Едвард В. Саїд. Орієнталізм
Зміст
< < <
1
2
3
4
5
6
7
8
> > >
ПІСЛЯМОВА
I
Я закінчив писати «Орієнталізм» наприкінці 1977 р. й опублікував його через рік. Він був єдиною книжкою, яку я написав, не роблячи в ній перерви, бо від дослідницьких пошуків до кількох чернеткових варіантів, а потім і до остаточної версії ніщо надовго не відривало мене від неї. За винятком одного року, який я провів як член університетської ради в Стендфордському центрі підвищення кваліфікації в біхевіористських науках, у дуже цивілізованому оточенні та з мінімальним академічним навантаженням, я мав дуже мало підтримки й зацікавлення зовнішнього світу. Мене заохочували до праці один або двоє друзів та мої найближчі родичі, але було вельми неясно, чи дослідження способів, у які влада, наука й уява двохсотрічної традиції в Європі й Америці дивилися на Середній Схід, на арабів та іслам, могло зацікавити широкий загал читачів. Я пригадую, наприклад, що спочатку мені було дуже важко зацікавити якогось серйозного видавця в своєму проекті. Скажімо, одне академічне видавництво не дуже впевнено запропонувало мені доволі скромний контракт на невеличку монографію, настільки мало обнадійливим видавався тоді мій задум. Але, на моє щастя (я вже згадав, як мені поталанило з моїм першим видавцем на першій сторінці своєї книжки, в «Словах подяки»), ситуація змінилася на краще дуже швидко, коли я вже закінчив цю книжку.
Як у Америці, так і в Англії (де в 1979 р. вона з’явилася окремим виданням), книжка привернула до себе велику увагу, частина відгуків (як і слід було сподіватися) були ворожими, частина — позитивними і сповненими щирої підтримки. Вже в 1980 р. з’явилося французьке видання, а за ним — ціла низка перекладів, кількість яких зростає до сьогодні і чимало з яких спричинилися до суперечок та дискусій мовами, що в них я некомпетентний. З’явився друком дуже важливий для мене {427} переклад арабською мовою, який зробив сирійський поет і критик Камаль Абу Діб і який досі є предметом гострих дискусій. Далі я розповім про це трохи більше. Потім «Орієнталізм» був перекладений японською, німецькою, португальською, італійською, польською, іспанською, каталонською, турецькою, сербо-хорватською і шведською мовами (в 1993 р. він став бестселером у Швеції, що подивувало тамтешнього видавця не меншою мірою, ніж мене). Ще кілька видань (грецькою, російською, норвезькою та китайською мовами) або готуються, або ось-ось мають вийти. Дійшли до мене чутки й про інші європейські переклади, як повідомили мене, готується й ізраїльська версія. Були опубліковані неповні піратські переклади в Ірані та Пакистані. Чимало з перекладів, про які я знаю сам (зокрема, японський), вже перевидано; вони досі друкуються й дають там поживу для дискусій, що виходять далеко за ті рамки, про які я думав, коли писав книжку.
Результатом усього цього стало те, що «Орієнталізм», майже в стилі Борґезе, перетворився на кілька різних книжок. І тією мірою, якою я був спроможний переглянути й зрозуміти ці послідовні версії, цей дивний, іноді тривожний і, безперечно, бездумний поліморфізм, я хотів би обговорити це тут, спробувавши внести в уже написану мною книжку те, що сказали про неї інші на додачу до того, що написав після неї я (вісім чи дев’ять книжок і багато статей). Звичайно ж, я спробую виправити неправильні прочитання, а в кількох випадках і свідомі перекручення.
Проте я збираюся поговорити також про арґументи й інтелектуальні висновки, які засвідчують корисність «Орієнталізму» в способи, які я свого часу міг передбачити лише почасти. Я зроблю це не для того, щоб з кимось поквитатися чи повихваляти себе, а з метою показати, що існує набагато більш широке відчуття авторства, яке виходить далеко за межі егоїзму одинаків, що ними ми себе почуваємо, коли беремося за якусь творчу працю. Бо з усіх поглядів «Орієнталізм» тепер видається мені колективною книжкою, що, певно, стоїть набагато вище від мене як свого автора, ніж я міг сподіватися тоді, коли її писав. {428}
Дозвольте мені почати з одного аспекту реакції на книжку, який завдає мені найбільше прикрості, і сьогодні (в 1994 р.) я, мабуть, докладаю найбільших зусиль для того, щоб його прояснити. Я маю на увазі приписуваний їй антивестернізм, як це було заявлено хибно й досить одноголосно коментаторами, як вороже, так і приязно налаштованими до мене. Цей закид мені має два аспекти, які іноді викладаються разом, а іноді — окремо. Перший — це, що феномен орієнталізму є синекдохою або мініатюрним символом усього Заходу, отож має розглядатися як загальна репрезентація Заходу в цілому. Виходячи з такого припущення, арґументація доходить кінцевого висновку, що, отже, весь Захід є ворогом арабського й ісламського, а слідом й іранського, китайського, індійського та багатьох інших неєвропейських народів, які потерпіли від західного колоніалізму і західних упереджень.
Другий аспект цього адресованого мені закиду — не менш далекосяжний. Ідеться про те, що я мовбито стверджую, що хижацький Захід і орієнталізм несправедливо скривдили іслам та арабів. (Зверніть увагу на те, що терміни «орієнталізм» і «Захід» тут злилися воєдино.) А що це так, то я використав саме існування орієнталізму й орієнталістів як привід для того, щоб спробувати довести протилежне: мовляв, іслам — досконалий, це нібито єдиний шлях (al-hal al-wahid) і так далі, й таке інше. Критикувати орієнталізм, як я зробив це у своїй книжці, мовляв, означає підтримувати ісламізм та мусульманський фундаменталізм.
Важко знайти переконливі спростування для цих сміховинних перекручень книжки, яка з погляду її автора та в усіх своїх арґументах експліцитно антиесенціалістська, радикально скептична щодо всіх таких категорійних визначень, як Схід та Захід, і пильно зосереджена на тому, щоб не «захищати» і навіть не обговорювати Схід та іслам. А проте «Орієнталізм» справді був прочитаний у арабському світі як книжка, що систематично захищає іслам і арабів, хоч я висловився в ній цілком ясно, що я ані зацікавлений, а ще менше спроможний показати, що це реально таке — справжній Схід і справжній іслам. Власне, я зайшов у цьому навіть далі, коли майже на самому початку книжки заявив, що такі слова, як «Схід» і {429} «Захід» не відповідають жодній усталеній реальності, котра існує як природний факт. Більше того, всі такі географічні визначення є химерним поєднанням емпіричного та уявного. У випадку поняття «Схід» («Орієнт»), яке набуло великого поширення у Британії, Франції й Америці, ця ідея значною мірою виникла з імпульсу не просто щось описати, а й запанувати над ним і якось захиститися від нього. Як я намагався показати, цей арґумент звучить особливо переконливо, коли йдеться про іслам як особливо небезпечне уособлення Сходу.
Проте головним моментом у всьому цьому, як навчав нас Віко, є те, що людська історія твориться людьми. Й оскільки боротьба за контроль над територією є часткою цієї історії, то такою ж є і боротьба за свою історичну й соціальну значущість. Завдання, яке стоїть перед критично мислячим ученим, полягає не в тому, щоб відокремити одну боротьбу від іншої, а щоб поєднати їх, попри контраст між очевидною матеріальністю першої і видимою потойбічною витонченістю другої. Я робив це так, аби показати, що розвиток і виживання кожної культури вимагає існування іншого, відмінного й конкурентного alter ego. Конструювання ідентичності — бо ідентичність, чи то йдеться про Схід, чи про Захід, про Францію чи Британію, хоч і є очевидно вмістилищем різних колективних досвідів, утворює в кінцевому підсумку, як мені здається, конструкцію — включає в себе й конструювання своїх протилежностей та «інших», чия актуальність завжди залежить від безперервного процесу витлумачення й перевитлумачення їхніх відмінностей від «нас». Кожна історична доба й кожне суспільство наново створює своїх «інших». Таким чином, ідентичність «я» або ідентичність «іншого» далека від того, щоби бути чимось статичним, а є насправді досконало опрацьованим історичним процесом, що відбувається як змагання і втягує в себе індивідів та інституції в усіх суспільствах. Сьогоднішні дебати про іслам у таких країнах, як Єгипет і Пакистан, є частиною того самого інтерпретативного процесу, який включає в себе ідентичності різних «інших», чи то будуть вони аутсайдерами і біженцями, а чи відступниками та невірними. Має бути очевидно, що в усіх випадках ці процеси не є розумовими вправами, а напруженими соціальними змаганнями, що включають у себе такі {430} конкретні політичні проблеми, як імміґраційні закони, правові норми індивідуальної поведінки, конституювання ортодоксії, законодавче вреґулювання насильства і/або заколоту, характер і зміст освіти і спрямування зовнішньої політики, яка часто має справу з визначенням офіційних ворогів. Одне слово, конструювання ідентичності пов’язане з диспозицією сили та безсилля в кожному суспільстві й далеке від того, щоби бути суто академічним фантазуванням.
Чому нам так важко сприймати ці плинні й надзвичайно багаті актуальності? А тому, насамперед, що більшість людей не усвідомлює суті поняття, яке лежить у їхній основі: що людська ідентичність є не тільки природною і сталою, а й сконструйованою, а іноді навіть повністю винайденою чи вигаданою. Почасти опір та ворожість, що їх викликають такі книжки, як «Орієнталізм» або «Винайдення традиції» («The Invention of Tradition») і «Чорна Афіна» («Black Athena») 1, які вийшли друком після нього, пов’язані з тим, що вони, як здається, підривають наївну віру в певну позитивність і не підвладну змінам історичність культури, «я», національної ідентичності. «Орієнталізм» прочитують тільки як книжку, що захищає іслам, і при цьому нехтують половину моїх арґументів, якими я обґрунтовую той погляд (як і в одній зі своїх наступних книг, «Про іслам» («Covering Islam»), що навіть первісна спільнота, в якій ми народжуємося, не вільна від інтерпретативного заперечення, й те, що ми сприймаємо як вияви ісламу, повернення до ісламу або відродження ісламу, є насправді боротьбою, що відбувається в ісламських суспільствах за визначення суті ісламу. Жодна особа, влада чи інституція не мають повного контролю над цим визначенням — звідси, звичайно, й боротьба. Епістеміологічна помилка фундаменталізму полягає в тому, що вважають, ніби «фундаментальні істини» є антиісторичними категоріями, непідвладними критичній переоцінці з боку правдивих шанувальників даної релігії, які нібито повинні приймати їх на віру, а отже, й убезпеченими від такої переоцінки. Прихильникам відновленої або відродженої версії раннього ісламу орієнталісти видаються небезпечними (як і Салман Рушді, наприклад), тому що вони експериментують із цією версією, ставлять її під сумнів, показують, що вона заводить у оману, а не {431} приводить до Бога. Тому такі люди добачили переваги моєї книжки в тому, що вона вказувала на небезпечне лукавство орієнталістів і в той чи той спосіб виривала іслам із їхніх пазурів.
Звичайно ж, я дивився на свою працю зовсім інакше, та хай там як, а цей погляд існує досі. Є дві причини для цього. По-перше, нікому не вдається жити без турбот і без страху, коли постійно нависає над головою теза, що людська реальність безперервно утворюється й розпадається і що всяка стабільна сутність перебуває під постійною загрозою. Патріотизм, екстремальний ксенофобний націоналізм і відвертий бридкий шовінізм є звичайними реакціями на цей страх. Усі ми потребуємо певної основи, на якій нам зручно стояти; питання полягає лише в тому, наскільки екстремальним і не підвладним змінам буде наше формулювання того, що собою ця основа являє. Я вважаю, що у випадку сутнісного ісламу або сутнісного Сходу ці образи є не більше як образами і як такі підтримуються спільнотою вірних мусульман і (ця відповідність є значущою) спільнотою орієнталістів. Моє заперечення тій реальності, яку я назвав орієнталізмом, полягає не в тому, що я розглядаю її як таку собі антикварну систему вивчення східних мов, суспільств та народів, а в тому, що як система думки орієнталізм підходить до гетерогенної, динамічної і складної людської реальності з некритично сутнісної точки зору: такий погляд водночас припускає існування реальності і протилежної, але теж не менш тривкої, західної сутності, яка спостерігає Схід здалеку і, так би мовити, згори. Ця хибна позиція приховує історичні зміни. А ще істотнішим, на мою думку, є те, що вона маскує інтереси орієнталіста. А ці інтереси, незважаючи на спроби провести тонку відмінність між орієнталізмом як невинним науковим захопленням і орієнталізмом як спільником імперій, ніколи не можуть бути відокремлені від загального імперського контексту, що входить у свою глобальну новітню фазу, починаючи від наполеонівського вторгнення в Єгипет у 1798 році.
Я маю на увазі разючий контраст між слабшою і сильнішою стороною, який стає очевидним відтоді, як почалися в Європі новітні зіткнення з тим, що вона назвала Сходом (Орієнтом). Наукова врочистість та ґрандіозні {432} акценти Наполеонового «Опису Єгипту» — його масивні серійні томи, що увібрали в себе систематичні труди цілого корпусу savants *, підпертого новітньою армією колоніального завоювання, — зробили карликовими індивідуальні свідчення таких людей, як Абд аль-Рахман аль-Джабарті, який у трьох окремих томах описує французьке вторгнення з погляду завойованих. Можна було б сказати, що «Опис» є лише науковою, а тому й об’єктивною розповіддю про Єгипет, яким він був на початку дев’ятнадцятого сторіччя, але існування твору Джабарті (якого Наполеон ніколи не знав і про якого ніколи не чув) дає підстави подивитися на речі інакше. Наполеонівський опис є «об’єктивним», науковим звітом лише з погляду могутнього володаря, який прагне втримати Єгипет на французькій імперській орбіті; розповідь Джабарті — це розповідь людини, що сплатила високу ціну, була, так би мовити, підкорена й переможена.
* Вчених (фр.).
Іншими словами, «Опис» і хроніки Джабарті разом конституюють історичний досвід, з якого розвинувся інший досвід і до якого теж існував інший. Вивчення історичної динаміки цієї сукупності досвідів вимагає набагато більших зусиль, аніж сповзання до стереотипів, таких, як «конфлікт між Сходом і Заходом». Це одна з причин того, чому «Орієнталізм» помилково прочитується як таємно антизахідний твір, і через акт довільної і навіть свідомої ретроспективної віддачі це читання (як і всі читання, що ґрунтуються на гадано стабільному бінарному протиставленні) підносить образ невинного і скривдженого ісламу.
Друга причина, чому антиесенціалізм моєї арґументації виявився нелегким для сприймання, є політичною і нагально ідеологічною. Я навіть уявити собі не міг, ані що через рік після того, як буде опубліковано мою книжку, Іран стане тим місцем, де вибухне ісламська революція з надзвичайно далекосяжними наслідками, ані що битва між Ізраїлем і палестинцями набуде таких дикунських і затяжних форм, починаючи від вторгнення в Ліван у 1982 р. і до вибуху інтифади наприкінці 1987 р. Кінець «холодної війни» не погамував на перший погляд безконечного конфлікту між Сходом і Заходом, представлених {433} арабами і ісламом з одного боку та християнським Заходом — з другого, а тим більше не зміг покласти йому край. Трохи згодом ситуація ще більше загострилася, коли радянські війська вторглися в Афганістан; потім, уже у вісімдесяті та дев’яності роки, статус-кво не раз порушувався виступами ісламських угруповань у таких різних країнах, як Алжир, Іорданія, Ліван, Єгипет, та на окупованих територіях, і реакцією на них Америки і Європи; створенням ісламських бригад для війни з росіянами з розташованих на території Пакистану баз; війною в Перській затоці; продовженням підтримки Ізраїлю; і виникненням теми «ісламу» в середовищі стривожених, якщо не завжди об’єктивних і добре поінформованих журналістів та науковців. Усе це посилювало відчуття безвиході, яке переживали люди, силувані майже щодня проголошувати себе прихильниками або Заходу, або Сходу. Здавалося, що ніхто не спроможний уникнути протиставлення між «нашими» і «їхніми», що призводило до формування силоміць нав’язуваної, затверділої ідентичності, з якої людям було мало користі й науки.
В такому турбулентному контексті доля «Орієнталізму» складалася водночас щасливо і нещасливо. Тим людям у арабському й ісламському світі, які дивилися на наступ Заходу з тривогою і душевною напругою, він здався першою книжкою, що дала серйозну відсіч Заходу, який ніколи реально не прислухався до орієнтала й узагалі ніколи не прощав його за те, що він є орієнталом. Я пригадую одну з перших арабських рецензій на книжку, де її автор був оголошений палким прихильником арабізму, захисником зневажених і скривджених, що заповзявся переконати володарів Заходу об’єднатися зі своїми орієнтальними братами в такому собі епічному й романтичному mano-a-mano *. Попри певні перебільшення, та рецензія зуміла передати актуальне відчуття того, що вороже ставлення Заходу до Сходу триває й араби відчувають це на власній шкурі, виразила вона й ту думку, що реакція багатьох освічених арабів на всі ці події була цілком слушною.
* Рука в руку (іт.).
Я не стану заперечувати, що знав, коли писав цю книжку, про суб’єктивну істину, на яку натякнув Маркс у {434} невеликій сентенції, процитованій мною як один з епіграфів до книжки («Вони не можуть репрезентувати себе: вони мусять бути репрезентовані»), і ця істина полягає в тому, що якщо вам не дали шансу проговорити свою роль, ви повинні докласти всіх можливих і неможливих зусиль, щоб добути цей шанс. Бо справді, підкорені вміють говорити, як це красномовно засвідчує історія визвольних рухів у двадцятому сторіччі. Але я ніколи не . мав відчуття, що я роздмухую ворожнечу між двома суперницькими політичними й культурними монолітними блоками, конструювання якої я описував і жахливі наслідки якої я намагався пом’якшити. Навпаки, як я вже говорив раніше, протиставлення Сходу Заходові лише заводило в оману й було чимось украй небажаним; чим менше воно бралося до уваги, сприймаючись лише як надзвичайно цікава історія інтерпретацій і суперницьких інтересів, тим було ліпше. Я щасливий відзначити, що багато читачів у Британії й в Америці, а також і в англомовних Африці, Азії, Австралії та на Карибах зрозуміли, що в моїй книжці наголошується на актуальності явища, яке згодом буде названо мультикультуралізмом, і рекомендується всіляко уникати ксенофобії та агресивного, орієнтованого на расові ознаки націоналізму.
Проте «Орієнталізм» радше сприймався як книжка, покликана виразити почуття людей нижчого статусу, — як голос тих, кого було несправедливо скривджено, — а не як мультикультурна критика влади, що застосовує знання у своїх інтересах. Таким чином, на мене дивились як на автора, що грає призначену йому роль — виводить на поверхню свідомість, яка досі не змогла репрезентувати себе, будучи придушена та спотворена в наукових текстах дискурсу, який передбачав, що його читатимуть не орієнтали, а ті ж таки західноєвропейці. Це важливий пункт, і він зміцнює відчуття фіксованих ідентичностей, що воюють через перманентний кордон, який моя книжка рішуче засуджує, але який у парадоксальний спосіб передбачає і від якого залежить. Жоден з орієнталістів, про яких я пишу, певно, ніколи не сподівався мати своїх читачів у середовищі орієнталів. Дискурс орієнталізму, його внутрішня впорядкованість та його строгі процедури призначалися лише для читачів і споживачів у західній метрополії. Це стосується як людей, {435} котрими я щиро захоплююся, таких, як Едвард Лейн та Ґюстав Флобер, що були зачаровані Єгиптом, так і бундючних колоніальних адміністраторів, таких, як лорд Кромер, блискучих учених, таких, як Ренан, та вельможних аристократів, таких, як Артур Бальфур, бо всі вони дивилися згорда на орієнталів, якими правили або яких вивчали, і не любили їх. Я мушу признатися, що мав неабияку втіху, дослухаючись, непроханий, до всіляких їхніх заяв та внутрішньоорієнталістських дискусій, і не меншу втіху, коли ознайомлював зі своїми відкриттями як європейців, так і неєвропейців. Я не маю сумніву, що це стало можливим завдяки тому, що я перетнув імперську лінію поділу Схід — Захід, увійшов у життя Заходу й водночас зумів зберегти деякий органічний зв’язок із тим місцем, звідки я колись прийшов. Я знову ж таки повторю, що більше схильний руйнувати бар’єри, аніж їх зберігати; я переконаний, що в моїй книжці «Орієнталізм» можна це вичитати, а надто тоді, коли я говорю про те, що гуманістична за своєю суттю наука має в ідеалі пробиватися крізь примусові обмеження, які стримують думку, й виходити у сферу непідкореного й несутнісного знання.
Ці міркування, безперечно, тиснули на мою книжку, вимагаючи від неї укласти такий собі каталог завданих кривд та інвентар пережитих страждань, які слід було б урочисто продекламувати, щоб посоромити Захід, чого він, мовляв, давно заслуговує. Мені робиться прикро, коли я чую такі характеристики своєї праці, яка — і тут я не буду фальшиво скромним — є тонко нюансованою і чутливою тоді, коли вона розповідає про різних людей, різні періоди та різні стилі орієнталізму. Кожен із моїх аналізів додає розмаїття картині, побільшує різницю й відмінності, відокремлює один від одного авторів та періоди, навіть якщо всі вони належать до орієнталізму. Прочитати мої аналізи творчих здобутків Шатобріана й Флобера або Бертона і Лейна з абсолютно однаковим наголосом, зробивши ті самі примітивні висновки у вигляді банальної формули «атака на західну цивілізацію», це, як на мене, є не тільки надмірним спрощенням, а й цілковитою помилкою. Але я також вважаю, що цілком правильно буде, читаючи твори найсучасніших авторитетів орієнталізму, таких, як майже комічно упертий {436} Бернард Льюїс, дивитися на них як на спостерігачів, політично заанґажованих і вороже настроєних, хоч би як намагалися вони приховати це за своїми витонченими акцентами та непереконливими спробами видати себе за об’єктивних учених.
Отже, ми знову ж таки повертаємося до політичного й історичного контексту книжки, і я не збираюся вдавати, ніби він не має ніякого стосунку до її змісту. Одне з найвеликодушніших, найпроникливініих і розважливо обміркованих зауважень щодо цієї кон’юнктури було зроблене в рецензії Басима Мусаллама (MERIP, 1979). Він починає з того, що порівнює мою книжку з давнішою демістифікацією орієнталізму, що належить перу ліванського вченого Майкла Рустума і вийшла друком у 1895 р. («Kitab al-Gharib fi al-Gharb»), але потім каже, що головна різниця між нами в тому, що моя книжка про втрату, а Рустумова — ні.
«Рустум пише як вільна людина і як член вільного суспільства — сирієць, араб за мовою, громадянин на той час іще незалежної Оттоманської держави... на відміну від Майкла Рустума, Едвард Саїд не має загальноприйнятної ідентичності, навіть його народ — це щось дискусійне. Можливо, що Едвард Саїд та його ґенерація іноді відчувають, що вони стоять на чомусь не більш міцному, як рештки зруйнованого суспільства Сирії Майкла Рустума, та на пам’яті. Дехто в Азії й Африці досягли певних успіхів у цю добу національних визволень; тут, у невблаганному протиставленні, відбувався відчайдушний опір за величезної переваги супротивних сил, і до сьогодні — поразка. Не просто якийсь араб написав цю книжку, а араб із особливого середовища й наділений специфічним досвідом».
Мусаллам слушно зазначає, що алжирець ніколи не написав би книжки, просякнутої таким песимістичним духом, а надто схожої на мою, де дуже мало говориться про історію французьких стосунків із Північною Африкою, а з Алжиром — тим більше. Але якщо я й схильний погодитися, що цілком слушно виникає загальне враження, що «Орієнталізм» написаний, виходячи з напрочуд конкретної історії персональної втрати та національного розпаду, — лише за кілька років до того, як я написав «Орієнталізм», Ґолда Меїр зробила свою {437} сумнозвісну й глибоко орієнталістську за своїм духом заяву про те, що не існує ніякого палестинського народу, — я хотів би також додати, що ані в цій книжці, ані в двох, написаних відразу після неї, «Палестинська проблема» («The Question of Palestine», 1980) і «Про іслам» («Covering Islam», 1981), я не мав наміру лише запропонувати політичну програму відновленої ідентичності та відродженого націоналізму. Хоча, звичайно ж, я зробив спробу в обох пізніших книжках надолужити те, на що не спромігся в «Орієнталізмі», а саме, спробувати показати, якою могла би бути альтернативна картина цих складових Сходу — Палестини й ісламу відповідно — з мого особистого погляду.
Але в усіх своїх працях я залишався фундаментально критичним у відношенні до тупого й некритичного націоналізму. Картина ісламу, яку я намалював, не була картиною самовпевненого дискурсу та догматичної ортодоксії, а натомість опиралася на ідею, що спільноти, які вимагають інтерпретації, існують і в ісламському світі, і поза ним, спілкуючись одна з одною в діалозі рівних. Мій погляд на Палестину, сформульований уперше в «Палестинській проблемі», залишається тим самим і сьогодні: я висловив велику пересторогу щодо бездумного нативізму і войовничого мілітаризму національного консенсусу; я запропонував натомість критичний погляд на арабське середовище, палестинську історію та ізраїльські реальності, дійшовши експліцитного висновку, що тільки переговори з укладанням наступної угоди між двома спільнотами потерпілих, арабською і єврейською, дадуть змогу всім перепочити від безконечної війни. (Я хотів би принагідно згадати, що хоча моя книжка була гарно перекладена зусиллями Міфраса, невеличкого ізраїльського видавництва, на гебрейську мову десь на початку вісімдесятих років, вона довго залишалася не перекладеною на арабську. Кожен арабський видавець, який виявляв інтерес до моєї книжки, хотів, щоб я викинув або змінив ті місця, де відверто критикувався той або той арабський режим (включаючи й «Фронт визволення Палестини»), прохання, яке я ніколи не погоджувався задовольнити.
Я мушу з жалем констатувати, що, читаючи «Орієнталізм», попри чудовий переклад Камаля Абу Діба, араби {438} досі примудряються обминати той аспект моєї книжки, який намагається пригасити націоналістичний запал, що опанував декотрих читачів, які зробили хибні висновки з моєї критики орієнталізму, що його я асоціював із тим прагненням до панування та контролю, яке притаманне також імперіалізмові. В своєму старанному перекладі Абу Діб намагався майже повністю уникати вживання засвоєних арабською мовою західних виразів; такі термінологічні слова, як дискурс, видимість, парадигма або код передавалися засобами класичної риторики, запозиченої з арабської традиції. Його задум полягав у тому, щоб помістити мою працю всередину повністю сформованої традиції, так ніби вона адресувалася до іншої з перспективи культурної адекватності та рівності. В такий спосіб, міркував він, стане можливим показати, що так само, як можна було видавати епістемологічну критику зсередини західної традиції, можна було видавати її й з арабської.
Проте відчуття повної конфронтації між часто емоційно визначеним арабським світом і навіть більш емоційно відчутним західним світом не давало ясно розгледіти той факт, що «Орієнталізм» був задуманий як критичне дослідження, а не як ствердження безнадійно антитезних ідентичностей, що перебувають у вічному стані війни. Більше того, актуальність, яку я описав на останніх сторінках своєї книжки, де одна могутня дискурсивна система утримує гегемонію над другою, мислилась як перший залп у дебатах, які могли заохотити арабських читачів та критиків більш рішуче вступити в бій із системою орієнталізму. Мене або картали за те, що я неточно витлумачив Маркса, — тим фраґментам моєї книжки, в яких ішлося про орієнталізм Маркса, було приділено найбільше уваги догматичними критиками в арабському світі та в Індії, наприклад, — чия система думки, як стверджувалося, явно підносилась над його особистими упередженнями, або мене критикували за те, що я не зумів оцінити великі досягнення орієнталізму, Заходу тощо. Як і у випадку із захистом ісламу, звернення до марксизму або Заходу як до зв’язної цілісної системи здається мені спробою використати одну ортодоксію, щоб розгромити другу. {439}
Різниця між арабською та іншими реакціями на орієнталізм, я думаю, точно вказує на те, як десятиліття втрат, зневіри й відсутності демократії вплинули на інтелектуальне й культурне життя в арабському реґіоні. Я планував зробити свою книжку частиною попереднього напряму думки, метою якої було визволити інтелектуалів із кайданів таких систем, як орієнталізм; я хотів, аби читачі скористалися з моєї праці в такий спосіб, щоб потім вони змогли здійснити свої власні студії, які висвітлять історичний досвід арабів та інших у великодушному, багатому на різні можливості модусі. Так воно й сталося в Європі, Сполучених Штатах, Австралії, на Індійському субконтиненті, на Карибах, в Ірландії, в Латинській Америці й у певних реґіонах Африки. Посилене студіювання африканістських та індологістських дискурсів; аналізи історії підкорених народів; реконфігурація постколоніальної антропології, політології, історії мистецтв, літературної критики, музикознавства на додачу до бурхливого поступу в феміністському дискурсі та дискурсі меншин — у всі ці рухи й галузі «Орієнталізм» нерідко вносив істотні зміни, і я констатую це з великою втіхою та задоволенням. Проте нічого такого не було (наскільки я спроможний судити) в арабському світі, де, почасти тому, що моя праця правильно була сприйнята як євроцентрична у своїх текстах, а почасти тому, що, як говорить Мусаллам, битва за культурне виживання поглинає надто багато сил, книжки, такі, як моя, інтерпретуються з меншою користю, в продуктивному розумінні, й більше сприймаються як спроба або захистити «Захід», або захиститися від «Заходу».
Проте в середовищі американських і британських академіків рішуче риґористичної та непоступливої вдачі «Орієнталізм» — та, власне, й усі мої інші праці — був підданий огудним атакам за його «залишковий» гуманізм, за його теоретичні непослідовності, за його невиправдану, можливо, навіть сентиментальну недооцінку реальної сили. А я радий, що це так! «Орієнталізм» — книжка зацікавленого автора, а не теоретична машина. Ніхто не зумів переконливо показати, що індивідуальне зусилля не є на певному глибокому непізнаванному рівні як ексцентричним, так і, в розумінні Джерарда Менлі Гопкінса, первісним; і це попри існування систем думки, {440} дискурсів та гегемоній (хоча жодна з них не є фактично бездоганною, досконалою або неминучою). Моя цікавість до орієнталізму як до культурного феномену (як і до культури імперіалізму, обговореної мною в книжці «Культура й імперіалізм» («Culture and Imperialism»), в її продовженні, опублікованому в 1993 р.) пояснюється його мінливістю та непередбачуваністю, саме ці дві його якості наділяють таких письменників, як Массіньйон і Бертон, їхньою дивовижною силою і навіть привабливістю. Що я намагався зберегти в тих фраґментах орієнталізму, які я аналізував, то це поєднання в ньому послідовності з непослідовністю, його, так би мовити, гра, яку можна відтворити, якщо ви збережете за собою як за письменником і критиком право на певну емоційну силу, право бути зворушеним, розгніваним, здивованим і навіть захопленим. Ось чому я вважаю, що в дебатах між Ґаяном Пракашем, з одного боку, й Розалінд О’Ганлон і Девідом Вошбруком, з другого, слід віддати належне більш мобільному постструктуралізму Пракаша 2. Крім того, праця Гомі Бгабги, Ґаятрі Співака та Ашіс Нанді, що наводить на думку про запаморочливі суб’єктивні зв’язки, породжувані колоніалізмом, має бути дуже високо оцінена за її внесок до нашого розуміння гуманітарних пасток, які наставляють на нас такі системи, як орієнталізм.
Дозвольте мені завершити цей огляд критичних трансмутацій «Орієнталізму» згадкою про одну групу людей, які були, досить сподівано, найпідготовленішими й найгаласливішими в реакції на мою книжку, — про власне орієнталістів. Для мене вони аж ніяк не були моїми головними очікуваними читачами. Я хотів пролити деяке світло на їхню діяльність з тим, щоб ознайомити інших представників гуманітарних наук із характерними для цієї галузі процедурами та з її генеалогією. Саме слово «орієнталізм» надто довго вживалося лише для позначення певного професійного фаху; я намагався висвітлити його застосування та існування в загальній культурі, в літературі, ідеології, в суспільному, а також і в політичному напрямі думок. Говорити про когось як про орієнтала, що робили орієнталісти, означало не тільки визначити цю особу як таку, чия мова, географія й історія були предметом учених трактатів; це часто {441} означало також зневажливе наймення людей нижчої породи. Цим я аж ніяк не хочу спростувати той факт, що для митців, таких, як Нерваль та Сеґален, слово «Схід» («Орієнт») було в чудесний, вигадливий спосіб пов’язане з екзотикою, славою, таємницею і обіцянкою. Але воно було також широким історичним узагальненням. На додаток до цих уживань слова Орієнт, орієнтал і орієнталізм, термін орієнталіст також став позначати ерудита, вченого, переважно академічного фахівця з мов та історій Сходу. Проте, як написав мені небіжчик Альберт Гурані в березні 1992 p., за кілька місяців до своєї передчасної смерті, що дуже всіх засмутила, з огляду на силу моєї арґументації (за яку, сказав він, він не може мені докоряти), моя книжка спричинилася до того вельми прикрого результату, що стало майже неможливо вживати термін «орієнталізм» у нейтральному значенні, такою мірою він перетворився на лайливе слово. Гурані завершив свого листа тим, що він хотів би все ж таки зберегти за цим словом його застосування в значенні «обмеженої, досить нудної, але корисної наукової дисципліни».
У своїй загалом збалансованій рецензії на «Орієнталізм» від 1979 року Гурані сформулював одне зі своїх заперечень, написавши, що в той час як я виділив перебільшення, расизм та ворожість, властиві багатьом працям орієнталістів, я обминув увагою численні наукові й гуманістичні здобутки цієї галузі. Названі ним імена включають Маршалла Годжсона, Клода Коєна й Андре Раймона (разом з неодмінними німецькими авторами), чиї твори можна визнати реальним внеском у скарбницю людського знання. Це, проте, не суперечить тому, що я стверджую в «Орієнталізмі», з тією тільки різницею, що я наполягаю на переважанні в самому дискурсі структури поглядів і думок, від яких не можна просто відмахнутися чи обминути їх увагою. Ніде я не стверджую, що орієнталізм шкідливий, або недбалий, або одноманітний у працях кожного з орієнталістів. Але я стверджую, що ґільдія орієнталістів має специфічну історію тісного зв’язку з імперською владою, а такий зв’язок, я гадаю, годі назвати іррелевантним.
Тож, хоча я й розумію логіку заперечень Гурані, я схильний вельми сумніватися в тому, що правильно осмислене поняття орієнталізму може будь-коли, в {442} реальній дійсності, бути відокремлене від його досить-таки складних і не завжди приємних обставин. Я гадаю, що можна уявити собі такий крайній випадок, коли фахівець з оттоманських або фатимідських архівів є орієнталістом у розумінні Гурані, але й при цьому ми маємо всі підстави запитати, де, як і за підтримкою яких інституцій та агенцій відбуваються ці дослідження сьогодні? Чимало з авторів, які писали свої праці вже після опублікування моєї книжки, як здається, ставили це запитання найакадемічнішим і найвідірванішим від реального світу вченим і, бувало, одержували просто-таки приголомшливі відповіді.
Варто відзначити ще одну досить серйозну спробу висунути арґументоване заперечення, суть якого полягає в тому, що критика орієнталізму (зокрема, моя), по-перше, позбавлена раціонального глузду, а по-друге, є порушенням самої ідеї незацікавленої науки. Цю спробу зробив Бернард Льюїс, якому я присвятив кілька критичних сторінок своєї книжки. Через п’ятнадцять років по тому, як з’явився «Орієнталізм», Льюїс опублікував серію есе, деякі з них були потім зібрані в книжку під назвою «Іслам і Захід», один із головних розділів якої — це атака проти мене, яку він подає в оточенні розділів та інших есе, що мобілізують цілу сукупність невиразних і характерно орієнталістських формул: мусульмани з люттю дивляться на новітню сучасність, іслам ніколи не робив різниці між церквою й державою і так далі, й так далі, — причому всі вони проголошуються на найвищому рівні узагальнення, майже не згадуючи про відмінності між окремими мусульманами, між мусульманськими суспільствами або між мусульманськими традиціями та епохами. А що Льюїс, у якомусь розумінні, призначив себе спікером від гільдії орієнталістів, на яку первісно була спрямована моя критика, то, можливо, варто згаяти деякий час, щоб проаналізувати його методи. Його ідеї, на жаль, досить розповсюджені серед його послідовників та імітаторів, чиї труди, схоже, мають за головну мету прищепити західним споживачам думку про загрозу, яку несе їм знавіснілий, за самою своєю суттю, недемократичний і розбурханий ісламський світ.
Багатослів’я Льюїса майже не приховує ані ідеологічних підвалин його позиції, ані його надзвичайного {443} вміння не мати майже ні в чому слушності. Звичайно ж, це вже добре знайомі нам якості орієнталістського племені, окремі з представників якого принаймні мали мужність бути відвертими у своєму активному обмовленні ісламських, як, зрештою, й інших неєвропейських народів. Але не Льюїс. Він перекручує істину, вдаючись до фальшивих аналогій, за допомогою всіляких натяків та інсинуацій, методів, прибираючи поважної пози всевідання, певно, вважаючи, що вчений має розмовляти саме так. Візьмімо як типовий приклад аналогію, яку він проводить між моєю критикою орієнталізму та гіпотетичною атакою на студії класичної античності, яка, каже він, була б цілком безглуздою. Вона й справді була б такою, я згоден, але ж орієнталізм і еллінізм — речі абсолютно непорівнянні. Перший — це спроба описати цілий реґіон світу в термінах колоніального завоювання цього реґіону, другий не має аніякісінького стосунку до прямого колоніального підкорення Греції, яке відбулося в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях; крім того, орієнталізм виражає антипатію до ісламу, еллінізм — симпатію до класичної Греції.
До того ж сучасний політичний момент із його шумовинням расистських та антимусульманських стереотипів (адже на античну Грецію ніхто не збирається нападати) дозволяє Льюїсові викладати свої антиісторичні й довільні політичні твердження у формі наукової арґументації, що дуже узгоджується з найменш похвальними методами старомодного колоніалістського орієнталізму 3. Таким чином, праця Льюїса є частиною сучасного політичного, радше ніж суто інтелектуального, середовища.
Припускати, як це робить він, що та галузь орієнталізму, яка має справу з ісламом і арабами, є науковою дисципліною, а отже, може бути порівняна з класичною філологією, це так само слушно, як прирівняти одного з багатьох ізраїльських арабістів та орієнталістів, які працювали на окупаційну владу Західного Берега та Гази, до Віламовітца або Моммзена. З одного боку, Льюїс прагне звести ісламський орієнталізм до статусу невинної і сповненої ентузіазму наукової галузі; з другого, він намагається вдати, що орієнталізм надто складний, розмаїтий і специфічний, щоб хай там який неорієнталіст (такий, як я, та багато інших) міг його критикувати. Тут {444} Льюїсова тактика полягає в тому, щоб знехтувати чималий відтинок історії. Як на мене, то європейський інтерес до ісламу виник не з цікавості, а зі страху перед монотеїстичним, грізним у культурному й мілітарному плані суперником християнства. Найдавніші європейські дослідники ісламу, як показали численні історики, були середньовічними полемістами, які писали для того, щоб відвернути загрозу вторгнення мусульманських орд та небезпеку відступництва. В той чи той спосіб це поєднання страху й ворожості проіснувало до сьогоднішнього дня як у науковому, так і в ненауковому інтересі до ісламу, що розглядається як розташований в тій частині світу — на Сході, — яка уявно, географічно й історично протиставляється Європі та Заходу.
Найцікавіші проблеми, що стосуються ісламського або арабського орієнталізму, це, по-перше, ті форми, яких набувають середньовічні рудименти, що так уперто існують, і, по-друге, історія і соціологія зв’язків між орієнталізмом та суспільствами, які його витворили. Існує велика спорідненість між орієнталізмом і літературною уявою, наприклад, між орієнталізмом і імперською свідомістю. Коли ми розглядаємо той або той період європейської історії (а таких періодів багато), вражає, як швидко переносились ідеї про іслам у сказане про нього ж таки поетами, романістами, політиками та журналістами. До того ж — і це критичний пункт, якого Льюїс намагається не помічати, — існує дивовижний (проте цілком зрозумілий) паралелізм між бурхливим розвитком новітньої орієнталістської науки та утворенням великих західних імперій — Британської і Французької.
Хоча зв’язок між рутинною британською класичною освітою і розширенням Британської імперії є набагато складнішим, аніж міг би уявити собі Льюїс, в новітній історії філології не існує більш очевидної паралелі між владою й знанням, аніж у випадку орієнталізму. Велика частка інформації та знання про іслам і про Схід, використовувана колоніальною владою для виправдання своєї колоніалістської політики, походить від орієнталістської науки. Недавнє дослідження, куди зробили свій внесок багато людей, опубліковане під назвою «Орієнталізм та скрутне постколоніальне становище» («Orientalism and the Postcolonial Predicament») 4 за редакцією Карла А. Брекенріджа {445} і Петера ван дер Beepa (Carl A. Breckenridge and Peter Van der Veer), демонструє на основі докладної документації, як орієнталістське знання використовувалося колоніальною адміністрацією Південної Азії. Досить реґулярний взаємообмін досі існує між фахівцями з вивчення територій, такими, як орієнталісти, й урядовими департаментами закордонних справ. Крім того, багато стереотипів ісламської й арабської хтивості, лінощів, фаталізму, жорстокості, деґрадації та блиску, які ми знаходимо в творчості багатьох письменників, від Джона Б’юкена до В. С. Найпола, також побудовані на вихідних передумовах, що підпирають близьку до них галузь академічного орієнталізму. Натомість взаємообмін кліше між індологією і синологією, з одного боку, й загальною культурою, з другого, не так процвітає, хоча й там можна виявити певні зв’язки та запозичення. Не існує також значної схожості між тим, як ставляться до своєї наукової теми західні експерти в галузях синології й індології, і тим фактом, що багато професійних дослідників ісламу в Європі та в Сполучених Штатах присвячують усе своє життя вивченню свого предмета, і все ж вважають, що цю релігію й культуру не можна навіть терпіти, не те що захоплюватися нею.
Сказати, як це роблять Льюїс та його імітатори, що всі такі зауваження спричинені лише бажанням прилучитися до «модних проблем», ще не означає відповісти на запитання, чому, наприклад, так багато фахівців з ісламу так активно консультуються й співпрацюють з урядами, що не мають інших інтересів у ісламському світі, крім економічної експлуатації, політичного панування, а іноді й відвертої аґресії, або чому так багато вчених-ісламістів — як і сам Льюїс — свідомо й доброхіть вважають, що їхній прямий обов’язок нападати на сучасні арабські або ісламські народи й водночас удавати, ніби «класична» ісламська культура може бути, проте, предметом неупередженого наукового зацікавлення. Видовище спеціалістів із вивчення історії середньовічних ісламських ґільдій, посланих державним департаментом із дорученням інформувати тамтешні посольства про інтереси безпеки Сполучених Штатів у Перській затоці, навряд чи може нагадати нам про любов до Еллади, що її плекають фахівці з класичної філології, яку Льюїс вважає спорідненою з його улюбленим орієнталізмом. {446}
Тому не випадає дивуватися, що галузь ісламського й арабського орієнталізму, завжди схильна заперечувати свої тісні зв’язки з державною владою, до самого недавнього часу не спромоглася на внутрішню критику спорідненості, яку я щойно описував, і що Льюїс міг зробити дивовижне твердження — мовляв, критика орієнталізму не має в собі «здорового глузду». Не варто також дивуватися, що, за кількома винятками, більшість неґативної критики на адресу моєї праці з боку «фахівців» не піднялася, як і Льюїсова, над рівнем банального опису баронського маєтку, на землі якого вдерся нахабний чужинець. Єдиними фахівцями (знову ж таки, за кількома винятками), які намагалися дати раду обговорюваним мною проблемам, — а вони стосуються не тільки змісту орієнталізму, а й його зв’язків, спорідненостей, політичних тенденцій та світогляду, — були синологи, індологи і молодше покоління дослідників Середнього Сходу, чутливе до нових впливів, а також до політичної арґументації, яку спричинила критика орієнталізму. Для прикладу, можна згадати Бенджаміна Шварца з Гарварда, який використав нагоду свого президентського звернення в 1982 р. до Асоціації азіатських студій не тільки для того, щоб висловити свою незгоду з деякими моїми критичними закидами, а й щоб привітати мої арґументи з погляду інтелектуальної доцільності.
Багато ісламістів та арабістів старшого віку відреаґували на мою книжку з ображеною амбіцією, яка їм заміняє саморефлексію; більшість удалися до таких слів, як «злісний», «ганьба», «обмова», так ніби критика вже сама по собі — це неприпустиме порушення кордонів їхнього священного академічного заповідника. У випадку Льюїса, його аґресивний захист своїх позицій можна вважати актом очевидної нещирості, оскільки він більшою мірою, аніж інші орієнталісти, був палким політичним прихильником акцій, спрямованих проти арабів (і не тільки), у Конґресі Сполучених Штатів, у своєму «Коментарі» і де завгодно. Тому адекватна відповідь йому має включати розповідь про те, в чому полягає політична й соціологічна суть його поведінки, коли він удає, ніби захищає «честь» своєї наукової галузі, а цей захист, як дуже легко переконатися, є ретельно виготовленою мішаниною ідеологічних напівістин, призначених завести на манівці читачів-неспеціалістів. {447}
Одне слово, зв’язок між ісламським або арабським орієнталізмом і новітньою європейською культурою може вивчатися без того, щоб водночас заносити до каталогу кожного орієнталіста, який будь-коли жив на світі, кожну орієнталістську традицію або все написане орієнталістами, а потім скласти все це докупи й проголосити прогнилим та нікчемним імперіалізмом. Принаймні я цього ніколи не робив. Безглуздо твердити, що орієнталізм — це змова, або проголосити, що Захід — зло; і те, й те — несусвітня дурість, яку Льюїс та один з його епігонів, іракський публіцист К. Макія, мали нахабство приписати мені. З іншого боку, треба бути лицеміром, щоб не помічати культурних, політичних, ідеологічних та інституційних контекстів, у яких люди пишуть, думають і розмовляють про Схід, чи є вони вченими, чи ні. Як я вже сказав раніше, надзвичайно важливо зрозуміти, що причина, з якої проти орієнталізму виступає так багато тверезомислячих незахідноєвропейців, полягає в тому, що він виник за доби колоніалізму, що стало темою недавнього надзвичайно цікавого симпозіуму «Колоніалізм і культура», матеріали якого видані за редакцією Ніколаса Б. Діркса5. В дискурсі такого виду, опертому передусім на припущенні, що іслам є монолітним і незмінним, а тому придатним для реалізації в його сфері, за допомогою «експертів», важливих вітчизняних політичних інтересів, ані мусульмани, ані араби, ані якісь інші дегуманізовані нижчі народи не можуть упізнати в собі людські створіння, а у своїх спостерігачах — звичайних учених. Передусім вони бачать у дискурсі новітнього орієнталізму та його відповідників у подібних галузях знання, сконструйованих для тубільних американців і тубільних африканців, хронічну тенденцію заперечувати, придушувати або спотворювати культурний контекст таких систем думки, щоб підтримувати фікцію своєї наукової неупередженості.
II
Проте я аж ніяк не хочу цим сказати, що такі погляди, як погляди Льюїса, хоч би як вони були поширені, — єдині, які або з’явилися, або посилилися протягом останніх десяти з половиною років. Але правда, що після того, як Радянський Союз зійшов зі сцени, серед деяких учених {448} та журналістів у Сполучених Штатах виникла спокуса віднайти в орієнталізованому ісламі нову імперію зла. Внаслідок такого розвитку подій як електронні, так і друковані мас медіа були заполонені принизливими стереотипами, що тулили докупи іслам і тероризм або арабів і насильство, або Схід і тиранію. У деяких реґіонах Середнього та Далекого Сходу відбулося також повернення до нативістської релігії й примітивного націоналізму, одним із найганебніших прикладів якого можна назвати іранську фатву проти Салмана Рушді, яку не скасовано й досі. Але це не вся картина, й в останній частині цього есе я якраз і збираюся поговорити про нові тенденції в науці, критиці та інтерпретації, які, хоч і поділяють фундаментальні передумови, на яких я побудував свою книжку, але виходять далеко за їхні межі і йдуть шляхами, що, як на мене, збагачують наше відчуття комплексної природи історичного досвіду.
Жодна з цих тенденцій, звичайно, ще не оформилася достатньо чітко; і ще не здобули вони статусу повністю сформованого знання та практики. Світовий контекст залишається і вкрай розбурханим, і ідеологічно насиченим, непевним, напруженим, несталим і навіть смертельно небезпечним. Хоча Радянський Союз розпався і східноєвропейські країни здобули політичну незалежність, структури сили та домінації вочевидь зберігаються, причому вони є вкрай нестабільними. Глобальний південь, — про який колись романтично й навіть емоційно говорили як про «третій світ», — борсається в борговій пастці, розпавшись на десятки крихких уламків або слабко організованих політичних утворень, обтяжений проблемами вбогості, хвороб та недорозвинутості, яка посилилася за останні десять або п’ятнадцять років. Кудись відійшли і Рух позаблокових держав, і харизматичні лідери, які очолювали рухи за деколонізацію та незалежність. Тривожна ситуація, насичена етнічними війнами, тепер вийшла за межі глобального півдня, як це видно на трагічному прикладі Боснії, і розповзається все далі й далі. А в таких місцях, як Центральна Америка, Середній Схід і Азія, Сполучені Штати досі залишаються панівною силою, маючи позад себе стривожену, але й досі необ’єднану Європу.
Пояснення нинішнього стану на сцені світових подій і спроби осмислити його культурно й політично виникають {449} то там, то там у досить-таки драматичний спосіб. Я вже згадував про фундаменталізм. Його секулярними еквівалентами є повернення до націоналізму і теорій, які наголошують на радикальній відмінності — хибно всеохопній, як мені здається, — між різними культурами й цивілізаціями. Нещодавно, наприклад, професор Семюел Гантінґтон із Гарвардського університету висунув мало переконливе припущення, що біполярність «холодної війни» була подолана тим, що він назвав зіткненням цивілізацій, теза, заснована на тому, що західна, конфуціанська й ісламська цивілізації, серед багатьох інших, є чимось на зразок водонепроникних перебірок, адепти котрих в глибині душі головним чином зацікавлені в тому, щоб уникнути контакту з усіма іншими 6.
Це припущення видається абсурдним, оскільки одне з найбільших досягнень новітньої теорії культури — це усвідомленні того факту, майже універсально прийняте, що культури є гібридними й гетерогенними і що, як я стверджував у «Культурі й імперіалізмі», культури й цивілізації надто взаємоспоріднені та взаємозалежні, аби дозволити собі якийсь унітарний або просто чітко окреслений опис своєї індивідуальності. Чи можна сьогодні говорити, наприклад, про «західну цивілізацію» інакше, ніж про великою мірою ідеологічну фікцію, що передбачає надання такої собі відстороненої переваги жменьці цінностей та ідей, кожна з яких небагато важить поза історією завоювань, імміґрації, мандрів і перемішування народів, які й наділили західні нації їхніми сьогоднішніми змішаними ідентичностями? Це особливо стосується Сполучених Штатів, що сьогодні не можуть бути серйозно описані інакше, як ґрандіозний конґломерат різних рас і культур, що поділяють проблематичну історію завоювань, винищень і, звичайно, великих культурних та політичних здобутків. І саме те було одним із неявних послань «Орієнталізму», що будь-яка спроба силоміць втиснути культури й народи в окремі й відмінні породи або сутності призводить не лише до неминучих хибних витлумачень та фальсифікацій, а й до ситуацій, за яких розум заходить у суперечність зі спроможністю продукувати такі речі, як «Схід» або «Захід».
Не можна сказати, щоб Гантінґтон, а за ним і всі інші теоретики та апологети західної традиції, на зразок {450} Френсіса Фукуями, не мали ніякого впливу на громадську свідомість. Вони його мали, як це доводить симптоматичний випадок Пола Джонсона, колись лівого інтелектуала, тепер ретроґрадного суспільного й політичного полеміста. У «The New York Times Magazine» від 18 квітня 1993 року, який аж ніяк не можна назвати марґінальним виданням, Джонсон опублікував есе під заголовком «Колоніалізм повертається — і дуже своєчасно», головна ідея якого полягала в тому, що «цивілізовані нації повинні взяти на себе обов’язок реколонізувати країни «третього світу», де зруйновані найфундаментальніші підвалини цивілізованого життя», і зробити це через систему силоміць накинутої опіки. Його модель — це явно колоніальна модель дев’ятнадцятого сторіччя, за якої, каже він, європейцям, для того, щоб мати вигоду зі своєї торгівлі, треба насамперед навести політичний порядок у світі.
Арґументація Джонсона має численні глибинні відлуння в працях творців політики Сполучених Штатів, в засобах масової комунікації і, звичайно ж, у самій зовнішній політиці Сполучених Штатів, яка залишається інтервенціоністською на Середньому Сході, в Латинській Америці і Східній Європі й відверто місіонерською повсюди деінде, а особливо у відношенні до Росії та до колишніх радянських республік. Проте важливо відзначити, що малодосліджений, але серйозний розкол відбувся в громадській свідомості між старими ідеями західної гегемонії (складовою частиною яких був і орієнталізм), з одного боку, і більш новими ідеями, які поширилися серед підкорених та поставлених у нерівні умови спільнот і в широких колах інтелектуалів, академічних учених і митців, з другого. Просто-таки разючою зміною можна назвати те, що менші народи — раніш колонізовані, поневолені, пригноблені — тепер уже не залишаються мовчазними й ніким не поміченими, крім хіба європейських та американських чоловіків старшого віку. Відбулася справжня революція в свідомості жінок, меншин та марґіналів, революція настільки потужна, що вплинула на весь світовий потік думок і переконань. Хоча я мав певне відчуття цих подій, коли працював над «Орієнталізмом» у сімдесяті роки, вони стали тепер настільки драматично очевидними, що вимагають до себе уваги кожного, хто {451} серйозно заанґажований у процес наукового й теоретичного вивчення культури.
Тут можна відзначити два широкі потоки: постколоніалізм і постмодернізм, причому вони обидва у своєму застосуванні префікса «пост» передають не стільки значення «іти слідом», скільки, як відзначила Ела Шогат у своїй конструктивній статті, передають «ідею безперервності та розривів, але передусім наголошують на нових модусах та формах старої колоніальної практики, а не на тому, щоб «іти слідом»7. І постколоніалізм, і постмодернізм виникли як споріднені теми заанґажованості й дослідження у вісімдесятих роках і, часто-густо, певно, розглядали «Орієнталізм» та інші подібні праці як свої антецеденти. Тут було б неможливо заглибитися в нескінченні термінологічні дебати довкола обох слів, деякі з котрих надовго зосереджувались на тому, слід чи не слід писати їх через рисочку. Звичайно ж, проблема для нас полягає не в тому, щоб обговорювати ці окремі випадки надуживань дискусіями або кумедним жарґоном, а щоб помістити ці течії та інтелектуальні зусилля в належний суспільно-політичний контекст, тим більше, що вони, коли дивитися не них із перспективи книжки, написаної в 1978 p., як здається, сягають і сюди, в 1994 рік.
Чимало цікавих праць про новий політичний і економічний порядок стосувалися того, що у своїй недавній статті Гаррі Маґдоф описав як «глобалізацію», систему, засобами якої нечисленна фінансова еліта поширила свою владу на всю земну кулю, роздуваючи ціни на товари масового вжитку та послуги, переганяючи багатство із малоприбуткових секторів (здебільшого в незахідному світі) у високоприбуткові сектори 8. Разом з усім цим, як описують у строгих термінах Масао Мійоші та Аріф Дірлік, утворився новий транснаціональний порядок, за якого держави не мають більше кордонів, робоча сила та прибутки підпорядковуються тепер тільки глобальним менеджерам, а колоніалізм відродився у формі залежності Півдня від Півночі 9. І Мійоші, й Дірлік продовжують своє дослідження, показуючи, як інтерес західних академічних учених до таких тем, як «мультикультуралізм» і «постколоніалізм», фактично може бути культурним та інтелектуальним відступом від нових реальностей {452} ґлобальної влади. «Чого ми потребуємо? — пише Мійоші. — Радше пильного вивчення політичних та економічних проблем, аніж жестів суто педагогічної доцільності», прикладом яких може бути «ліберальна самоомана», що міститься в таких нових галузях, як культурні студії й мультикультуралізм.
Та навіть якщо ми сприймемо такі рекомендації серйозно (а ми мусимо сприймати їх серйозно), залишиться тверда основа в історичному досвіді для виникнення сьогодні інтересу як до постмодернізму, так і до його зовсім іншого відповідника, постколоніалізму. Насамперед у першому маємо набагато більший євроцентричний ухил і віддання переваги теоретичному та естетичному акценту на локальному й непередбачуваному, а також майже декоративній невагомості історії, стилізації й понад усе споживацькому ставленні до життя. Найдавніші студії постколоніального були здійснені такими видатними мислителями, як Анвар Абдель-Малек, Самір Амін та С. Л. Р. Джеймс, майже всі вони ґрунтувалися на вивченні домінації та контролю з погляду або цілковитої політичної незалежності або незавершеного лібераціоністського проекту. Але тоді як постмодернізм у одній зі своїх найславетніших програмних заяв (Жана-Франсуа Ліотара) наголошує на зникненні великих наративів емансипації та просвітництва, наголос у більшості праць першої генерації постколоніальних митців і вчених якраз протилежний: великі наративи залишаються, навіть якщо їхнє запровадження та реалізація сьогодні занедбані, відкладені на потім або розладнані. Критична різниця між нагальними історичними й політичними імперативами постколоніалізму і відносною відстороненістю постмодернізму сприяє виникненню різних підходів та одержанню різних результатів, хоча вони, певною мірою (в техніці «магічного реалізму», наприклад), і взаємонакладаються.
Я думаю, що було б помилкою твердити, ніби в багатьох з найкращих постколоніальних праць, кількість яких разюче зросла від початку 1980-х років, мало наголошувалося на локальному, реґіональному та випадковому: там часто наголошувалося на цьому, але мені здається, що зміст усіх цих праць був у дуже цікавий спосіб пов’язаний у своєму загальному підході з {453} універсальною сукупністю інтересів, котрі всі мали стосунок до емансипації, ревізіоністського ставлення до історії і культури й широкого застосування поточних теоретичних моделей та стилів. Провідним мотивом була послідовна критика євроцентризму та патріархату. В усіх кампусах Сполучених Штатів Америки і Європи в 1980-х роках і студенти, й викладачі завзято трудилися з метою розширити академічний фокус так званого навчального плану, щоби включити туди твори жінок, неєвропейських митців і мислителів та представників нижчих за своїм суспільним статусом спільнот. Це супроводжувалося важливими змінами в підході до реґіональних студій, які давно перебували в руках класичних орієнталістів та їм подібних. Антропологія, політична наука, література, соціологія й насамперед історія відчували на собі вплив значної критики джерел, нових теорій та усунення євроцентричної перспективи. Можливо, найбільш блискуча праця ревізіоністського напряму була виконана не в студіях Середнього Сходу, а в галузі індології, коли туди прийшли тубільні дослідники, група видатних учених на чолі з Ранаджитом Ґугою. Вони ставили собі на меті не менше, як здійснити революцію в історіографії, а найпершим їхнім завданням було врятувати індійську історію від домінування в ній націоналістичної еліти й повернути в неї важливу роль міської бідноти та селянських мас. Я гадаю, було б хибним сказати про таку переважно академічну працю, що її легко було кооптувати та узгодити з «транснаціональним» неоколоніалізмом. Ми повинні занотувати й визнати це досягнення, водночас остерігши від можливих помилок.
Що становило для мене особливий інтерес, то це посилення постколоніальної уваги до проблем географії. Зрештою, «Орієнталізм» — це дослідження, оперте на переосмислення того, що сторіччями уявлялось як глибоке провалля, що відокремлювало Схід від Заходу, провалля, через яке годі було перекинути міст. Моєю метою, як я сказав раніше, було не так згладити саму відмінність, — бо хто стане заперечувати конститутивну роль національних, а також культурних відмінностей у взаєминах між людьми? — як спростувати уявлення, що відмінність веде за собою ворожість, застиглу матеріалізовану сукупність протиставлених одна одній сутностей і все {454} супротивне знання, побудоване на цих речах. До чого я закликав у «Орієнталізмі», то це до нового способу осмислення ліній поділу та конфліктів, що не в одного покоління роздмухували почуття ворожнечі, яке виливалося у війни і в імперський контроль. І справді, одним із найцікавіших досягнень у постколоніальних студіях було нове прочитання канонічних культурних праць, не для того, щоб їх принизити та очорнити, а щоб переглянути деякі з їхніх засадничих передумов, визволити їх від ведмежих обіймів тієї або тієї версії діалектики «хазяїн — раб». Безперечно, що подібний же ефект справили напрочуд ориґінальні романи, такі, як «Діти опівночі» Рушді (Rushdie, «Midnight’s Children»), повісті C. JI. P. Джеймса (C. L. R. James), поезія Еме Сезер (Aimé Césaire) та Дерека Волкота (Derek Walcott), твори, чиї сміливі формальні здобутки є фактично реальним зверненням до історичного досвіду колоніалізму, оживленого й перетвореного на нову естетику спільного володіння і часто трансцендентного переформулювання.
Це можна побачити також у праці групи видатних ірландських письменників, котрі в 1980 р. організувалися в товариство, яке назвали «Маневри» («Field Day») Ось що говориться в передмові до зібрання їхніх творів:
«[Ці письменники] вірили, що «Маневри» можуть і повинні зробити свій внесок у розв’язання нинішньої кризи, аналізуючи усталену опінію, міфи та стереотипи, які стали водночас симптомом і причиною нинішньої ситуації [тобто напружених взаємин між Ірландією і Північчю]. Крах усіх спроб залагодити конфлікт конституційним або політичним шляхом і новий спалах насильства, яке вони мали б придушити або погамувати, призвів до того, що ця вимога стала більш нагальною на Півночі, ніж у Республіці... Тому товариство вирішило видати низку публікацій, почавши з серії памфлетів [на додачу до вельми прикметної серії віршів Шеймаса Гіні, есе Шеймаса Діна, п’єс Брайана Фрейла і Тома Поліна], у яких могла бути досліджена природа ірландської проблеми і, як наслідок, більш успішно подолана, ніж було дотепер» 10.
Ідея про те, щоб переосмислити й переформулювати історичний досвід, який колись ґрунтувався на географічному розділенні народів і культур, лежить в самому осередді цілого потоку наукових та критичних праць. Її {455}можна знайти, якщо ми згадаємо лише три, в таких книжках, як «Після арабів і євреїв: відновлення культури Леванту» Аміеля Алкалая (Ammiel Alcalay, «After Arabs and Jews: Remaking Levantine Culture»), «Чорна Атлантика: новітня сучасність і подвійна свідомість» Пола Ґілроя (Paul Gilroy, «The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness») і «Тема для інших: британські жінки-письменниці та колоніальне рабство, 1670 — 1834 pp.» Мойри Ферґюсон (Moira Ferguson, «Subject to Others: British Women Writers and Colonial Slavery, 1670 — 1834») 11. В цих працях переглянуто сфери, що, як раніше вважалося, належали виключно одному народові, ґендеру, расі, й показано, що туди були залучені й інші. Довгий час Левант зображувався як поле битви між арабами та євреями, але в книжці Алкалая він постає перед нами як середземноморська культура, спільна для обох народів; як вважає Ґілрой, подібний процес змінює, власне роздвоює, наше сприйняття Атлантичного океану, що раніше розглядався як, головним чином, європейський водний шлях. Щодо Ферґюсон, то вона, пишучи про відносини суперництва між англійськими рабовласниками й африканськими рабами, пропонує більш складну модель, у якій відокремлює білого чоловіка від білої жінки, внаслідок чого змінюється також і картина стосунків.
Я міг би навести набагато більше прикладів. Та на завершення я лиш коротко скажу, що хоч ворожнеча та нерівність, які стимулювали мій інтерес до орієнталізму як до культурного й політичного феномену, досі існують, сьогодні всі принаймні починають розуміти, що вони репрезентують не одвічний порядок речей, а історичний досвід, кінець якого, або принаймні його часткове ослаблення, можливо, вже зовсім близько. Погляд назад із відстані п’ятнадцяти насичених подіями років та існування нової наукової інтерпретації, яка має на меті розірвати імперіалістичні пута, накинуті на думку і на людські взаємини, засвідчує, що «Орієнталізм» щонайменше може похвалитися, що відкрито заявив про свою позицію в боротьбі, яка, звісно, триває і на «Заході», і на «Сході».
Е. В. С.
Нью-Йорк.
Березень 1994 р.
