяких випадках, але в усіх випадках мимовільно — до ідеології та інституцій, які ґарантують його існування. Ці останні завжди є інституціями передового суспільства, яке має справу з менш розвинутим суспільством, сильна культура взаємодіє зі слабкою культурою. Головною характеристикою міфічного дискурсу є те, що він приховує своє походження, як і походження того, що він описує. «Араби» подаються в образній системі статичних, майже ідеальних типів, і ніколи як створіння, наділені потенційними спроможностями ані в процесі, який реалізується, ані в історії, яка твориться. Надмірна значущість, якої надають арабській мові, дозволяє орієнталістові зробити мову еквівалентною ментальності, суспільству, історії і природі. Для орієнталіста мова говорить за араба-орієнтала, а не навпаки.

4. Орієнтали, орієнтали, орієнтали. Система ідеологічних фікцій, яку я називаю орієнталізмом, має серйозні імплікації не лише тому, що вона інтелектуально дискредитована. Оскільки Сполучені Штати сьогодні мають дуже великі інвестиції на Середньому Сході, вони заанґажовані там більше, аніж у будь-якому іншому реґіоні світу, а експерти у справах Середнього Сходу, які консультують творців політики, наскрізь просякнуті орієнталізмом, майже всі як один. Більшість із цих інвестицій, само собою зрозуміло, вкладаються в проекти, побудовані на піску, оскільки експерти консультують {416} політиків на основі таких дотичних до ринкового прогнозування абстракцій, як політичні еліти, модернізація і стабільність, більшість із яких є просто давніми орієнталістськими стереотипами, одягнутими в шати політичного жарґону, і майже всі вони виявили свою цілковиту неадекватність у спробах описати те, що недавно відбулося в Лівані або раніше в Ізраїлі, де палестинське населення вчинило запеклий опір новоприбулим. Сьогодні орієнталіст намагається розглядати Схід як імітацію Заходу, як реґіон, що, за словами Бернарда Льюїса, може поліпшити своє становище лише в тому разі, коли його націоналізм «буде готовий домовитися із Заходом» ¹⁵³. Якщо тим часом араби, мусульмани або «третій і четвертий світи» підуть зовсім несподіваним шляхом, ми не здивуємося, почувши від орієнталіста, що це свідчить про невиправність орієнталів, а тому підтверджує ту тезу, що довіряти їм не слід.

Методологічні прорахунки орієнталізму не будуть пояснені ані коли ми скажемо, що реальний Схід відрізняється від намальованих орієнталістом його картин, ані коли ми скажемо, що, оскільки орієнталісти у своїй переважній більшості є західноєвропейцями, то від них не можна чекати внутрішнього відчуття того, що таке є Схід і які його особливості. Обидва ці твердження — хибні. Теза цієї книжки полягає не в бажанні довести, що існує така річ, як реальний або справжній Схід (іслам, араб чи хай там що); не мав я наміру й обстоювати неминучі переваги перспективи «інсайдера» перед перспективою «аутсайдера», якщо ми скористаємося зручним розрізненням, яке зробив Роберт К. Мертон ¹⁵⁴. Навпаки, я завжди стверджував, що «Схід» — це конституйована сутність і що уявлення про те, ніби існують географічні зони з тубільними, радикально відмінними жителями, що їх можна визначити на основі тієї або тієї релігії, культури або расових ознак, притаманних цій географічній зоні, — це ідея, що теж викликає досить-таки серйозні сумніви. Я, звичайно ж, не вірю в те, що тільки чорношкірий може писати про чорношкірих, тільки мусульманин — про мусульманина, і так далі, такий погляд уявляється мені невиправдано обмеженим.

І все ж, попри свої невдачі, попри свій нікчемний жарґон, свій майже неприхований расизм і свій убогий {417} паперовий інтелектуальний апарат, орієнталізм процвітає сьогодні у формах, які я намагався описати. Ми маємо навіть усі підстави для тривоги з огляду на той факт, що його вплив поширився й на сам «Схід»: сторінки книжок і журналів, які виходять арабською мовою (і, безперечно ж, японською, кількома індійськими діалектами та іншими східними мовами) заповнені низькопробними статтями арабів, у яких аналізується «арабський розум», «іслам» та інші міфи. Орієнталізм також знайшов широке розповсюдження в Сполучених Штатах тепер, коли арабські гроші та ресурси додали неабиякої значущості традиційній «увазі», що приділялася Сходу як реґіону, важливому зі стратегічного погляду. Фактом є те, що орієнталізм успішно пристосувався до нового імперіалізму, де його керівні парадигми не спростовують, а навіть підтримують невмирущий імперський задум домогтися панування над Азією.

В одному з реґіонів Сходу, який я знаю досить добре, порозуміння між інтелектуальним класом та новітнім імперіалізмом можна з повним правом вважати одним із конкретних тріумфів орієнталізму. Арабський світ сьогодні є інтелектуальним, політичним і культурним сателітом Сполучених Штатів. Сам по собі цей факт не повинен уселяти якусь тривогу; проте специфічна форма цього сателітного підпорядкування — повинна. Візьмімо до уваги спершу той факт, що університети в арабському світі здебільшого управляються за певною моделлю, успадкованою від колишньої колоніальної влади або силоміць нею накинутою. Нові обставини роблять реалії повсякденного університетського буття майже ґротескними: класи, напхом напхані сотнями студентів, погано підготовлений, перевтомлений і низько оплачуваний викладацький персонал, політичні призначення й майже цілковита відсутність передових наукових досліджень та сучасних дослідних лабораторій, і, що найприкріше, в усьому реґіоні немає бодай однієї пристойної бібліотеки. Колись Британія і Франція панували на інтелектуальних обріях Сходу завдяки своїй славі та багатству, а тепер їхнє місце зайняли Сполучені Штати, з тим наслідком, що найперспективніші студенти, яким щастить пробитися нагору крізь цю архаїчну систему освіти, заохочуються виїздити до Сполучених Штатів, щоб там продовжити {418} навчання й наукові дослідження. І хоча не випадає сумніватися в тому, що певна кількість студентів з арабського світу й далі їдуть навчатися до Європи, очевидна чисельна перевага належить Сполученим Штатам; це однаково стосується і студентів із так званих радикальних держав, і студентів із країн, у яких правлять консервативні режими, таких, як Саудівська Аравія та Кувейт. До того ж патронажна система в науці, бізнесі й наукових студіях робить Сполучені Штати реальним гегемоном у цих справах; джерелом усіх знань, хоч би якими далекими вони були від справжнього джерела, вважаються Сполучені Штати.

Два фактори ще з більшою очевидністю роблять ситуацію сприятливою для тріумфу орієнталізму. До тієї міри, до якої ми можемо зробити широке узагальнення, відчутні тенденції розвитку сучасної культури на Близькому Сході визначаються європейською та американською моделями. Коли Таха Хусейн сказав у 1936 р. про новітню арабську культуру, що вона є європейською, а не східною, він цим охарактеризував ідентичність єгипетської культурної еліти, визначним представником якої був і він сам. Те саме з повним правом можна сказати і про арабську культурну еліту, якою вона є сьогодні, хоча потужний потік антиімперіалістичних ідей «третього світу», що накотився на реґіон, починаючи з 1950-х років, затупив гостре лезо західної домінантної культури. Окрім того, арабський світ та світ ісламу залишаються світами другого сорту в тому, що стосується продукування культури, знання й науки. Тут ми маємо бути цілком реалістичними й без жодних застережень застосовувати термінологію політики сили, щоб описати ситуацію, яка з цього виникає. Жоден арабський або ісламський учений не може дозволити собі іґнорувати наукові журнали, інститути та університети Сполучених Штатів і Європи; зворотне твердження не відповідає дійсності. Наприклад, сьогодні не існує жодного великого і впливового журналу арабських студій, який би виходив у арабському світі, так само як немає жодної арабської освітньої інституції, спроможної кинути виклик таким закладам, як Оксфорд, Гарвард або UCLA (Каліфорнійський університет) у вивченні арабського світу, тим більше в якійсь іншій галузі, не пов’язаній з орієнталістикою. Передбачуваним {419}результатом такого стану речей є те, що східні студенти (і східні професори) ще й сьогодні прагнуть приїздити в Сполучені Штати з поклоном до американських орієнталістів, а згодом повторювати своїм локальним аудиторіям ті кліше, що їх я характеризував як орієнталістичні догми. Така система відтворення неминуче призводить до того, що східний учений використовуватиме свою американську освіту, щоб відчути свою перевагу над власним народом, бо він, мовляв, спромігся «опанувати» орієнталістську систему: зате у взаєминах зі своїми зверхниками, європейськими та американськими орієнталістами, він залишиться лише «тубільним інформантом». І справді, такою буде його роль на Заході, якщо йому пощастить залишитися там після свого навчання. Сьогодні в американських університетах найелементарніші курси зі східних мов читаються «тубільними інформантами», але всі владні посади в системі (університетах, фундаціях тощо) обіймають майже виключно неорієнтали, хоча чисельне співвідношення між східними й несхідними резидентами-професіоналами далеко не таке сприятливе на користь останніх.

Існує чимало інших фактів, що показують, як підтримується становище культурної домінації як зі згоди самих же таки орієнталів, так і під прямим та брутальним економічним тиском Сполучених Штатів. Можна багато чого зрозуміти, з’ясувавши, наприклад, що в той час як у Сполучених Штатах існують десятки організацій для вивчення арабського й ісламського Сходу, на самому Сході немає жодної подібної установи, яка займалася б вивченням Сполучених Штатів, на сьогодні найбільшої економічної й політичної потуги, що впливає на ситуацію в реґіоні. Гірше того, на Сході майже не існує бодай скромних за своїми масштабами інституцій, які б займалися вивченням Сходу. Але все це, я думаю, мало важить супроти другого фактору, який сприяє тріумфові орієнталізму, — я маю на увазі поширення на Сході споживацького ставлення до життя. Арабський та ісламський світ, у своєму цілому, сьогодні прив’язані до західної ринкової системи. Нікому не треба нагадувати, що нафта, найбільший ресурс реґіону, була повністю абсорбована в економіку Сполучених Штатів. Під цим я розумію не тільки те, що великі нафтові компанії контролюються {420} американською економічною системою; я маю на увазі також те, що арабські нафтові прибутки, не кажучи вже про маркетинговий, дослідницький та промисловий менеджмент, мають свій фундамент у Сполучених Штатах. Цей фактор перетворює багатих на поклади нафти арабів у ґрандіозних споживачів американського експорту: це можна сказати як про держави Перської затоки, так і про Лівію, Ірак та Алжир, де при владі перебувають радикальні режими. Я наполягаю на тому, що ці стосунки однобічні, бо Сполучені Штати виступають селективним споживачем дуже малої кількості продуктів (головним чином нафти та дешевої робочої сили), а араби — споживачами широкого вибору американської продукції, як матеріальної, так і ідеологічної.

Це призводить до багатьох наслідків. У реґіоні швидко поширюється широка стандартизація смаків та уподобань, що символізується не лише транзисторами, синіми джинсами, кока-колою, а й культурними образами Сходу, що постачаються американськими мас медіа й бездумно споживаються масовою телевізійною аудиторією. Парадокс араба, що дивиться на себе як на «араба» того сорту, який виробляють у Голівуді, це лише найочевидніший результат процесу, про який я розповідаю. Іншим результатом є те, що західна ринкова економіка та її споживацька орієнтація витворили (і витворюють із дедалі більшим прискоренням) клас освічених людей, чиї інтелектуальні набутки орієнтовані на задоволення ринкових потреб. Цілком очевидно, що наголос зміщується на інженерну науку, бізнес та економіку, а інтеліґенція вважає себе якимсь допоміжним засобом для поширення визначальних тенденцій розвитку, які штампуються на Заході. їй приписується певна роль, роль такого собі «модернізатора», тобто вона має надавати леґітимності й авторитету ідеям модернізації, суспільного поступу та культури, які вона здебільшого одержує зі Сполучених Штатів. Переконливі свідчення цьому можна знайти в суспільних науках і, що видається досить-таки дивним, у середовищі радикальних інтелектуалів, чий марксизм повністю запозичений із досить убогого уявлення самого Маркса про «третій світ», про яке я вже згадував раніше в цій книжці. Отже, якщо досі ми обговорювали лише інтелектуальне сприйняття образів та доктрин орієнталізму, {421} існує також дуже потужне підсилення їх у процесах економічного, політичного й соціального обміну: одне слово, новітній Схід бере найбезпосереднішу участь у процесі своєї власної орієнталізації.

Але, на завершення, чи існує якась альтернатива орієнталізмові? Чи ця книжка викладає арґументацію, спрямовану лише проти чогось, а не за щось позитивне? То там, то там на попередніх сторінках я вже згадував про нові підходи, засновані на принципах «деколонізації», в так званій галузі вивчення територій — про працю Анвара Абдель-Малека, про дослідження на тему студій Середнього Сходу, опубліковані групою Халя, про новаторські аналізи й пропозиції різних учених у Європі, Сполучених Штатах та на Близькому Сході ¹⁵⁵, — але я особисто не прагнув до чогось більшого, як тільки згадати про них побіжно. Моїм наміром було описати конкретну систему ідей, і я аж ніяк не ставив перед собою завдання спростувати стару систему й замінити її новою. До того ж я спробував порушити цілу низку питань, які є релевантними в обговоренні загальних проблем людського досвіду: як ми репрезентуємо інші культури? Що це таке — інша культура? Чи поняття відмінної культури (або раси, або релігії, або цивілізації) є корисним, чи воно завжди приводить або до самовихваляння (коли людина говорить про власну культуру), або до ворожості та аґресії (коли йдеться про культури «інших»)? Чи культурні, релігійні й расові відмінності важать більше, аніж суспільно-економічні категорії чи категорії політико-історичні? Як ідеї набувають авторитету, «нормальності» і навіть статусу «природної» істини? Якою є роль інтелектуала? Чи в тому вона полягає, щоб утверджувати культуру й державу, до яких він належить? Якої ваги мусить він надавати незалежній критичній свідомості, опозиційній критичній свідомості?

Я сподіваюся, що деякі з моїх відповідей на ці запитання я дав імпліцитно в попередньому тексті, але, можливо, я маю поговорити трохи більш експліцитно про деякі з них тут. Як я вже зазначав у цьому дослідженні, орієнталізм ставить під знак запитання не лише можливість існування неполітизованої науки, а й також те, чи розумно вченому заходити в надто тісні взаємини з державою. Так само очевидно, я думаю, що обставини, які {422} так довго робили орієнталізм переконливим типом мислення, триватимуть і далі — погоджуватися з цим не хочеться, але так воно є і буде. Проте я вбачаю деякі раціональні підстави сподіватися, що орієнталізм не завжди буде таким невразливим, — інтелектуально, ідеологічно та політично, — яким він був досі.

Я не став би писати цієї своєї книжки, якби водночас не вірив, що існує наука не така продажна або принаймні не така сліпа до людської реальності, як та, що її мені, головним чином, довелося описувати. Сьогодні є багато учених, що працюють у таких галузях, як ісламська історія, релігія, цивілізація, соціологія й антропологія, чия продукція має велику наукову цінність. Клопіт починається тоді, коли цехова традиція орієнталізму бере гору над ученим, який втрачає пильність, ученим, чия індивідуальна свідомість не досить остерігається підпасти під вплив idées réçues, які досить легко передаються згори вниз у рамках професії. Таким чином, цікаву працю з більшою ймовірністю напише той, хто належатиме до наукової дисципліни, що визначається інтелектуально, а не до такої «галузі», як орієнталізм, що визначається або канонічно, або з імперських позицій, або географічно. Чудовим недавнім прикладом є антропологія Кліффорда Ґірца, чий інтерес до ісламу є досить дискретним і конкретним, щоби стимулюватися окремими суспільствами й проблемами, які він вивчає, а не ритуалами, канонічними концепціями та доктринами орієнталізму.

З другого боку, вчені та критики, виховані в традиційних орієнталістських дисциплінах, цілком спроможні визволитися від старої ідеологічної гамівної сорочки. Марк Берк і Максим Родінсон здобули чи не найбільш риґористичну освіту й практику, але що надає свіжості й сили їхнім дослідженням навіть традиційних проблем, то це їхня методологічна самосвідомість. Бо якщо орієнталізм історично є надто пихатим, надто ізольованим, надто позитивістським у своїй упевненості в правильності своїх методів та засновків, тоді єдиний спосіб увійти в безпосередній контакт із предметом, який ти вивчаєш на Сході або про Схід, — це піддати свій метод критичній переоцінці. Саме це й характеризує Берка та Родінсона, кожного по-своєму. В їхніх працях завжди передусім упадає в око підвищена чутливість до матеріалу, {423} який вони мають перед собою, а потім безперервна самоперевірка своєї методології й практики, постійне прагнення будувати арґументацію так, щоб вона реаґувала на матеріал, а не на наперед накинуту доктринальну концепцію. Звичайно ж, Берк та Родінсон, як і Абдель-Малек та Роджер Оуен, усвідомлюють, що вивчення людини та суспільства — чи то орієнтальних, чи ні — найкраще здійснювати в широкому полі всіх гуманітарних наук; тому ці вчені є критичними читачами й учнями всього того, що відбувається в інших галузях. Зацікавленість Берка нещодавніми відкриттями в структурній антропології, Родінсона — в соціології та політичних науках, Оуена в економічній історії: все це наділяє їх інструктивними корективами, взятими із сучасних гуманітарних наук, для вивчення так званих орієнтальних проблем.

Проте ми не можемо замовчувати й того факту, що, навіть якби ми повністю знехтували орієнталістські відмінності між «ними» й «нами», безліч потужних політичних та ідеологічних, у кінцевому підсумку, реальностей впливають на сьогоднішню науку. Ніхто не гарантований, що йому не доведеться мати справу якщо не з протиставленням Схід/Захід, то з протиставленням Північ/Південь, імущі/неімущі, імперіалісти/антиімперіалісти, білі/кольорові. Ми неспроможні обминути їх усіх, вдаючи, ніби вони не існують; навпаки, сучасний орієнталізм якраз переконливо показує нам інтелектуальну безчесність лицемірства в цьому відношенні, наслідком якого є інтенсифікація таких розколів і перетворення їх на порочні й перманентні. Проте й відкрито полемічна та добромисна «проґресивна» наука може легко деґенерувати в догматичну сплячку, що теж годі вважати привабливою перспективою.

Моє власне відчуття проблеми я достатньо чітко продемонстрував на прикладі сформульованих вище запитань. Сучасна думка та досвід навчили нас бути чутливими до того, що вимагає репрезентації, до вивчення Іншого, до расового мислення, до бездумного й некритичного прийняття авторитету й авторитарних ідей, до суспільнополітичної ролі інтелектуалів, до великої цінності скептичної критичної свідомості. Можливо, якби ми пам’ятали, що вивчення людського досвіду звичайно має етичні, {424} не кажучи вже про політичні, наслідки, або в кращому, або в гіршому розумінні, ми не були б такими байдужими до своєї діяльності як учених. А яка норма може бути кращою для вченого, аніж та, яка вимірюється людською свободою і знанням? Можливо, ми також повинні пам’ятати, що вивчення людини в суспільстві ґрунтується на конкретній людській історії та конкретному досвіді, а не на заданих наперед абстракціях і темних законах чи довільних системах. Отже, проблема полягає в тому, щоб узгодити вивчення з досвідом і щоб досвід, певною мірою, його формував, досвід, який у свою чергу буде висвітлений і, можливо, змінений вивченням. Нехай там що, а мета орієнталізувати Схід, яка ставиться знову й знову, не повинна більше мати права на існування, що тільки сприятиме вдосконаленню знання і трохи зіб’є пиху з ученого. Коли не стане «Орієнту», залишаться критики, вчені, інтелектуали, люди, для яких расові, етнічні й національні відмінності важитимуть менше, аніж спільні зусилля, спрямовані на поступ людської спільноти.

В позитивному плані я вірю, — і в моїх інших працях намагався показати, — що сьогодні в гуманітарних науках достатньо робиться, аби наділити сучасного вченого інтуїцією, методами й ідеалами, які можуть обійтися без расових, ідеологічних та імперіалістичних стереотипів того зразка, що їх так щедро постачав нам протягом тривалого історичного періоду свого процвітання орієнталізм. Я розглядаю невдачу орієнталізму і як суто людську, а не тільки як інтелектуальну; бо, будучи змушеним зайняти непримиренно ворожі позиції в стосунку до великого реґіону, який він вважав чужим у відношенні до свого рідного, орієнталізм не зумів ототожнити свою практику з людським досвідом, не зумів навіть подивитися на неї як на людський досвід. Світовій гегемонії орієнталізму й тим засадам, на яких він стоїть, тепер можна кинути виклик, якщо ми зуміємо здобути для себе користь із того властивого двадцятому сторіччю загального піднесення до політичної й історичної самосвідомості, яке відбулося з такою кількістю народів на землі. Якщо цій книжці судилося бодай якось прислужитися в майбутньому, це буде скромний внесок до цього виклику разом із застереженням про те, що системи думки, такі, як орієнталізм, силові дискурси, ідеологічні фікції, — тобто кайдани, {425} викувані самою людиною, — надто легко виготовляються, легко застосовуються і зберігаються. А передусім я маю надію на те, що мені вдалося переконати мого читача в тому, що відповіддю на орієнталізм не повинен бути оксиденталізм. Жоден колишній «орієнтал» не радітиме на думку, що, залишившись орієнталом, він тепер імовірно — і дуже імовірно — муситиме вивчати нових «орієнталів» — чи то «оксиденталів» — власного виготовлення. І якщо знання орієнталізму може принести якусь користь, то це буде нагадування про те, що завжди існує велика спокуса, яка може призвести до деґрадації знання, будь-якого знання, в будь-який час. Нині, можливо, більшою мірою, аніж колись.

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     > > >