Едвард В. Саїд. Культура й імперіалізм

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     9     10     11     12     13     > > >

Частина третя

Опір і опозиція

Зв’яжи мене своїми руками з променистої глини.

Еме Сезер, «Щоденник повернення в рідний край»

1. Існують дві сторони

Сукупність стосунків, яку загалом можна визначити як «вплив», — це традиційна тема в історії ідей та у вивченні культур. На початку цієї книжки, згадавши про відоме есе Т. С. Еліота «Традиція та індивідуальний талант», я ввів поняття впливу в його найпідставовішій, навіть абстрактній формі як зв’язку між теперішнім і минулістю (чи неминулістю) минулого, який, згідно з Еліотом, охоплює стосунки між конкретним письменником і традицією, до якої він чи вона належить. Я стверджував, що дослідження стосунків між «Заходом» та «іншими», над якими він культурно домінує, — це не лише спосіб зрозуміти нерівні стосунки між нерівними співрозмовниками, а й перший крок до вивчення того, як формуються і що означають власне західні культурні практики. Якщо ми прагнемо правильно зрозуміти такі культурні форми, як роман, етнографічний та історичний дискурс, певні види поезії та опери, слід зважати на стійку владну диспропорцію між Заходом і не-Заходом, позаяк ці форми сповнені алюзій до неї і містять структури, які на ній ґрунтуються. Мені також ішлося про те, що за інших умов гадано нейтральні царини культури — література й критика, — зустрівши слабшу чи підлеглу культуру та інтерпретуючи її за допомогою ідей про незмінні неєвропейські й європейські сутності, наративів географічного володіння та образів леґітимності і спокути, демонструють приголомшливе прагнення замаскувати владну ситуацію і приховати те, наскільки досвід сильнішої сторони почасти взаємонакладний із досвідом слабшої та дивним чином залежить від нього.

Добрим прикладом є роман «Іммораліст» (1902) Жида. Зазвичай цей твір розглядають як історію чоловіка, який {276} доходить згоди зі своєю ексцентричною сексуальністю і дозволяє їй позбавити себе не тільки дружини Марселіни та кар’єри, а й парадоксальним чином власної волі. Мішель — філолог, його академічна розвідка з варварського минулого Європи відкриває йому власні пригнічені інстинкти, бажання й нахили. Подібно до «Смерті у Венеції» Томаса Манна, дія розгортається в екзотичному місці на пограниччі Європи чи одразу за ним: у Французькому Алжирі, на території пустель, млявих оаз і розпусних тубільців. Менальк, наставник-ніцшеанець Мішеля, колоніальний службовець. Він виходець з імперського світу, знайомого читачам Т. Е. Лоуренса чи Мальро, але водночас цілком у стилы Жида сибарит і епікуреєць. «Таємні експедиції», чуттєва надмірність і свобода на чужій території дарують Меналькові набагато більше, ніж Мішелеві, і знання, і задоволення. «Життя, найменший порух Меналька..., роздумує Мішель, порівнюючи свій академічний курс із життям цього життєрадісного імперіаліста, хіба вони не в тисячу разів красномовніші, ніж мій курс?» [1]

Проте спочатку цих двох чоловіків об’єднують не ідеї і не життєві історії, а зізнання Моктіра, тубільного хлопця з Біскри (куди Жид ще не раз повертатиметься у своїх творах). Моктір розповідає Меналькові, що він спостерігав за Мішелем, як той стежив за самим Менальком, коли він крав у Марселіни ножиці. Гомосексуальна співучасть усіх трьох правильно вкладається в схему ієрархічних стосунків: африканський хлопець Моктір дарує потаємне збудження своєму роботодавцеві Мішелю, для котрого це, своєю чергою, стає кроком до самопізнання, в якому він керується вищою проникливістю Меналька. Думки або почуття Моктіра (що видаються зіпсутими від природи, а може, ще й через расову належність) не так важливі, як переживання цього досвіду Мішелем і Менальком. Жид цілком виразно пов’язує самопізнання Мішеля з алжирським досвідом, який він дістає після смерті дружини, інтелектуальної переорієнтації та внаслідок досить зворушливої бісексуальної самотності, яка охоплює його у фіналі.

Говорячи про французьку Північну Африку (а йшлося йому, власне, про Туніс), Мішель пропонує такі aperçus ¹²⁵:

¹²⁵ Спостереження (фр.). {277}

Ця земля насолоди дарує задоволення, не вгамовуючи бажання, навпаки, щоразу лише посилюючи його.

Земля, звільнена від творів мистецтва. Я зневажаю тих, хто може визнати красу, тільки коли її вже розшифровано й витлумачено. Власне в арабах мене вражає те, що вони живуть своїм мистецтвом, щодня виспівуючи й розтрачуючи його; вони не тримаються мистецтва, не консервують його у творах. Що й становить причину і наслідок відсутності великих митців... Повертаючись до готелю, пригадав групу арабів: я помітив їх на килимах перед маленькою кав’ярнею. Я підійшов і поспав серед них. І повернувся, вкритий паразитами [2].

Африканські народи, а особливо ці араби, просто живуть там, не маючи накопичуваного мистецтва чи історії, яка відкладається у творах. Якби не європейський спостерігач, який засвідчує його існування, воно не мало б значення. Бути серед цих людей приємно, але треба усвідомлювати відповідний ризик (згадаймо хоча б паразитів).

Додатковий проблемний вимір «Іммораліста» створює те, що розповідь від першої особи — розповідь Мішеля, який переказує власну історію, — великою мірою залежить від численних вкраплень: Мішель уводить у роман північних африканців, свою дружину і Меналька. Сам він успішний нормандський землевласник, науковець, протестант. Так Жид витворює різнобічну особистість, здатну узгодити тягар своєї самості та світу. Врешті-решт, усі ці аспекти залежать від того, що Мішель відкриває в собі, перебуваючи в Африці, хай як його самовідкриття минуще, непомітне й неоцінене. Повторюся: наратив має «структуру ставлення і референції», що вповноважує європейського суб’єкта-автора триматися віддалених територій, використовувати їх, залежати від них, а все-таки відмовляти їм в автономії чи незалежності.

Жид — це особливий випадок. У своїх північноафриканських творах він має справу з порівняно обмеженим матеріалом: ісламським, арабським, гомосексуальним. Але попри надзвичайну індивідуалістичність цього митця, його ставлення до Африки належить до ширшої формації європейських ставлень і практик стосовно цього континенту. З них виникло те, що критики кінця XX сторіччя назвали африканізмом чи африканістичним дискурсом, — систематична мова поводження з Африкою та вивчення {278} її з позиції Заходу [3]. З цим дискурсом асоціюються концепції примітивізму, а також поняття, як-от трайбалізм, віталізм, автентичність, які набувають специфічної епістемологічної переваги через африканське походження. Ці послужливо корисні поняття можна знайти у Конрада й Ісак Дінесен, а пізніше у сміливих дослідженнях німецького антрополога Лео Фробеніуса, котрий стверджував, що відкрив досконалий порядок африканської системи, та бельгійського місіонера Пласіда Темпельса, чия книжка «Філософія банту» осердям африканської філософії зробила есенціалістичну (і спрощену) вітальність. Це розуміння африканської ідентичності було настільки продуктивним і легко пристосовуваним, що його використовували спочатку західні місіонери, далі антропологи, пізніше марксистські історики, а потім, щоправда антагоністично, навіть визвольні рухи, що демонструє В.-І. Мудімбе у своєму видатному творі «Винайдення Африки» (1988), називаючи це африканським гнозисом [4].

Загальна культурна ситуація, яка встановилася між Заходом і його віддаленим імперіумом до модерного періоду, особливо до Першої світової війни, узгоджувалася з цією моделлю. На цьому етапі найкращий підхід до моєї неосяжної теми полягає в чергуванні загальних та дуже конкретних і специфічних досліджень, тому моя нинішня мета — окреслити спільний досвід взаємодії, який пов’язує імперіалістів з імперіалізованими. Вивчення стосунків між культурою та імперіалізмом на цьому досить ранньому етапі розвитку потребує не простого хронологічного чи епізодичного наративу (їх уже чимало побутує в окремих сферах), а спроби узагальненого (але не тотального) опису. І звичайно, будь-яке вивчення зв’язку між культурою та імперією уже становить невіддільну частину самої теми, частину того, що Джордж Еліот (з іншого приводу) назвала тим-таки заплутаним середовищем ¹²⁶, а не дискурс, написаний із віддаленої й незалежної позиції. Поява після 1945 року близько сотні нових деколонізованих постколоніальних держав — це не нейтральний факт, адже в дискусіях про нього різні дослідники, історики й політики займають кардинально протилежні позиції.

¹²⁶ Цитата з роману «Мідлмарч», розділ 30.

Так само як у часи свого тріумфу імперіалізм підтримував лише культурний дискурс, сформульований зсередини, {279} теперішній постімперіалізм дозволяє насамперед культурний дискурс підозри стосовно колись колонізованих народів та дискурс теоретичного уникнення з боку метрополійних інтелектуалів. Усі, виховані в період руйнування класичних колоніальних імперій, зокрема і я сам, застрягли між цими двома дискурсами. Ми належимо до періоду, який поєднав і колоніалізм, і опір йому, але ми так само належимо до періоду неперевершеного теоретичного розвитку, універсальних технік деконструювання, структуралізму, марксизму Лукача й Альтюссера. Мій саморобний варіант розв’язання антитез анґажованості й теорії — це широка перспектива, яка дозволяє бачити і культуру, й імперіалізм, а ще осягнути їхню велику історичну діалектику, хай і не в усіх численних деталях. Я й надалі виходитиму з припущення: хоча культура загалом не є цілісною, чимало важливих царин можна розглядати як такі, що взаємодіють контрапунктно.

У цьому аспекті мене надзвичайно цікавить неймовірна, майже коперникіанська зміна у стосунках між західною культурою та імперією на початку цього сторіччя. Корисно розглянути, наскільки вона подібна за масштабом і значенням до двох попередніх змін: до повторного відкриття Греції в гуманістичний період європейського Ренесансу та до «орієнтального ренесансу», за означенням видатного сучасного історика Реймонда Шваба [5], коли від кінця XVIII до середини XIX сторіччя культурні багатства Індії, Китаю, Японії, Персії та ісламського світу знайшли своє місце у серці європейської культури. Ця друга зміна, яку Шваб назвав величним привласненням Орієнту Європою, — відкриття санскриту німецькими й французькими граматистами, великого індійського національного епосу англійськими, німецькими та французькими поетами й митцями, персидської образності й суфійської філософії багатьма європейськими й навіть американськими мислителями від Ґете до Емерсона — була одним із найблискучіших епізодів в історії людства і самодостатнім предметом дослідження.

Наративу Шваба бракує політичного виміру, трагічнішого і менш повчального за вимір культурний. Як я вже доводив в «Орієнталізмі», сукупним ефектом культурного обміну між партнерами, свідомими своєї нерівності, є їхні страждання. Італійські, французькі й англійські гуманісти використовували грецьких класиків без проблематичного посередництва {280} сучасних греків. Тексти мертвих читали, цінували і привласнювали ті, хто думав про ідеальну державу. Це одна з причин, чому дослідники рідко говорять про Ренесанс із підозрою чи зневагою. Проте у новий час аналіз культурного обміну передбачає роздуми про домінування та примусове привласнення: хтось втрачає — хтось отримує. Сьогодні, наприклад, дискусії навколо американської історії збільшують кількість питань до неї з огляду на її вплив на корінні народи, імміґрантів та пригноблені меншини.

Лише недавно представники Заходу усвідомили: те, що вони мають сказати про історію та культури «підкорених» народів, можуть поставити під сумнів ці самі народи, які ще кілька років тому разом зі своєю культурою, землею, історією тощо були просто залучені до великих західних імперій та їхніх дисциплінарних дискурсів. (Я кажу це не для того, щоб заплямувати успіхи багатьох західних науковців, істориків, митців, філософів, музикантів і місіонерів, чиї спільні й індивідуальні спроби познайомити Європу зі світом поза її межами є приголомшливим досягненням.)

Величезна хвиля антиколоніальної і засадничо антиімперської діяльності, думки й перегляду позицій наздогнала масивну споруду західної імперії, кидаючи їй, за яскравою метафорою Ґрамші, виклик взаємної облоги. Вперше представникам Заходу довелося зіткнутися з собою не просто як із Раджем, а як із представниками культури, ба більше — народів, звинувачених у злочинах: насильстві, утисках, злочинах сумління. «Сьогодні, — говорить Фанон у «Злидарях землі цієї» (1961) ¹²⁷, — „третій світ“... дивиться у вічі Європі, дивиться як колосальна маса, чия мета має полягати у спробі розв’язати проблеми, з якими не впоралася Європа» [6]. Звичайно, такі звинувачення висували й раніше, навіть такі відважні європейці, як Самуель Джонсон і В. С. Блант. Неєвропейський світ пережив і раніші колоніальні повстання — від революції в Сан-Домінго ¹²⁸ і повстання Абд аль-Кадера до повстан-ня 1857 року, повстання Орабі ¹²⁹ та повстання боксерів ¹³⁰.

¹²⁷ Французька назва книги («Les damnes de la terre») відсилає до першого рядка ориґінальної версії «Інтернаціоналу» («Debout, les damnes de la terre»; в укр. перекладі Миколи Вороного — «Повстаньте, гнані і голодні...»).

¹²⁸ Революція в Сан-Домінго — західній частині острова Гаїті, яка перебувала під французькою владою (на відміну від східної частини Санто-Домінго, яку {281} контролювала Іспанія) — відбулася у 1791-1803 pp. під проводом Туссена-Лувертюра та Дессаліня, в результаті якої було проголошено незалежність країни, об’єднано обидві частини острова, конституційно скасовано рабство і відновлено індіанську назву острова — Гаїті.

¹²⁹ Збройне повстання в Єгипті 1882 року.

¹³⁰ Повстання проти династії Цинь та європейських колонізаторів у Північно-Східному Китаї (1899-1901).

Утім, попри репресалії, зміни режиму, causes celebres ¹³¹, дебати, реформи і перегляд позицій, розміри й прибутки імперій зростали. Новизна ситуації полягала у тривалому протистоянні та систематичному опорі Імперії яко Заходу. Хвилі обурення білою людиною, які впродовж тривалого часу здіймалися на територіях від Тихого океану до Атлантики, вилилися в розвинутий рух за незалежність. З’явилися активісти панафриканського та паназійського руху. Їх не можна було спинити.

¹³¹ Справи чи події, які викликають потужний резонанс у суспільстві (фр.).

У період між двома світовими війнами групи активістів не були явно чи цілком антизахідними. Одні сподівалися, що розраду від колоніалізму можна знайти у християнстві, інші вірили, що вирішенням може бути вестернізація. В Африці, згідно з Безілом Девідсоном, ці міжвоєнні зусилля представляли особи на зразок Герберта Маколея, Леопольда Сенгора, Дж. Е. Кейслі-Гейфорда, Самуеля Ахуми [7], в арабському світі в цей час можна назвати Саада Заглула, Нурі аз-Саїда, Бішара аль-Хурі. Навіть пізніші революційні лідери, як-от Хо Ши Мін у В’єтнамі, спочатку вважали, що елементи західної культури можуть допомогти завершити колоніалізм. Проте їхні зусилля й ідеї майже не мали відгуку в метрополії, і з часом їхній опір змінився.

Позаяк колоніалізм був системою, як писав Сартр в одному зі своїх повоєнних есе, опір також набув систематичності [8]. Хтось типу Сартра у перших реченнях передмови до Фанонових «Злидарів землі цієї» міг сказати, що світ насправді поділений на два ворожі табори: «п’ятсот мільйонів людей і тисяча п’ятсот мільйонів тубільців. Перші володіли Світом, другі користалися ним... Колонії бачили оголену правду, а громадяни метрополії воліли її причепурити» [9]. Девідсон, як завжди проникливо й красномовно, так описує новий етап африканського опору: {282}

...історія — це не машина для підрахунків. Вона розгортається у свідомості й уяві і втілюється в різноманітних реакціях народної культури, яка сама є ледь уловимим посередництвом матеріальних реальностей, фундаментального економічного факту, впертих об’єктивностей. Після 1945 року Африка породила таке багатство культурних відповідей, яке тільки й можна було чекати від такої кількості народів та усвідомлених інтересів. Але понад усе ці відповіді надихала палка надія на зміни, доти майже відсутня, надія, яка ще ніколи не переживалася так сильно і не промовляла до такої кількості людей. Надходили ці відповіді від чоловіків і жінок, чиї серця билися в унісон із героїчною мелодією. Ці відповіді спрямували історію Африки у нове русло [10].

Для європейців сенс величезних і дезорієнтуючих змін у ракурсі стосунків між Заходом і не-Заходом був абсолютно новим, адже він не існував ані в часи європейського Ренесансу, ані під час «відкриття» Сходу три сторіччя по тому. Згадайте про відмінності між відновленням і редаґуванням грецької класики Поліціано в 1460-х чи прочитанням Боппом і Шлеґелем санскритських граматистів у 1810-х та прочитанням французьким політичним філософом чи орієнталістом Фанона під час Алжирської війни 1961 року або «Дискурсу колоніалізму» Сезера, виданого 1955 року одразу після поразки французів під Дьєнб’єнфу ¹³². Цей останній бідолаха-читач, на відміну від своїх попередників, не лише відчуває на собі увагу тубільців у той час, коли вони б’ються з його армією, а й читає текст, писаний мовою Боссюе й Шатобріана, насичений ідеями Геґеля, Маркса і Фрейда, за допомогою яких звинувачено цивілізацію, яка їх усіх і породила. Фанон іде ще далі: перевертає прийнятну до того парадигму, згідно з якою Європа привела колонії до модерного стану, і натомість стверджує, що не тільки «добробут і проґрес Європи... збудовані потом і кров’ю неґрів, арабів, індіанців та жовтої раси» [11], а і «Європа без перебільшення є витвором „третього світу“» [12].

¹³² Вирішальний бій у Першій індокитайській війні між французькими і в’єтнамськими військами. Завершився перемогою Демократичної Республіки В’єтнам (травень 1954 року).

Ці звинувачення знову й знову повторюють Волтер Родні, Чинвейзу та інші. Підсумовуючи це інвертивне впорядкування, наведемо слова Сартра, який {263} вторить Фанонові (а не навпаки): «Немає нічого тривкішого за расистський гуманізм, бо європеєць зміг перетворитися на людину, лише створивши рабів і чудовиськ» [13].

Перша світова війна не сприяла послабленню влади Заходу над колоніальними територіями: він потребував їх для забезпечення воєнної Європи робочою силою та ресурсами, мало зважаючи на африканців і азіатів [14]. Однак процеси, які завершилися здобуттям незалежності після Другої світової війни, вже було запущено. Проблема датування антиімперіалістичного опору на підпорядкованих територіях вирішальна для розуміння імперіалізму обома сторонами. Леґітимність і культурна першість успішних націоналістичних партій, які очолювали боротьбу з європейською владою, залежала від установлення нерозривної тяглості від перших воїнів, що протистояли вторгненню білої людини. Так Фронт національного визволення Алжиру, який почав повстання проти Франції 1954 року, виводив своє коріння від еміра Абд ель-Кадера, котрий боровся з французькою окупацією впродовж 1830-1840 років. У Ґвінеї та Малі опір французам простежується на кілька поколінь назад від Саморі та Хаджі Омара [15]. Однак ті, хто писав про імперію, лише зрідка визнавали обґрунтованість цього опору. Як ми бачили, обговорюючи Кіплінґа, численні недоладні раціоналізації тубільної присутності (наприклад, «вони» були справді щасливі, доки порушники спокою не розбуркали їх) переважали над куди простішим поясненням невдоволеності: корінне населення прагнуло звільнити свою землю від присутності європейців.

Між істориками з Європи і Сполучених Штатів дебати тривають і дотепер. Чи були ці, за словами Майкла Едаса, перші «пророки повстання» назадниками, людьми романтичними й нереалістичними, котрі протистояли європейцям-«модернізаторам» [16], чи нам слід серйозніше поставитися до тверджень їхніх сучасних спадкоємців, як-от Джуліус Ньєрере і Нельсон Мандела, мовляв, ці ранні, зазвичай приречені на невдачу зусилля важливі й досі? Теренс Рейнджер показав, що ці проблеми не лише становлять предмет наукового розгляду, а й мають актуальне політичне значення. Наприклад, чимало рухів опору «сформували середовище, в якому згодом розвинулася політична діяльність; ...опір глибоко вплинув на політичну стратегію {284} та ставлення білих; ...під час протистоянь (принаймні деяких) з’явилися типи політичної організації чи політичного впливу, які орієнтувалися на майбутнє; деякі з них безпосередньо або опосередковано пов’язані з пізнішими проявами африканського опору [європейському імперіалізмові]» [17]. Рейнджер демонструє, що інтелектуальна й моральна битва за тяглість і послідовність націоналістичного опору імперіалізмові тривала протягом десятків років і стала органічною частиною імперського досвіду. Якщо як африканець чи араб ви робите вибір на користь того, щоб пам’ятати повстання народів ндебеле і шона ¹³³ й Орабі 1896-1897 та 1882 років відповідно, то вшановуєте націоналістичних лідерів, чия поразка уможливила подальші успіхи. Цілком імовірно, що європейці потрактовуватимуть ці повстання зневажливіше, яко діяльність окремих угруповань чи божевільних міленаріїв абощо.

Аж тоді після Другої світової війни весь світ було раптом деколонізовано. У дослідженні Ґрімаля є мапа Британської імперії в часи її розквіту: це переконливий доказ і того, наскільки широкими були її володіння, і того, що вона практично всі їх утратила за кілька років по завершенні війни 1945 року. Добре відома книжка Джона Стрейчі «Кінець Імперії» (1959) однозначно нагадує про цю втрату. Британські державні діячі, військовики, комерсанти, науковці, викладачі, місіонери, бюрократи та шпигуни з Лондона несли остаточну відповідальність за Австралію, Нову Зеландію, Гонконґ, Нову Ґвінею, Цейлон, Малайю, всю Південну Азію, більшу частину Близького Сходу, цілу Східну Африку від Єгипту до Південної Африки, великий шматок Центрально-Західної Африки (разом із Ніґерією), Ґвіану, кілька островів Карибського архіпелагу, Ірландію та Канаду.

¹³³ Попри давню ворожнечу, яка тяглася відтоді, як Мзиліказі [Mzilikazi] привів і оселив народ ндебеле на територіях народів шона у Південній Родезії (нинішнє Зімбабве) бл. 1840 p., вторгнення британських поселенців і подальша окупація Машоналенду [Mashonaland] призвела до того, що два народи забули про свій конфлікт і спільним фронтом виступили проти прибулих колоністів у повстанні 1896-1897 pp. Повстання було придушене, а його лідерів стратили.

До складу Французької імперії (набагато меншої за Британську) входила маса островів у Тихому й Індійському океанах і в Карибському морі (Мадаґаскар, Нова Каледонія, Таїті, Ґваделупа та ін.), {285} Ґвінея і весь Індокитай (Аннам, Камбоджа, Кохінхіна, Лаос, Тонкін). В Африці Франція серйозно конкурувала з Британією за панівне становище: більшість західної частини континенту від Середземномор’я до екватора, а також Французький Сомаліленд перебували в руках Франції. Крім того, існували ще Сирія та Ліван, які, як і більшість французьких колоній в Африці та Азії, зазіхали на британські торгові шляхи й території. Лорд Кромер, один із найгрізніших губернаторів британських колоній (одного разу він гордовито заявив: «Ми не правимо Єгиптом, ми правимо лише правителями Єгипту» [18]), котрий спочатку відзначився блискучою службою в Індії, а потім чи не одноосібно керував Єгиптом між 1883 і 1907 роками, часто роздратовано згадував про «збаламутливий» французький вплив на британські колонії.

У ці величезні території (а також володіння Бельгії, Голландії, Іспанії, Португалії, Німеччини) західні метрополійні культури вклали гігантські інвестиції і розробили для них ґрандіозні плани. Здається, дуже мало людей у Британії чи Франції думали, що щось може змінитися. Я намагався довести, що більшість культурних формацій виходили з незмінної першості імперської влади. Одначе з’явився, встояв і врешті-решт переміг альтернативний погляд на імперіалізм.

До 1950 року Індонезія здобула незалежність від Голландії. 1947 року Британія передала владу над Індією партії Індійський національний конґрес, а Пакистан, керований Мусульманською ліґою на чолі з Джиною, негайно відокремився. Малайзія, Цейлон і Бірма стали самостійними, як і нації «французької» Південно-Східної Азії. В усій Східній, Західній і Північній Африці було покладено край британській, французькій та бельгійській окупації, подекуди (наприклад, в Алжирі) зі страхітливими людськими й матеріальними втратами. До 1990 року з’явилося сорок дев’ять нових африканських держав. Однак жодна боротьба не відбувалася у порожнечі. Ґрімаль підкреслює, що такі ґлобальні сили, як церкви, Організація Об’єднаних Націй, марксизм, Радянський Союз і Сполучені Штати, пришпорювали інтернаціоналізовані стосунки між колонізатором і колонізованим. Чимало панафриканських, панарабських і паназійських конґресів засвідчили, що антиімперську боротьбу було універсалізовано, а розрив між західними (білими, європейськими, {286} передовими) і незахідними (кольоровими, тубільними, відсталими) культурами й народами — драматизовано.

Через такий драматизм світового переділу ми втратили (а може, нас підштовхнули до цієї втрати) адекватне історичне, вже не кажучи про моральне, відчуття того, що попри суперечливість боротьби, імперіалізм і його опоненти боролися за ту саму територію, змагалися за ту саму історію. Звичайно, вони взаємонакладалися, коли алжирці і в’єтнамці з французькою освітою, індійці та вест-індці, араби й африканці з британською освітою протистояли своїм імперським господарям. Опір імперії в Делі й Алжирі вплинув на опозицію в Лондоні й Парижі. Хоча це й не була боротьба рівних (типове імперіалістичне перекручення проголошує, що лише за допомогою західних уявлень про свободу велася боротьба проти колоніальної влади, яка підступно захопила скарби індійської й арабської культури. Це перекручення недобачає, що індійська й арабська культури завжди протистояли імперіалізмові, стверджуючи, що боротьба з ним була одним із головних імперіалістичних тріумфів), спільне культурне підґрунтя штовхало опонентів до захопливих зустрічей. Якби метрополія не вагалася і не захищалася, герої, стиль і сама структура тубільного опору імперіалізму були б іншими. І тут культура передує політиці, військовій історії чи економічним процесам.

Це взаємонакладення не є ані другорядним, ані несуттєвим питанням. Культура може налаштувати й енерґійно стимулювати одне суспільство до панування над віддаленими територіями іншого суспільства. З таким самим успіхом вона може підготувати суспільство до того, щоб воно відкинуло чи модифікувало ідею такого панування. Ці зміни не можуть відбутися, якщо чоловіки й жінки не готові чинити опір тискові колоніального правління, взяти до рук зброю, втілити визвольні ідеї, уявити (за Бенедиктом Андерсоном) нову національну спільноту і рішуче зробити останній крок. Вони також не можуть відбутися, доки метрополія не відчує економічного й політичного виснаження імперії, доки ідеї імперії та ціні колоніального правління не буде публічно кинуто виклик, доки репрезентації імперіалізму не почнуть втрачати своє виправдання й леґітимність, нарешті, доки повсталі «тубільці» не залишать на метрополійній культурі слід незалежності та єдності власної культури, {287} вільної від колоніального вторгнення. Але зазначивши всі ці передумови, ми повинні усвідомлювати, що обидва боки переокресленої світової мапи формують опозицію та опір імперіалізмові разом на переважно спільних, хоча й суперечливих, теренах, забезпечених культурою.

На яких культурних теренах тубільці й ліберальні європейці існували й розуміли один одного? Як багато вони могли один одному дозволити? Як в умовах імперського домінування вони взаємодіяли між собою до початку радикальних змін? Для початку згадайте роман Е. М. Форстера «Подорож до Індії», який безсумнівно свідчить про (подекуди дратівливу й таємничу) прихильність автора до цих місць. Мені у «Шляху до Індії» завжди видавалося найцікавішим те, що Форстер використовує Індію для репрезентації матеріалу, який, згідно з канонами романної форми, до цього не надається: безкрайого простору, незбагненних світоглядів, прихованих рухів, історій і соціальних форм. Зокрема, пані Мур і Філдінґа треба сприймати як європейців, які виходять за межі антропоморфної норми, залишившись у тій жахливій (для них) новій стихії: Філдінґ переживає всю складність Індії, а тоді повертається до знайомого гуманізму (після суду він повертається через Суец та Італію до рідної Англії з руйнівним передчуттям того, що може зробити Індія з людським відчуттям часу і простору).

Проте Форстер надто скрупульозний спостерігач реальності довкола себе, щоб покинути її на цьому етапі. В останньому розділі роман повертається до традиційного розуміння соціальної пристойності: автор навмисне і ствердно привносить до Індії звичне для Англії романне рішення (шлюб і власність): Філдінґ одружується з донькою пані Мур. Однак він та ісламський націоналіст Азіз ідуть одним шляхом, водночас залишаючись осторонь. «„Вони не хотіли цього, — казали вони у сто голосів. — Ні, ще ні“. А небо казало: „Ні, не тут“». Це і рішення, і об’єднання, але жодне з них не повне [19].

Якщо тогочасна Індії — це не час і не місце (Форстер залишив точні вказівки) для формування ідентичності, для конверґенції, злиття, що ж тоді має там відбуватися? Роман показує, що політичне джерело цієї проблеми — британська присутність, і дозволяє пережити різноманітні аспекти цього безвихідного становища з відчуттям того, що політичний конфлікт просто вирішиться {288} в майбутньому. Роман засвідчує діаметрально протилежні позиції опору імперії: мусульманського націоналіста Азіза й ледь не сюрреалістичного індуса Ґодбоула та Філдінґову опозицію, хоча останній не може сформулювати свої арґументи проти беззаконня британського правління в політичних чи філософських термінах, а висловлює лише окремі протести проти окремих несправедливостей. Цікавий арґумент Беніти Паррі в «Ілюзіях і відкриттях» про позитивне закінчення роману ґрунтується на «непомітних натяках», якими говорить Форстер попри «тотальний текст» [20]: точніше кажучи, він вважав, що між Індією і Британією повинна бути прірва, яку, проте, можна періодично перетинати то в один, то в другий бік. У кожному разі ми маємо право пов’язати індійську ворожість до британського панування, продемонстровану на суді над Азізом, з існуванням помітного індійського опору, прояви якого Філдінґ неохоче помічає в Азізі. Однією з націоналістичних моделей для цього виступає Японія. Знервовані й відверто огидні члени «британського клубу», зневага яких змушує Філдінґа піти у відставку, сприймають Азізові порушення так, що будь-яка ознака «слабкості» розглядається як удар по британській владі як такій, і в цьому проступає безнадійна атмосфера.

Через ліберальну, гуманну підтримку поглядів і ставлень Філдінґа «Подорож до Індії» програє почасти тому, що відданість Форстера романній формі наражає його на труднощі, з якими в Індії він не може дати собі ради. Подібно до Африки Конрада, Індія Форстера часто описується як місце незрозуміле й надто велике. Одного разу на початку роману, коли Ронні й Адела спостерігають за пташкою, яка зникає в кроні дерева, зливаючись із нею, Форстер додає — для нас і для них: «В Індії нічого не можна впізнати, просте питання одразу зникає або зливається з чимось іншим» [21]. Отже, головна проблема роману — тривале зіткнення між англійськими колоністами з «розвинутими тілами, ледь розвинутими думками й нерозвинутими серцями» та Індією.

Наближаючись до Марабарських печер, Адела помічає, що стукіт коліс потяга — акомпанемент її роздумам — ніс повідомлення, яке вона не змогла вхопити.

Як можна розумом охопити цю країну? Покоління загарбників намагалися зробити це, але залишилися вигнанцями. Збудовані ними важливі міста — лише притулки, їхні суперечки — хвороба {289} людей, які не можуть знайти шлях додому. Індія знає про їхній неспокій. Вона знає про найдрібніші ознаки неспокою цілого світу. „Прийдіть!“ — кличе вона сотнями своїх уст, промовляє через речі сміховинні й величні. Але прийти до чого? Цього вона не пояснює. Вона не обіцянка, а тільки заклик [22].

Однак Форстер демонструє, як британська «бюрократія» прагне наділити Індію сенсом. Для цього існують порядки першості, клуби з власними правилами, обмеження, військові ієрархії і передусім британська влада, яка це уможливлює. Індія — «це не чаювання», за словами Ронні Гезлопа. «За моїми спостереженнями, спроби англійців та індійців бути соціально близькими завжди завершувалися катастрофою. Спілкування — так. Люб’язність звичайно. Близькість — ніколи, ніколи» [23]. Не дивно, що доктор Азіз вражений, коли пані Мур знімає взуття перед входом до мечеті, — цей жест засвідчує повагу і встановлює дружні стосунки, до певної міри заборонені поведінковими нормами.

Філдінґ теж нетиповий персонаж: справді розумний і чутливий, приватна розмова для нього найприємніша. Проте його здатність розуміти і співчувати не осягає величної незбагненності Індії. Він був би ідеальним героєм попередніх творів Форстера, але тут він зазнає поразки. Філдінґ принаймні «стикується» з таким персонажем, як Азіз: половина Форстерового задуму щодо того, як писати про Індію в британському романі, полягала в поділі його на дві частини — ісламську та індуську. 1857 року Гаррієт Мартіно зазначила: «Непідготований розум, індуський чи мусульманський, сформований в азіатських реаліях, не може на більш-менш достатньому інтелектуальному чи етичному рівні відповідати християнізованому європейському розуму» [24]. Форстер робить наголос на мусульманах, порівняно з якими індуси (разом із Ґодбоулом) відступають на другий план, так, ніби не надаються до романного витлумачення. Іслам був ближчим західній культурі, перебуваючи посередині між англійцями й індусами у Форстеровому Чандрапурі. У «Шляху до Індії» Форстер дещо ближчий до ісламу, ніж до індуїзму, хоча, зрештою, брак розуміння очевидний.

У романі індуси вірять, що світ — це безлад, де, однак, усе взаємопов’язане, що Бог є, не є, не був, був один. Мусульмани в особі Азіза, навпаки, вірять у порядок і конкретного Бога. (Форстер неоднозначно пише про «порівняно простий розум мусульманина» [25], ніби припускаючи, що й Азіз, і «мусульманин» взагалі {290} мають порівняно простий розум.) Для Філдінґа Азіз — це квазі-італієць, хоча його завищена оцінка могольського минулого, пристрасть до поезії, його дивне pudeur ¹³⁴ перед зображеннями дружини, які він завжди має при собі, викривають в ньому екзотичну несередземноморську людину. Попри прекрасні «блумсберзькі» якості Філдінґа, вміння судити милосердно й лагідно та пристрасний, базований на людських нормах розум, Індія, зрештою, відкидає його. Лише пані Мур змогла дістатися до її оманливої суті, але, кінець кінцем, її бачення виявляється фатальним. Доктор Азіз стає націоналістом, однак, на мою думку, Форстер розчарований у ньому, бо це виглядає як поза: він не може пов’язати його з ширшим, послідовним рухом за індійську незалежність. Згідно з Френсісом Гатчинсом, наприкінці XIX — на початку XX сторіччя «націоналістичний рух парадоксальним чином не дістав жодного відображення у британській уяві в Індії» [26].

Під час мандрівки Індією 1912 року Беатріс і Сідні Вебб відзначили складність у стосунках британських роботодавців та індійських найманців, котрі працювали на Радж. Причини — або лінощі як форма опору (дуже поширена в усій Азії, як свідчить С. X. Алатас) [27], або так звана «теорія вимивання» Дадабгаї Наороджі, який на радість націоналістичним силам наполягав на факті вимивання індійських багатств Британією. Подружжя Веб звинувачує «тих давніх європейських поселенців в Індії, [які] не навчилися мистецтву управління індійцями». Далі вони додають:

Не менш очевидне й те, що індієць здебільшого не працюватиме до сьомого поту. Він не дуже переймається своїм заробітком. Він радше житиме напівголодний, ніж перенапружиться на роботі. Хоч який низький рівень його життя, рівень праці ще нижчий, принаймні коли він працює на роботодавця, який йому не подобається. Його неорганізованість спантеличує [28].

Це навряд чи свідчить про антагонізм між двома непримиренними націями. Так само у «Шляху до Індії» Форстер називає Індію складною тому, що вона така дивна і незбагненна, чи тому, що такі люди, як Азіз, дозволяють наївним націоналістичним настроям звабити себе, чи тому, що коли хтось, як пані Мур, спробує пристати на її умови, то не зможе оклигати від такої зустрічі.

¹³⁴ Сором’язливість (фр.). {291}

Для західної людини, як і для самої себе після перебування в Печерах, пані Мур є прикрістю. Для індійців, які під час сцени суду на мить зливаються у щось на зразок національної єдності, вона радше не людина, а мобілізуюче гасло, смішний індіанізований принцип протесту і спільності — «Есміс Есмур». Вона переживає Індію, не розуміючи її, а Філдінґ поверхово розуміє, не маючи глибоких переживань. Безпорадність роману не сягає звинувачення (чи захисту) ні британського колоніалізму, ні індійського націоналізму. Справді, іронія Форстера зачіпає всіх: від незграбних Тертонів і Бертонів до штучних, комічних індійців. Однак важко позбутися відчуття, що у світлі політичних реалій 1910-1920-х років навіть такий видатний роман, як «Подорож до Індії», розбивається об неспростовні факти індійського націоналізму. Форстер ототожнює наративну лінію з британцем Філдінґом, який може зрозуміти лише те, що Індія надто велика й неосяжна і що дружнє ставлення до мусульманина на кшталт Азіза може тривати тільки до певного моменту, бо його вороже ставлення до колоніалізму аж так неприйнятно безглузде. Сенс того, що Індія і Британія — антагоністичні нації (хоча їхні позиції взаємонакладаються), применшується, приглушується, подрібнюється.

Перевагою роману є те, що він розповідає особисті, а не офіційні чи національні історії. Натомість Кіплінґ безпосередньо визнає за політичною реальністю роль більшу, ніж просто джерела іронії в романі, хоч яка загрозлива, трагічна чи жорстока для нього британська історія в Індії. Індійців багато, і всі вони різні, їх треба пізнати і зрозуміти, британська влада мусить рахуватися з індійцями в Індії — такі, в політичних термінах, погляди Кіплінґа. Форстер ухильний і зверхніший. Паррі справедливо відзначила, що «„Подорож до Індії“ — це переможне відображення британської уяви, яка досліджує Індію» [29]. Але правда й те, що Форстерова Індія так ніжно особистісна й безжально метафізична, що під політичним кутом зору його ставлення до індійців як до нації, яка виборює в Британії свій суверенітет, не дуже серйозне чи навіть поважне. Зважмо на таке:

По дорозі Гамідулла зазирнув до захопливого, націоналістичного за своїм характером зібрання знаті, де індуси, мусульмани, два сикхи, два парсі, один джайн і місцевий християнин намагалися вподобати один одного понад свою природну схильність. Допоки хтось лаяв англійців, усе було добре, але геть не конструктивно, і {292} якби англійцям довелося покинути Індію, зник би й комітет. Він радів, що Азіз, якого він любив і чия родина було поєднана з його власною, не цікавився політикою: вона руйнує особистість і кар’єру, але без неї нічого не можна досягти. Він думав про Кембридж із сумом, як про ще один завершений вірш. Яким щасливим він був там двадцять років тому! У домі пастора Банністера та його дружини не було місця для політики. Там переплелися ігри, праця і приємне товариство, виглядаючи достатнім підґрунтям національного життя. А тут усе складалося з перетягування канату й остраху [30].

Цей фраґмент засвідчує зміну політичного клімату: те, що колись було можливе в домі Банністерів чи в Кембриджі, вже недоречне в часи загостреного націоналізму. Втім, говорячи, що для сект «природно» недолюблювати одна одну, чи не припускаючи існування націоналістичних комітетів поза англійською присутністю, чи описуючи націоналізм, хоч який банальний і поміркований, лише як «перетягування канату й острах», Форстер розглядає індійців під імперським кутом зору. Його припущення полягає в тому, що він здатний дістатися повз хлоп’ячі націоналістичні витівки до суті Індії. А коли заходить про управління Індією — питання, яке хвилює Гамідулу й інших, — то, попри всі помилки, краще залишити це англійцям: «вони» ж бо ще не готові до самоуправління.

Цей погляд, ясна річ, сягає корінням Мілля і на диво нагадує позицію Булвер-Літтона, який на посаді королівського намісника у 1878 і 1879 роках висловився так:

Прикра тенденція другорядних індійських чиновників і поверхових англійських філантропів іґнорувати суттєві й нездоланні відмінності у расових властивостях, засадничі для нашого становища в Індії, вже завдала істотної шкоди. Так мимовільно задовольняється пиха і марнославство напівосвічених тубільців, серйозно шкодячи здоровому глузду і нормальному погляду на життєві реалії [31].

З іншого приводу він казав, що «тубільне чиновництво Нижньої Бенґалії хоч і нелояльне, але, на щастя, малодушне; чорнильниця — його одинока зброя, хоч і брудна, але не загрозлива» [32]. У «Появі індійського націоналізму» (звідки взято ці цитати) Аніл Сіл зазначає, що Булвер-Літтон не помітив головну {293} тенденцію індійської політики, яку відзначив один уважний дільничний комісар, котрий написав:

двадцять років тому... ми мали зважати на місцеві народності й окремі раси. Те, що викликало обурення в маратхів, не обурювало бенґальця... Тепер... ми все це змінили й опинилися віч-на-віч не з населенням окремих провінцій, а з 200 мільйонами людей, об’єднаних взаєморозумінням і спілкуванням, що їх ми самі створили і зростили [33].

Звичайно, Форстер був романістом, а не політиком, теоретиком чи пророком. Однак він зумів використати механізм роману, щоб конкретизувати вже наявну структуру ставлення і референції, не змінивши її. Ця структура дозволяла відчувати любов чи навіть близькість до деяких індійців і до Індії взагалі, але формувала погляд на індійську політику як на британську відповідальність, а на культурному рівні позбавляла індійський націоналізм привілеїв (які, до речі, безперешкодно надавалися грекам та італійцям). І знову цитата з Аніла Сіла:

І в Єгипті, і в Індії діяльність, небажану для британців, вважали радше корисливими махінаціями, ніж справжнім націоналізмом. Для уряду Ґладстона учасники повстання Орабі в Єгипті були лише купкою армійських офіцерів, які, прагнучи нагріти руки, піддалися впливу окремих єгипетських інтелектуалів, зачитаних у праці Ламартіна, — заспокійливий висновок, який виправдовував відступ прихильників Ґладстона від власних принципів. Зрештою, в Каїрі не було Ґарібальді. Не було його й у Калькутті чи Бомбеї [34].

У своєму творі Форстер явно не намагається розв’язати проблему: як британський автор, який симпатизує націоналістичному рухові опору, може представити його? Однак її дуже добре дослідив харизматичний опонент британської політики в Індії Едвард Томпсон в «Іншому боці медалі», виданому 1926 року, за два роки по виходу «Шляху до Індії». Томпсона цікавлять викривлені репрезентації. Індійці, каже він, розглядають англійців винятково крізь призму британських звірств під час повстання сипаїв 1857 року. Англійці з помпезною, холоднокровною релігійністю Раджу в його найгіршому прояві розглядають індійців та їхню історію як варварську, нецивілізовану, нелюдську. Томпсон відзначає дисбаланс цих викривлень: одне підкріплене всіма перевагами сучасної {294} технології та засобами поширення (від армії до «Оксфордської історії Індії»), а друге покладається на памфлет і на популярні серед гнобленого народу настрої мобілізації та відторгнення. Проте, зазначає Томпсон, ми мусимо визнати, що індійська

ненависть напевне існує, дика, тверда ненависть; і чим швидше ми визнаємо це і відшукаємо її причини, тим краще. Невдоволення нашим пануванням стає всеохопним. По-перше, його розростання мусить спиратися на поширені народні спогади; по-друге, настільки раптовий імпульс йому може надати хіба палка ненависть» [35].

Отже, продовжує він, ми повинні шукати «нових орієнтирів в історії Індії», «спокутувати» наші вчинки і передусім визнати, що індійський народ «прагне повернути собі самоповагу. Зробіть їх знову вільними, дозвольте їм поглянути нам і всім іншим у вічі — і вони поводитимуться, як вільні люди, і перестануть брехати» [36].

Сильна й видатна книга Томпсона глибоко симптоматична у двох аспектах. Він відзначає першорядну роль культури в консолідації імперських почуттів: історіописання, часто повторює він, пов’язане з розширенням імперії. Йому, представникові метрополії, належить найперша і найпереконливіша спроба зрозуміти імперіалізм як культурне лихо і для колонізатора, а не тільки для колонізованого. Однак він переконаний, що подіям, у яких беруть участь обидві сторони, притаманна певна трансцендентна щодо них «істинність». Індійці «брешуть», бо не вільні, а він (та інші подібні опозиційні фігури) можуть бачити правду, бо вони вільні і вони англійці. Томпсон не більше за Форстера міг збагнути, що імперія, за висловом Фанона, ніколи нічого не віддає з доброї волі [37]. Вона не може дати індійцям свободу, її треба змусити віддати цю свободу в результаті тривалої політичної, культурної, а іноді й збройної боротьби, яка з часом не слабшає, а чимдалі загострюється. Те саме стосується й британців: тримаючись за імперію, вони становлять частину цього самого процесу. Їхнє ставлення надається до захисту, аж доки не зазнає поразки.

Аби Томпсон побачив себе на «іншому боці», мусила розгорнутися справжня боротьба тубільців із білими, що й відбулося 1926 року. Відтоді постали дві ворожі сторони, дві нації по два боки барикад, а не просто зухвалі відповіді колоніального {295} вискочня на голос білого господаря. Фанон дещо театрально називає це «інакшістю розриву, конфлікту, битви» [38]. Томпсон повніше приймає цю позицію, ніж Форстер, якому властиве традиційне для роману XIX сторіччя ставлення до тубільців як до нижчих і залежних істот.

У Франції не було свого Кіплінґа, який, уславлюючи імперію, попереджав би про її майбутню катастрофічну загибель, не було й свого Форстера. Франція була культурно вплетена в те, що Рауль Жирарде називає подвійним рухом гордості й занепокоєння: французи відчували гордість за те, що вдалося здійснити в колоніях, і тривожилися за їхню долю [39]. Але, як і англійська, французька реакція на азійський і африканський націоналізм рідко була більшою за підняту брову, хіба коли Комуністична партія і Третій Інтернаціонал підтримали антиколоніальну революцію та опір імперії. Жирарде зазначає, що «Подорож до Конґо» (1927) та «Повернення з Чаду» (1928) Жида — два важливі твори після «Іммораліста» — піддали сумніву французький колоніалізм у Центральній Африці, хоча, проникливо додає він, Жид ніде не ставить під питання «le principe elle-même de la colonisation» ¹³⁵ [40].

¹³⁵ Власне принцип колонізації (фр).

Модель, на жаль, завжди однакова: критики колоніалізму на зразок Жида й Токвіля критикують несправедливості в тих місцях, заподіяні тією владою, що їх самих не надто зачіпають, і або дивляться крізь пальці на владні зловживання на небайдужих їм французьких територіях, або, не змігши арґументувати загальний протест проти всього гноблення чи всієї імперської гегемонії, нічого не кажуть.

Протягом 1930-х років у серйозній етнографічній літературі з любов’ю й увагою обговорювалися тубільні суспільства французького імперіуму. Праці Моріса Делафосса, Шарля Андре Жульєна, Лябуре, Марселя Ґріоля, Мішеля Лейріса — це приклади незалежного й ретельного осмислення віддалених, здебільшого невідомих культур. Вони сформували повагу до цих культур, якої вони були позбавлені в межах структур політичного імперіалізму [41].

Певну суміш цієї набутої уваги й імперської замкненості бачимо в «Королівському шляхові» (1930) Мальро, одному з його найменш відомих і дискутованих творів. Мальро був шукачем пригод, етнографом- і археологом-аматором водночас; на нього {296} вплинули Лео Фробеніус, Конрад у «Серці темряви», Т. Е. Лоуренс, Рембо, Ніцше і, я переконаний, Менальк Андре Жида. «Королівський шлях» — це подорож углиб «нижчого», в даному разі французького Індокитаю (цей факт рідко помічають головні критики Мальро, для яких, як і для Камю та його критиків, одне варте уваги місце дії — Європа). Перкен і Клод (оповідач), з одного боку, та французька влада, з другого, змагаються за домінування і здобич: Перкен прагне камбоджійських барельєфів, а бюрократи з підозрою і неприязню спостерігають за його пошуками. Знайшовши Ґрабо — персонажа, схожого на Куртца, — якого захопили, осліпили й закатували тубільці, мандрівники намагаються його забрати, але дух його вже зламаний. Коли Перкена поранено, і здається, що його хвора нога починає руйнувати його самого, він, упертий еґоїст (подібний до Куртца в агонії), зухвало звертається до зажуреного Клода (подібного до Марлоу):

„Смерті... нема... є лише... Я...“, — Зведений судомою палець уп’явся в стегно. — „...Я ...ПОМИРАЮ...“ [42].

У зображенні джунґлів і племен Індокитаю в «Королівському шляху» поєднуються страх і зваблива принадність. Плем’я меойців тримає Ґрабо; Перкен тривалий час править народом стієнґів і, як справжній антрополог, марно намагається захистити його від наступу модернізації (у формі колоніальної залізниці). Втім, попри загрозу й тривогу, які відчуваються в імперській атмосфері роману, ніщо не свідчить про політичну загрозу чи про те, що фатум, який поглинає Клода, Перкена і Ґрабо, — щось історично конкретніше, ніж просто узагальнена ворожість, проти котрої мусить постати людська воля. Так, у чужому світі indigenes можна облаштовувати свої незначні справи (як, наприклад, це робить Перкен із племенем меойців), але його тотальна ненависть до Камбоджі доволі мелодраматично свідчить про метафізичну прірву між Сходом і Заходом.

Я надаю «Королівському шляху» такої ваги, бо цей роман — витвір видатного європейського таланту — дуже переконливо потверджує нездатність європейської гуманістичної свідомості протистояти політичному викликові імперських володінь. І на думку Форстера у 1920-х, і Мальро в 1930-х роках — людей справді обізнаних із неєвропейським світом, — на Захід чекає доля величніша за просто національне самовизначення: йдеться про {297} самоусвідомлення, волю чи навіть глибинні питання смаку й дискримінації. Можливо, сама романна форма з притаманною їй структурою ставлення й референції, перенесеною з попереднього сторіччя, притуплює їхнє сприйняття. Порівнявши Мальро з відомим французьким знавцем індокитайської культури Полем Мюсом, чия книжка «В’єтнам: соціологія однієї війни» з’явилася на двадцять років пізніше, напередодні Дьєнб’єнфу, і котрий, як і Едвард Томпсон, розгледів глибоку політичну кризу, що відділила Францію від Індокитаю, ми побачимо разючу відмінність. У блискучому розділі під назвою «На в’єтнамському шляху» (який, очевидно, є відлунням «Королівського шляху») Мюс відверто говорить про французьку інституційну систему і про те, як вона оскверняла в’єтнамські священні цінності своєю секулярною настановою. Китайці, каже він, краще розуміли В’єтнам, ніж Франція з її залізницями, школами й «administration laïque» ¹³⁶. Позбавлені релігійного мандату, мало розуміючись на в’єтнамській традиційній моралі і ще менше зважаючи на місцеве тубільництво та чутливість, французи були просто байдужими завойовниками [43].

Як і Томпсон, Мюс бачить зв’язок між європейцями й азіатами і, знову як Томпсон, він проти продовження колоніальної системи. Незважаючи на загрозу з боку Радянського Союзу та Китаю, він пропонує надати В’єтнаму незалежність, водночас вимагаючи укласти французько-в’єтнамський договір, який дозволив би Франції певні привілеї у відбудові В’єтнаму (це тема останньої частини його книжки — «Що робити?»). Порівняно з позицією Мальро це величезний крок уперед, а під кутом зору неєвропейця — лише незначна зміна європейської концепції опіки, хоч і просвіченої. Утім, цьому крокові бракує визнання всієї сили того, що в термінах західного імперіалізму перетворилося на антиномічний націоналізм «третього світу», який демонстрував не колаборацію, а антагонізм.

¹³⁶ Світським адмініструванням (фр.).

2. Теми культури опору

Повільному і здебільше гостро суперечливому процесу відновлення географічної території, який становить осердя деколонізації (як свого часу — імперії), передує окреслення території {298} культурної. Після періоду «первинного опору», фактичної боротьби проти зовнішнього вторгнення, приходить період вторинного, тобто ідеологічного опору, намагань відтворити, за словами Безіла Девідсона, «зруйновану спільноту, врятувати чи відновити значення та явище спільноти всупереч усім тискам з боку колоніальної системи» [44]. Це, своєю чергою, уможливлює появу нових і незалежних ставок у цій грі. Слід зазначити, що ми тут переважно торкаємося не утопічних реґіонів сказати б, ідилічних луків, — усамітнене минуле яких відкрили інтелектуали, поети, пророки, лідери й історики опору. Девідсон говорить про «потойбічні» обіцянки, які на ранньому етапі роздавав дехто з них, наприклад, зрікаючись християнства та західного одягу. Проте всі вони були відгуком на колоніальні приниження, підводячи до «підставового принципу націоналізму — до потреби знайти ідеологічне підґрунтя для єдності, ширшої за будь-яку відому раніше» [45].

На мою думку, це підґрунтя полягає у перевідкритті та репатріації того, що імперіалістичні процеси вилучили з тубільного минулого. Так стає зрозумілим Фанонове наполягання на повторному прочитанні геґелівської діалектики пана і раба у світлі колоніальної ситуації: він наголошує, що імперіалістичний пан «засадничо відрізняється від пана, описаного Геґелем. У Геґеля між паном і рабом існує взаємність, а тут пан насміхається з рабської свідомості. Від раба вимагається не визнання, а робота» [46]. Досягти визнання означає переокреслити й посісти в імперських культурних формах місце, відведене підпорядкуванню, зробити це свідомо, виборюючи його на тих самих теренах, де колись панувала свідомість, яка прийняла підпорядкування певного нижчого Іншого. Отже — перевписування. Іронія в тому, що геґелівська діалектика, зрештою, геґелівська: він був у цьому першопрохідцем, як і Маркс у своїй діалектиці суб’єкта та об’єкта, яка передувала Фаноновим «Злидарям...» і була там використана для пояснення боротьби між колонізатором і колонізованим.

Почасти трагедія опору полягає в тому, що якоюсь мірою він змушений відновлювати форми, раніше створені або принаймні вражені чи інфільтровані культурою імперії. Це ще один приклад того, що я назвав взаємонакладними територіями: наприклад, у XX сторіччі боротьба за Африку точиться на територіях, {299} упродовж поколінь витворених і перетворених європейськими дослідниками, — це незабутньо й докладно відтворив Філіп Кертін в «Образі Африки» [47]. Подібно до суперечливого бачення Африки європейцями: як білої плями, коли вони її захопили, чи як піддатливо-легкодоступної, коли планували розділити її під час Берлінського конґресу 1884-1885 років, — африканці-деколонізатори вважали за потрібне уявити Африку, позбавлену її імперського минулого.

Особливий випадок цієї боротьби за проекції та ідеологічні образи — так званий лейтмотив пошуку або подорожі, який фігурує у чималій частині європейської літератури, зокрема тій, що стосується неєвропейського світу. Через усі наративи великих дослідників пізнього Ренесансу (Даніель Дефер влучно назвав їх збиранням світу [la collecte du monde]) [48], а також мандрівників та етнографів XIX сторіччя, не кажучи вже про подорож Конрада річкою Конґо, проходить топос подорожі на південь (як сказала Мері Луїз Пратт, згадуючи Жида й Камю [49]), у якому лейтмотив контролю і влади «звучить неперервно». Для тубільця, котрий починає бачити і чути ці нав’язливі ноти, — це «звуки кризи, вигнання, вигнання з серця, вигнання з дому». Саме так незабутньо формулює це Стівен Дедал в епізоді про Бібліотеку з «Улісса» [50]; тубільний письменник-деколонізатор штибу Джойса, ірландського письменника, колонізованого британцями, переживає лейтмотив пригоди-подорожі, з якого його було вигнано, завдяки тому самому тропу, перенесеному з імперської культури в нову ситуацію, перейнятому, перевикористаному, переродженому.

Джеймс Нґуґі (згодом Нґуґі ва Тіонґо) у «Ріці посередині» переспівує «Серце темряви», вже на першій сторінці оживлюючи Конрадову річку. «Річка називалася Гонія, що означало зцілення або повернення до життя. Гонія ніколи не пересихала: здавалося, вона мала сильну волю до життя, глузуючи з посух і погодних змін. Вона завжди поводилася однаково, ніколи не поспішаючи, ніколи не затинаючись. Люди бачили це і були щасливі» [51]. Конрадові образи ріки, дослідження та загадкового оточення не полишають нас за читанням Нґуґі, проте вони мають геть інше значення: вони по-іншому — доволі гостро — переживаються через навмисне недомовлену, свідомо позбавлену стилю сувору мову. У Нґуґі біла людина втрачає {300} вагу, вона зведена до одинокої постаті місіонера з символічним ім’ям Лівінґстон, однак її вплив відчувається в існуванні кордонів, які розділяють поселення, річкові береги та людей. Через внутрішній конфлікт, що руйнує життя Вайякі, Нґуґі переконливо передає неусувну напругу, яку не зніме завершення роману і яку цей роман і не намагається стримати. З’являється нова модель, якої не було у «Серці темряви». На її основі Нґуґі створює новий міф, хитка лінія та фінальна двозначність якого свідчать про повернення до африканської Африки.

У «Сезоні паломництва на північ» Тайїба Саліха Конрадова ріка стає Нілом, чиї води відновлюють людей, які живуть на її берегах. А Конрадовий британський стиль нарації від першої особи та європейські герої у якомусь сенсі перетворюються на свою протилежність: по-перше, завдяки використанню арабської мови; по-друге, роман Саліха зображує подорож суданця на північ, в Європу; по-третє, оповідач розповідає, будучи в суданському селищі. Так подорож у серце темряви перетворюється на сакралізовану хіджру ¹³⁷ з суданського селища, все ще обтяженого колоніальною спадщиною, до серця Європи, де Мустафа Саїд — віддзеркалення Куртца — спрямовує ритуальне насилля на себе, європейських жінок та оповідачеве розуміння.

¹³⁷ Втеча, або еміґрація (араб.) — переїзд, щоб уникнути переслідувань, Пророка Мухаммеда з Мекки до Медини 622 року, який став точкою відліку мусульманського літочислення.

Хіджра завершується поверненням Саїда до рідного селища і самогубством. Саліх аж так свідомо міметично обертає Конрада, що запозичує навіть Куртцову огорожу з черепами на кілках, перетворюючи її на згромадження європейських книжок у таємній бібліотеці Саїда. Втручання й перехрещення ліній північ-південь і південь-північ розширюють та ускладнюють спектр колоніальних траєкторій, окреслених Конрадом. Це призводить не просто до переродження вигаданої території, а до підкреслення окремих суперечностей та їхніх уявних наслідків, приглушених величною прозою Конрада.

Там усе як тут, не краще й не гірше. Але я походжу звідси, як та фінікова пальма, що росте на подвір’ї нашого будинку: вона виросла в нашому подвір’ї, а не в якомусь іншому. Вони прийшли на нашу землю невідомо для чого, але хіба це означає, що ми маємо отруїти наше теперішнє і наше майбутнє? Рано чи пізно {301} вони підуть геть, як і багато людей в історії залишали чимало країн. Залізниці, кораблі, лікарні, фабрики і школи стануть нашими, і ми розмовлятимемо їхньою мовою без почуття провини чи почуття вдячності. Ми знову будемо тими, ким були, — звичайними людьми, і якщо ми люди-вигадки, то тепер ми вигадуватимемо себе самі [52].

Отже, постімперські автори «третього світу» носять у собі своє минуле — як шрами від принизливих ран, як підбурення до різних учинків, як імовірно переглянуті візії минулого, що тяжіють до постколоніального майбутнього, як досвіди, що за потреби надаються до повторного витлумачення і розгортання, досвіди, у яких колись мовчазний тубілець говорить і діє на території, відібраній у колонізатора під час загального руху опору.

У культурі опору з’являється ще один лейтмотив. Зверніть увагу на приголомшливі культурні спроби відновити й посилити владу над реґіоном, зроблені у багатьох сучасних латиноамериканських і карибських версіях шекспірівської «Бурі». Це одна з кількох фабул, що тяжіє над уявленням про Новий світ, крім неї, можна згадати пригоди й відкриття Колумба, Робінзона Крузо, Джона Сміта й Покахонтас ¹³⁸, а ще Інкла і Яріко ¹³⁹.

¹³⁸ Покахонтас була дочкою вождя одного з північноамериканських індіанських племен. 1607 року вона відмовила свого батька страчувати колоніста Джона Сміта, а потім допомагала європейським поселенцям із колонії Джеймстаун у часи скрути. Після повернення пораненого Сміта до Англії стосунки між поселенцями і рідним племенем Покахонтас погіршилися, а 1612 року дівчину ув’язнили як заручницю в Джеймстауні. Під час річного ув’язнення вона прийняла християнство і закохалася в Джона Рольфа, з яким незабаром одружилася. 1616 року вона відбула подорож до Англії, зокрема, зустрілася з королем Яковом I. Її демонстрували як приклад того, що тубільців можна «приручити», щоб заохотити нових поселенців їхати до Джеймстауна. Покахонтас померла від інфекційного захворювання 1617 року. Після смерті історія її життя увійшла до низки творів європейської літератури.

¹³⁹ За барбадоською легендою, англійський купець Інкл прибув до берегів Північної Америки, де на нього напали розлючені тубільці. Його знайшла і виходила місцева дівчина на ім’я Яріко, у яку він згодом закохався. Однак після одруження природна жадібність узяла гору над Інклом, і він продав вагітну Яріко в рабство після прибуття на Барбадос (англійську територію). Сюжет про Інкла і Яріко потрапив до європейської літератури через твори Річарда Ліґона [Ligon] та Річарда Стіла [Steel].

(Пітер Галм детально досліджує їх усіх у своїх блискучих {302} «Колоніальних зустрічах» [53].) Тепер майже неможливо кількома простими словами охарактеризувати будь-кого з цих «увідних персонажів», що свідчить про те, наскільки гостро полемічним стало це питання. На мою думку, назвати цей реінтерпретаційний запал просто обмеженістю, помстою чи образою неправильно. Для західної культури зовсім нове те, що вторгнення неєвропейських митців і науковців неможливо обійти увагою чи заглушити: вони не тільки становлять складову частину політичного руху, а й у різний спосіб формують уяву, інтелектуальну й метафоричну енерґію, яка успішно керує цим рухом, переглядаючи та переоцінюючи спільний для білих і небілих простір. Для багатьох представників Заходу бажання тубільців претендувати на цей простір — нестерпне зухвальство, а прагнення фактично повернути його взагалі немислиме.

Стрижнем карибської «Бурі» Еме Сезера є не ressentiment ¹⁴⁰, а пристрасне змагання з Шекспіром за право репрезентувати Кариби. Це прагнення суперництва становить частину загальнішої спроби віднайти підґрунтя цілісної ідентичності замість ідентичності попередньої — залежної і похідної. Калібан, на думку Джорджа Леммінґа, «вигнанець, що навіки втратив будь-який шанс... Його сприймають як явище, як стан існування, який можна привласнити і використати для свого розвитку» [54]. В такому разі Калібан мусив би мати власну історію, яка постає в результаті його власних зусиль. За Леммінґом, потрібно «підірвати старий міф Просперо», охрестивши «мову наново», але цього не станеться, «доки ми не покажемо, що мова є продуктом людських зусиль; доки ми не продемонструємо всім результат певної активності з боку людей, яких ще досі вважають знедоленими нащадками безмовних і спотворених рабів» [55].

¹⁴⁰ Глибока образа, обурення, незадоволення як соціально-філософське явище (фр.). У такому значенні цей термін увів до інтелектуального обігу Фрідріх Ніцше.

Леммінґ наполягає на тому, що хоч ідентичність і вирішальна, просто набути іншої ідентичності зовсім недостатньо. Головне — це здатність побачити, що Калібан має історію, здатну розвиватися: вдосконалюватися, рости й дорослішати. А на ці процеси, здавалося, мали право тільки європейці. Отак кожне нове американське переписування «Бурі» — це місцева версія {303} давньої великої історії, народжена і змінена під тиском поточної політичної й культурної історії. Кубинський критик Роберто Фернандес Ретамар зауважує важливу річ: для сучасної Латинської Америки й Карибів не Арієль, а саме Калібан із його дивною й непередбачуваною сумішшю ставлень є головним символом гібридності. Саме це промовляє до креольської чи mestizo ¹⁴¹ суміші, з якої складається нова Америка [56].

Те, що Ретамар обирає Калібана, а не Арієля, свідчить про існування надзвичайно важливої ідеологічної суперечки в осерді культурної спроби деколонізувати територію, відновити спільноту і повернути культуру, спроби, яка триває і після політичного заснування незалежних націй-держав. У цьому сенсі опір і деколонізація існуватимуть і після успішного завершення національно-визвольного руху. Цю суперечку символічно змалював Нґуґі у книжці «Деколонізуючи розум» (1986). Тут він прощається з англійською мовою і водночас намагається поглибити визволення, докладно аналізуючи африканську мову й літературу [57]. Подібну спробу здійснила Барбара Гарлоу у важливій праці «Література опору» (1987), мета якої — застосувати засоби сучасної теорії літератури до «літературного продукту того геополітичного простору, що заперечує саму соціальну й політичну організацію, в межах якої ці теорії були створені і якій відповідають» [58].

¹⁴¹ Схрещеної, гібридної (ісп.).

Основну форму цієї суперечки найкраще представити як низку альтернатив, похідних від вибору між Арієлем і Калібаном, що має особливу й незвичайну історію в Латинській Америці, але корисна і для інших реґіонів. Латиноамериканська дискусія (серед відомих учасників якої Ретамар, а також Хосе Енріке Родо і Хосе Марті) фактично відповідає на питання: «Як культура, котра намагається унезалежнитися від імперіалізму, уявляє своє минуле?» Одна з альтернатив — чинити, як Арієль, старанний слуга Просперо: він послужливо виконує накази, а отримавши свободу, повертається до свого природного середовища, такий собі тубільний буржуа, якого не хвилює колишня співпраця з Просперо. Друга альтернатива — діяти, як Калібан, котрий усвідомлює і приймає своє неоднорідне минуле, не втрачаючи здатність розвиватися далі. Третя — бути Калібаном, який {304} позбувається свого рабського становища і фізичних вад у процесі віднайдення свого сутнісного, доколоніального «Я». Саме цей Калібан стоїть за тубільницькими й радикальними націоналізмами, які породили поняття неґритюду, ісламського фундаменталізму, арабізму тощо.

Обидва Калібани підживлюють і потребують один одного. Кожна підкорена спільнота в Європі, Австралії, Африці, Азії та обох Америках відігравала роль жорстоко пригноблюваного Калібана, який проходить суворі випробування, перед зовнішнім господарем на зразок Просперо. Розуміти, що твоє «Я» належить підкореному народу, — засаднича умова антиімперського націоналізму. На цьому ґрунтуються різні літератури, численні політичні партії, безліч інших рухів за права меншин і жінок, а часто й нові незалежні держави. Хоча, як слушно зауважує Фанон, націоналістична свідомість може легко призвести до негнучкості: проста заміна білих офіцерів і бюрократів на їхні кольорові відповідники не ґарантує, що націоналістичні функціонери не відтворюватимуть старі порядки. Загроза шовінізму й ксенофобії («Африка для африканців») дуже реальна. Найоптимальніша ситуація — це коли Калібан розуміє власну історію як прояв історії всіх підкорених чоловіків і жінок та усвідомлює складну правду власної соціальної й історичної ситуації.

Ми не повинні применшувати вибухову важливість цього першого розуміння — коли народи усвідомлюють себе в’язнями на власній землі, бо воно знову й знову повертається в літературі імперіалізованого світу. Позначена протягом майже всього XIX сторіччя повстаннями в Індії, у німецькій, французькій, бельгійській та британській Африці, на Гаїті й Мадаґаскарі, у Північній Африці, Бірмі, на Філіппінах, у Єгипті тощо, історія імперії видається непослідовною, якщо не визнати цього відчуття ув’язнення-облоги, загостреного потребою спільноти, яке вкорінює антиімперський опір у культурних зусиллях. Еме Сезер:

Ця маленька камера у Юрських горах —

вона також моя

маленька камера, сніг подвоює її білими ґратами

сніг — це білий тюремник, що несе

варту перед в’язницею

Цей самотній чоловік, ув’язнений у

білому {305}

цей самотній чоловік, що кидає виклик

білим крикам білої смерті він мій

(Туссен, Туссен-Лувертюр) [59]

Найчастіше поняття раси як таке наділяє в’язницю її raison d’être; воно з’являється в культурі опору майже повсюдно. Таґор говорить про неї у своїх чудових лекціях під назвою «Націоналізм», надрукованих 1917 року. «Нація» для Таґора — тісне і невблаганне вмістилище влади, яке використовується для продукування конформності: британської, китайської, індійської чи японської. Індійською відповіддю, каже він, має бути не змагальний націоналізм, а творче розв’язання суперечностей, породжених расовою свідомістю [60]. Подібне розуміння знаходимо в «Душах чорного народу» (1903) В. Е. Б. Дюбуа: «Як це — бути проблемою?.. Чому Бог зробив мене вигнанцем і чужинцем у моєму власному домі?» [61] Однак і Таґор, і Дюбуа застерігають від огульної, нерозбірливої атаки на білу чи західну культуру. Звинувачувати треба не західну культуру, каже Таґор, а «розсудливу скупість Нації, яка перебрала на себе тягар білої людини — критику Сходу» [62].

У культурному опорі деколонізації виникають три провідні теми, які я розділяю з аналітичною метою, хоча насправді вони взаємопов’язані. Перша — це, звичайно, наполягання на праві розглядати історію спільноти в усій її повноті, послідовно та цілісно. Повернути ув’язнену націю собі. (В Європі Бенедикт Андерсон пов’язує це з «капіталістичним друкарством», яке «надало мові нової стабільності» та «створило єдиний простір взаємообміну й комунікації, нижче від латини, але вище від розмовних діалектів» [63].) У центрі перебуває поняття національної мови, але без практики національної культури — від гасел до інструкцій і газет, від казок і героїв до епічної поезії, романів і п’єс — мова інертна. Національна культура організовує й підтримує пам’ять спільноти, наприклад, відновлюючи історії ранніх поразок африканського опору («вони забрали нашу зброю 1903-го, а тепер ми повертаємо її»); вона населяє простір відновленим трибом життя, героями, героїнями та їхніми вчинками; вона визначає такі вирази й емоції, як гордість і виклик, які, своєю чергою, формують кістяк провідних партій національної незалежності. Місцеві наративи рабів, духовні автобіографії й {306} тюремні мемуари становлять контрапункт до монументальних історій, офіційних дискурсів і паноптичної квазінаукової позиції західних держав. Скажімо, в Єгипті історичні романи Джирджі Зейдана вперше формують власне арабський наратив (подібно до Вальтера Скотта сторіччям раніше) ¹⁴². В іспанській Америці, згідно з Андерсоном, зі спільнот креолів «з’явилися креоли, які свідомо переосмислювали це [змішане] населення як співгромадян» [64]. І Андерсон, і Ганна Арендт відзначають поширення ґлобальної тенденції «досяг[ати] солідарності на здебільшого уявлених засадах» [65].

Друга тема складається з ідеї того, що опір — це не просто реакція на імперіалізм, а альтернативний спосіб осягнути людську історію. Зокрема, важливо зауважити, наскільки це альтернативне переосмислення ґрунтується на ламанні бар’єрів між культурами. Звісно, головний складник цього процесу, подібно до назви блискучої книги, — відписувати метрополійним культурам, руйнувати європейські наративи про Орієнт і Африку, замінюючи їх веселішим або сильнішим новим наративним стилем [66]. Чудовий роман Салмана Рушді «Опівнічні діти» — це звільнювальний образ незалежності як такої, в якому проявляють себе всі її аномалії і протиріччя. Особливий інтерес у творах Рушді та попереднього покоління літератури опору становить свідоме намагання прилучитися до дискурсу Європи й Заходу, змішатися з ним, трансформувати його, змусити визнати марґіналізовані, заборонені чи забуті історії. Працю такого штибу виконували десятки науковців, критиків та інтелектуалів з периферійного світу; я це називаю «подорожжю в».

¹⁴² Укр. переклади див.: Зейдан Джірджі. Сестра Харуна ар-Рашіда / Пер. з араб. Ігор і Тетяна Лебединські. — К.: Дніпро, 1969. — 167 с.; Зейдан Джірджі. Сини Харуна ар-Рашіда / Пер. з араб. Ігор і Тетяна Лебединські. — К.: Дніпро, 1974. — 236 с.

Третя тема — відчутний відхід від сепаратистського націоналізму задля ціліснішого погляду на людську спільноту та людське визволення. На мою думку, вона потребує особливої ясності. Здається, не треба нагадувати, що в період деколонізації в усьому імперському світі рухи протесту й опору, рухи за незалежність живилися то одним, то другим націоналізмом. Поглиблення сьогоднішніх дебатів про націоналізм у {307} «третьому світі» та зростання інтересу до них відбулося не в останню чергу завдяки багатьом західним дослідникам і спостерігачам: повторна поява націоналізму відродила чимало анахронічних ставлень. На думку Елі Кедурі, наприклад, незахідний націоналізм у своїй суті вартий засудження, бо це неґативна реакція на доведену культурну й соціальну неповноцінність, імітація «західної» політичної поведінки, яка не принесла нічого доброго. Інші, як-от Ерік Гобсбаум і Ернест Ґеллнер, вважають націоналізм формою політичної поведінки, поступово витісненої новими транснаціональними реаліями модерних форм економіки, електронних комунікацій і надмогутніх військових розробок [67]. Усі ці позиції, як на мене, позначені очевидною (і, на мій погляд, аісторичною) ніяковістю перед національною незалежністю незахідних суспільств, яка буцімто «чужа» їхньому етосу. Звідси постійне наголошування західного походження націоналістичної філософії, яка, відповідно, не пасує арабам, зулусам, індонезійцям, ірландцям чи ямайцям і якою вони, без сумніву, зловживатимуть.

На мою думку, критикувати нові незалежні народи в такий спосіб — це прояв ширшого культурного неприйняття (як з боку лівих, так і правих) того, що колишні підкорені народи мають право на націоналізм того самого ґатунку, що й, скажімо, розвинутіші, а отже, більш гідні німці чи італійці. Згідно з таким заплутаним і обмежуючим поняттям першості, тільки ориґінальні автори ідеї здатні розуміти й застосовувати її. Однак історія усіх культур — це історія культурних запозичень. Культури — це не герметичні утворення: західна наука запозичувала в арабів, а вони в Індії та Греції. Культура не обмежується поняттями власності, запозичення й випозичання, які передбачають існування безумовних боржників і кредиторів, радше варто говорити про привласнення, спільні досвіди та різноманітні взаємозалежності між різними культурами. Це універсальна норма. Хто вже визначив, наскільки панування над іншими сприяло неймовірному збагаченню британської та французької держав?

Набагато цікавішу критику незахідного націоналізму маємо в індійського науковця й теоретика Парта Чаттерджі (члена групи «Студій підлеглості»). Націоналістична думка в Індії, каже він, здебільшого залежить від реалій колоніальної влади, цілком заперечуючи їх або стверджуючи патріотичну свідомість. {308} Це «невідворотно призводить до елітизму інтеліґенції, закоріненого у візії радикального відновлення національної культури» [68]. В такій ситуації відбудовувати націю — це плекати романтично-утопічний ідеал, на заваді якому стоїть політична дійсність. Згідно з Чаттерджі, радикальну віху в націоналізмі залишив Ґанді, заперечуючи сучасну цивілізацію взагалі: вплив Раскіна й Толстого розташував Ґанді у коґнітивному плані поза тематикою постпросвітницької думки [69]. А досягнення Неру полягало в тому, що він узяв індійську націю, яку Ґанді визволив від модерності, й повністю занурив її в поняття держави. «Світ конкретності, світ відмінностей, конфліктів, класової боротьби, історії й політики тепер віднаходить свою єдність в існуванні держави» [70].

Чаттерджі показує, що успішний антиімперіалістичний націоналізм має історію ухилення й уникнення і що націоналізм може стати панацеєю від небажання долати економічну нерівність, соціальну несправедливість та зупинити захоплення нової незалежної держави націоналістичною елітою. Але, на мою думку, він недостатньо наголошує на тому, що на культурному рівні етатизм часто є результатом сепаратистського, навіть шовіністичного й авторитарного розуміння націоналізму. Проте в межах націоналістичного консенсусу існує також цілком критична послідовна інтелектуальна тенденція відкидати короткострокову звабу сепаратистських і тріумфалістських гасел на користь створення ширшої, багатшої людської спільноти серед інших культур, народів і суспільств. Ця спільнота є справжнім людським визволенням, що його провіщає опір імперіалізмові. Чи не те саме стверджує Безіл Девідсон у своїй авторитетній праці «Африка в модерній історії: пошуки нового суспільства» [71].

Мені не хочеться, щоб мене бездумно зараховували до захисників антинаціоналістичної позиції. Те, що націоналізм — відбудова спільноти, утвердження ідентичності, поява нових культурних практик — як мобілізаційна політична сила спровокував, а потім посилив боротьбу з західним пануванням в усьому неєвропейському світі, — історичний факт. Заперечувати його все одно, що заперечувати відкриття Ньютоном закону тяжіння. На Філіппінах чи десь у Африці, в Індії, в арабському світі, на Карибах чи в Латинській Америці, Китаї чи Японії тубільці {309} об’єднувалися у визвольні й націоналістичні угруповання, ґрунтовані на почутті етнічної, релігійної або колективної ідентичності, яке протистояло подальшому західному вторгненню. Так було від самого початку. У XX сторіччі це стало ґлобальною реальністю: аж так поширилася реакція на західне втручання, яке, своєю чергою, теж неймовірно зросло. За кількома винятками, люди об’єднувалися для опору тому, що вони вважали несправедливістю стосовно себе (головна її причина — те, що вони були собою, тобто неєвропейцями). Звичайно, іноді ці угруповання мали абсолютно закритий характер, — це засвідчують чимало істориків націоналізму. Однак нам варто зосередитися також на інтелектуальному й культурному складникові націоналістичного опору: щойно незалежність стала реальністю, виникла потреба по-новому образно переосмислити суспільство й культуру, щоб уникнути старих ортодоксальностей і несправедливостей.

Провідну роль у цій ситуації відіграє жіночий рух. Коли на місці первинного опору виникають цілком сформовані націоналістичні партії, несправедливі чоловічі практики на зразок позашлюбних зв’язків, полігамії, бинтування ніг ¹⁴³, саті ¹⁴⁴ та фактичного рабства лягають в основу жіночого опору. У першій половині XX сторіччя в Єгипті, Туреччині, Індонезії, Китаї та на Цейлоні боротьба за емансипацію жінок була органічно пов’язана з націоналістичними заворушеннями. Раджа Раммохан Рой, борець за незалежність початку XIX сторіччя, під впливом Мері Воллстонкрафт організував першу кампанію за права індійських жінок. У колонізованому світі це було звичайним явищем, коли перші виступи інтелектуалів проти несправедливості передбачали увагу до порушених прав усіх пригноблених груп. Згодом на передову аґітації за жіночу освіту вийшли письменниці та жінки-інтелектуалки, які нерідко походили з привілейованих класів і виступали в союзі з західними апостолами боротьби за жіночі права, наприклад Анні Бесант.

¹⁴³ Давня китайська практика (XI-XVII ст., а подекуди аж до XX ст.) викривлення ступень у жінок для досягнення культурного ідеалу краси, що часто призводило до каліцтв та інфекційних захворювань.

¹⁴⁴ Індійська традиція добровільного самоспалення жінки разом із тілом померлого чоловіка.

Центральна праця Кумарі Джаявардени {310} «Фемінізм і націоналізм у „третьому світі“» описує діяльність таких індійських реформаторів, як Тора Датт, Д. К. Карве та Корнелія Сорабджі, а також активістів на зразок Пундіти Рамабаї. Їхні колеґи на Філіппінах, у Єгипті (Гуда Шаараві), Індонезії (Раден Картіні) розширили рамки руху, який згодом перетворився на феміністичний, а після здобуття незалежності становив одну з головних визвольних тенденцій [72].

Ці масштабніші пошуки визволення найяскравіше проявилися там, де досягнення націоналізму або зупинилися, або дуже затрималися: в Алжирі, Ґвінеї, Палестині, окремих частинах ісламського й арабського світу та Південної Африки. Дослідники постколоніальної політики, як на мене, недостатньо уваги приділили ідеям, які зводять до мінімуму ортодоксальність і авторитарне чи патріархальне мислення та займають жорстку позицію щодо насильницької природи ідентичнісної політики. Напевне, це відбувається тому, що іді аміни й саддами хусейни «третього світу» поцупили націоналізм — грубо й беззаперечно. Ясна річ, деякі націоналісти часто бувають жорстокішими чи інтелектуально самокритичнішими за інших, однак моя теза полягає в тому, що націоналістичний опір імперіалізму у найвищій своїй точці завжди критично оцінював себе. Уважне прочитання видатних діячів націоналізму — таких письменників, як С. Л. Р. Джеймс, Неруда, власне, й Таґора, Фанона, Кабрала та інших — продемонструє, що серед усіх чинників вирізняється боротьба за владу в антиімперіалістичному націоналістичному таборі. Гарним прикладом є Джеймс. Тривалий час будучи прихильником «чорного» націоналізму, він завжди пом’якшував свою захисну позицію заявами й нагадуваннями про те, що утвердження етнічної окремішності чи некритичної єдності замало. Це дарує неабияку надію хоча б тому, що ми — в метрополійному світі чи поза ним — збираємося щось змінити в нашій теперішній і майбутній історії, яка ще далеко не завершилася.

Одне слово, деколонізація — це дуже складна боротьба за різні політичні долі, різні історії й географії, виповнена уяви, знання і контр-знання. Вона втілилася в страйках, маршах, озброєних нападах, помсті й відплаті за неї. Тканина цієї боротьби сплітається з письменників і колоніальних службовців, які пишуть, наприклад, про природу індійської ментальності, про схему земельної ренти Бенґалії, про структуру індійського {311} суспільства, а також з індійців, які у відповідь пишуть романи про власну видатну роль в управлінні своєю країною, інтелектуалів і ораторів, які закликають маси до більшої самовіддачі та мобілізації в боротьбі за незалежність.

Цей процес не має чіткого розкладу чи фіксованих дат. Індія пішла одним шляхом, Бірма — другим, Західна Африка — третім, Алжир — четвертим, Єгипет, Сирія і Сенеґал — ще іншими шляхами. Але щоразу ми бачимо дедалі відчутніший поділ на величезні національні блоки: по один бік Захід — Франція, Британія, Голландія, Бельгія, Німеччина й інші, по другий бік — більшість тубільців. Загалом кажучи, саме тому антиімперський опір поступово вибудовується з поодиноких і часто безуспішних повстань і тільки після Першої світової війни вибухає великими партіями, рухами й особистостями по всій імперії, а за три десятиріччя по Другій світовій війні повертається обличчям до здобуття незалежності й завершується створенням нових держав у Африці й Азії. Водночас він постійно змінює внутрішню ситуацію в західних державах, які розділилися на противників і прихильників імперської політики.

3. Єйтс і деколонізація

Нині Вільям Батлер Єйтс ¹⁴⁵ майже повністю увійшов до канону й дискурсів модерної англійської літератури та європейського високого модернізму. Його вважають видатним ірландським поетом сучасності, глибоко пов’язаним із традиціями своєї землі, з історичним і політичним контекстом свого часу, зануреним у складне становище англомовного поета у вкрай націоналістичній Ірландії. Попри очевидне і, сказати б, цілком певне місце Єйтса в Ірландії, у британській культурі й літературі та в європейському модернізмі його постать має ще інший захопливий бік: він безсумнівно є великим національним поетом, який у часи антиімперіалістичного опору висловлює досвіди, сподівання на відновлення й очікування людей, котрі страждають під тиском чужої влади.

¹⁴⁵ Українською мовою прізвище поета подавали також як Їтс. Див. напр.: Їтс Уїльям Батлер. [Поезії] / З англ. пер. Віталій Коротич, Олександр Мокровольський // Всесвіт. — 1973. — № 11; Всесвіт. — 1980. — № 2. {312}

Під цим кутом зору, поет Єйтс належить до традиції, куди його зазвичай не зараховують: він належить до колоніального світу, який перебуває під владою європейського імперіалізму на вирішальному повстанському етапі. Позаяк це незвична інтерпретація Єйтса, варто додати, що він природно належить до культурного поля, витвореного колоніальним статусом Ірландії. Цей статус поєднує її з багатьма неєвропейськими реґіонами, його основні риси — культурна залежність і антагонізм.

Вважається, що найбільший розквіт імперіалізму припав на кінець 1870-х років, але в англомовному світі він почався ще за сім сторіч до цього, як свідчить захоплива книжка Енґуса Колдера «Революційна імперія». У 1150-х роках папа римський ¹⁴⁶ передав Ірландію Генріхові II Англійському, який сам завітав туди 1171 року. Відтоді виникла надзвичайно стійка культурна позиція стосовно ірландців як варварського народу, що вже вироджується. Сучасні критики й історики, зокрема Шеймас Дін, Ніколас Кенні, Йозеф Леєрсен та P. H. Лебоу, дослідили і документально підтвердили цю історію, до формування якої великою мірою доклалися такі видатні особи, як Едмунд Спенсер і Девід Г’юм.

¹⁴⁶ Адріан IV (бл. 1100-1159), папа римський від 1154 року, родом з Англії.

Отже, Індія, Північна Африка, Кариби, Центральна і Південна Америка, чимало реґіонів Африки, Китай і Японія, тихоокеанський архіпелаг, Малайзія, Австралія, Нова Зеландія, Північна Америка і, певна річ, Ірландія належать до однієї групи, хоча зазвичай їх аналізують окремо. В усіх них задовго до 1870 року відбувалася боротьба або між різноманітними місцевими визвольними групами, або між самими європейськими державами. Подекуди, наприклад в Африці й Індії, обидва види боротьби проти зовнішнього панування співіснували ще до 1857 року і задовго до численних європейських конґресів з африканського питання наприкінці того сторіччя.

Мені йдеться про те, що немає значення, які межі встановлювати «високому» імперіалізмові — періоду, коли чи не кожен в Європі й Америці вірив, що служить високій цивілізаційній і комерційній меті імперії, адже протягом кількох сторіч імперіалізм як такий уже існував у формі постійного процесу заморських завоювань, пограбувань і наукових досліджень. Для {313} індійця, ірландця чи алжирця на його землі віддавна панувала чужа влада, байдуже — ліберальна, монархічна чи революційна. Але модерний європейський імперіалізм як тип панування над віддаленими територіями суттєво, радикально відрізнявся від усіх попередніх форм імперіалізму. Масштаб і розмах тільки частка цієї відмінності, хоча очевидно, що ні Візантія, ні Рим, ні Афіни, Багдад, Іспанія чи Португалія у XV-XVI сторіччях не контролювали аж таких великих територій, як Британія і Франція у XIX сторіччі. Суттєвіші відмінності полягали, по-перше, у тривкій довговічності владної нерівності, по-друге, в тотальній організації влади, яка не тільки реґулювала загальні обриси життя, а й впливала на життєві дрібниці. На світанку XIX сторіччя в Європі почалася індустріалізація економіки, де перед вела Англія; змінювалися феодальні й традиційні структури землеволодіння; започатковувалися нові комерційні моделі зовнішньої торгівлі, військово-морських сил та колонізаторських заселень; буржуазна революція входила у свою тріумфальну фазу. Усі ці вдосконалення дозволили Європі й надалі панувати у своїх заморських володіннях і зробили її владу могутнішою та грізнішою. Перед початком Першої світової війни Європа й Америка так чи так колоніально підпорядкували більшість земної поверхні.

Ця картина склалася внаслідок багатьох причин. Ціла низка систематичних досліджень, починаючи з таких критиків імперіалізму в найзагарбнішій його фазі, як Гобсон, Роза Люксембурґ і Ленін, звела ці причини переважно до економічних і нечітко охарактеризованих політичних процесів (у випадку Йозефа Шумпетера — ще й психологічно аґресивних). У цій книжці я розвиваю теорію, згідно з якою культура відігравала дуже важливу, навіть незамінну роль. Протягом багатьох десятиріч імперської експансії ядром європейської культури був нестримуваний і неослабний європоцентризм. Саме він накопичував досвіди, території, народи, історії, а відтак вивчав, класифікував і потверджував їх, наділивши, за Колдером, «європейських ділових людей» владою «вибудовувати ґрандіозні плани» [73]. Але понад усе європоцентризм підпорядковував їх, зводячи їхні ідентичності до істот нижчого порядку, вилучаючи їх із культури та самої ідеї білої християнської Європи. Цей культурний процес слід розглядати як неодмінний, формуючий і {314} зміцнюючий контрапункт до економічної й політичної машинерії в матеріальному центрі імперіалізму. Європоцентрична культура безжально збирала й кодифікувала все, що стосувалося неєвропейського чи периферійного світу, і робила це так ретельно й докладно, що не лишила по собі майже нічого недоторканого, хіба кілька недосліджених культур і кілька незатребуваних народів та клаптів землі.

Ці погляди навряд чи сильно змінилися від доби Ренесансу. Навіть якщо нам соромно визнати, що елементи суспільства, які тривалий час вважалися проґресивними, були, з огляду на імперію, цілком реакційними, ми все одно не повинні боятися говорити про це. Передові письменники й митці, робітничий клас і жінки — групи, марґінальні на Заході — демонстрували дедалі насиченіший і палкіший ентузіастичний імперіалістичний запал у міру того, як змагання між різними європейськими державами і США набували більшої брутальності та жаги безглуздого й навіть невигідного контролю. Європоцентризмом наскрізь просякли робітничий і жіночий рухи, мистецтво аванґарду — ніхто не лишився осторонь.

Із поширенням та поглибленням імперіалізму зростав і опір у колоніях. В Європі культура, підтримавши й уможлививши ґлобальне накопичення, яке зібрало колонії у світову ринкову економіку, ідеологічно леґітимізувала імперію; так само в далекому імперіумі діяльна, провокативна й виклична культура опору просувала й надихала всеохопний політичний, економічний і військовий опір. Це була культура з власною давньою традицією єдності та влади, а не просто запізніла реакція на західний імперіалізм.

В Ірландії, пише Колдер, від початку ідея винищувати ґелів, «будучи обов’язком королівської армії або здійснюючись за королівською згодою, [вважалася] патріотичною, героїчною і справедливою» [74]. Ідея расової вищості англійців міцно вкоренилася. Навіть такий гуманний поет і джентльмен, як Едмунд Спенсер, у своїй праці «Про сучасний стан Ірландії» (1596) сміливо пропонував: позаяк ірландці — це скіфи-варвари, більшість із них варто ліквідувати. Цілком природно, що повстання проти англійців почалися рано, й у XVIII сторіччі опозиція на чолі з Вольфом Тоуном і Ґраттаном, створивши свої організації, мову та правила, дістала власне обличчя. До середини сторіччя, {315} продовжує Колдер, «патріотизм стає модним» [75], що вкупі з надзвичайними талантами Свіфта, Ґолдсміта і Берка дарує ірландському опорові цілком окремий, власний дискурс.

Переважно, але в жодному разі не повністю, опір імперіалізму існував у широкому контексті націоналізму. «Націоналізм» це слово, яке все ще позначає купу недиференційованих речей, однак для мене воно досить адекватно визначає мобілізаційну силу, яка об’єднала народи зі спільною історією, релігією та мовою для опору чужій окупаційній імперії. Та попри успішне визволення багатьох територій від колоніальних володарів чи навіть завдяки цьому, націоналізм залишається глибоко проблематичною справою. У часи демаршів проти білого господаря на чолі націоналізму часто стояли юристи, лікарі й письменники, почасти сформовані і якоюсь мірою породжені колоніальною владою. Національна буржуазія та її спеціалізовані еліти, про які досить різко говорить Фанон, по суті, намагалася замінити колоніальну силу новою класовою і обов’язково експлуататорською владою, яка в нових умовах дублювала б старі колоніальні структури. В усьому постколоніальному світі є держави, котрі породили, за словами Екбаля Ахмада [76], владні патології. Крім цього, історія, яку певний націоналізм вважає спільною для колонізатора й колонізованого, може згубно обмежувати його культурні горизонти. Зрештою, імперіалізм був спільною справою; яскрава риса його модерної форми полягала в тому, що він був (чи претендував на те, що був) просвітницьким рухом, цілком свідомо заміряючись модернізувати, розвивати, навчати й цивілізувати. В анналах шкіл, місій, університетів, наукових товариств і лікарень в Азії, Африці, Латинській Америці, Європі й Америці можна віднайти історію цього процесу, який поступово породив так звані модернізаційні тенденції імперіалістичного панування, одночасно замовчуючи його жорсткіші аспекти. Але в глибині своїй він із XIX сторіччя зберіг поділ людей на західних і тубільних.

Наприклад, у колоніальних навчальних закладах покоління місцевої буржуазії пізнавали важливі істини з історії, науки і культури. З цього навчального процесу мільйони винесли засади модерного життя, залишаючись підпорядкованими, залежними від авторитету, який перебував деінде, тільки не в їхньому житті. Однією з цілей колоніальної освіти було {316} пропаґувати історію Франції чи Британії, тому вона зневажала місцеву історію. Так, попри спорідненість, яка за роки продуктивної колаборації виникла між тубільцем і «білою людиною», для тубільця далекими вмістилищами Світу завжди були Англії, Франції, Німеччини чи Голландії. Зустріч джойсівського Стівена Дедала з його деканом-англійцем демонструє яскравий приклад людини, котра відкриває цю істину з надзвичайною силою:

Мова, якою ми говоримо, це насамперед його мова, а вже потім моя. Як по-різному звучать слова — „дім“, „Христос“, „ель“, „пан“ — у його вустах і в моїх! Я не можу промовити чи написати ці слова, не схвилювавши душу. Його мова, така знайома і така чужа, для мене завжди буде чимось набутим. Не я створив, не я приймав її слова. Мій голос не довіряє їм. Моя душа стогне під тінню його мови [77].

Скажімо, націоналізм в Ірландії, Індії та Єгипті був закорінений у тривалій боротьбі націоналістичних партій на зразок Шин фейну ¹⁴⁷, Конґресу ¹⁴⁸ і Вафду ¹⁴⁹ за місцеві права та незалежність.

¹⁴⁷ Радикальна антимонархістська націоналістична партія, заснована 1905 року в Ірландії.

¹⁴⁸ Мається на увазі Індійський національний конґрес — провідна політична партія Індії, яка очолювала боротьбу за визволення країни.

¹⁴⁹ Єгипетська націоналістична партія Вафд (від араб. «вафд» — делеґація) виникла після невдалої місії Заглула-паші 1918 р. до Великої Британії з метою домогтися для Єгипту представництва на Паризькій конференції, щоб обороняти там його незалежність. Зазнавши невдачі в дипломатичних переговорах, учасники та ініціатори делеґації звернулися до власного народу, шукаючи підтримку у нього. Так 1919 року виникла сама партія. Попри неодноразові перемоги партії під керівництвом Нагас-паші на парламентських виборах, пробританські єгипетські королі (нащадки хедива Ісмаїла Фуад І (1917-1936) і Фарук (1936-1952)) перешкоджали приходу її до влади, розпускаючи парламенти та відправляючи у відставку уряди. Під час Другої світової війни запідозрений у симпатіях до держав «осі» Фарук утратив підтримку Великої Британії, яка натомість почала орієнтуватися на Вафд. Однак прихід партії до влади не приніс їй істотних дивідендів, лише корупційні скандали та розчарування. Коли група «Вільні офіцери» на чолі з полковником Насером 23 липня 1952 р. здійснила антимонархічний переворот, дискредитована партія Вафд не брала жодної участі в цій революції. Втративши перспективи, вона була розпущена тоготаки року. 1978 року лідери старого Вафду на чолі з Фуадом Сіраґ аль-Діном заснували партію Новий Вафд, яка, проте, помітного успіху досі не мала. {317}

Схожі процеси відбувалися і в інших частинах Африки й Азії. Неру, Насер, Сукарно, Ньєрере, Нкрума — пантеон Бандунґа ¹⁵⁰ завдяки націоналістичній динаміці розрісся в усій своїй величі і стражданнях, у культурному плані втілюючись у натхненних автобіографіях, повчальних посібниках та філософських роздумах цих великих національних лідерів. У кожному класичному націоналізмі легко помітити відтінок патріархальності: відлуння запізнень, із яким жінки й меншини здобули свої права (не кажучи вже про інші демократичні свободи), та викривлення цих прав чути й сьогодні. З класичного націоналізму постали й такі чільні твори, як «Азія та західне панування» Паніккара, «Арабське пробудження» Джорджа Антоніуса та різноманітні праці доби ірландського відродження.

¹⁵⁰ Місто на Яві, в Індонезії, де 1955 року відбулася конференція 29 країн Азії та Африки, які, засудивши колоніалізм, виступили за мирне співіснування.

У націоналістичному відродженні в Ірландії й деінде існували два виразні політичні моменти: кожен зі своєю образною культурою, один немислимий без другого. Перший — задеклароване усвідомлення європейської й західної культури як імперіалізму; цей обдуманий і свідомий момент дозволив африканському, карибському, ірландському, латиноамериканському й азійському громадянинові покласти край претензіям європейської культури на те, що вона керує неєвропейцем чи людиною з-поза меж метрополії та/або повчає її. За Томасом Годжкіном, першими цей крок часто робили «пророки та священики» [78], зокрема поети й провидці, такі собі різновиди «первісних бунтівників» Гобсбаума. Другий момент із яскравіше вираженим визвольним характером проявився після Другої світової війни, коли імперська місія в різних колоніальних реґіонах, особливо в Алжирі, В’єтнамі, Палестині, Ірландії, Ґвінеї та на Кубі, дуже затяглася. Чи то індійська конституція, чи то положення панарабізму й панафриканізму, чи такі їхні вужчі форми, як ґельська мова Пірса або неґритюд Сенгора, відкрили одночасно недостатність і незамінність традиційного націоналізму, але тільки на першому етапі. З цього парадоксу виникає ідея визволення, сильна нова постнаціоналістична тема, яка була імпліцитно присутня, наприклад, у працях Конноллі, Ґарві, Марті, Маріатеґі, Кабрала й Дюбуа, але для свого подальшого розвитку {318} потребувала рушійного домішку теорії і навіть озброєних повстанських сил.

Подивімося знову на літературу першого з цих моментів, тобто антиімперіалістичного опору. Саме вищість географії радикально вирізняє антиімперіалістичну уяву. Зрештою, імперіалізм — це акт географічного насильства, який досліджує, окреслює і, кінець кінцем, підпорядковує чи не кожну місцину в світі. Для тубільця історія колоніального рабства ознаменована втратою свого місця, відібраного стороннім; відповідно, треба віднайти і якось відновити його географічну ідентичність. Присутність стороннього-колонізатора дозволяє повернути землю спочатку лише в уяві.

Наведу три приклади того, як складна, але сильна географічна morte main ¹⁵¹ імперіалізму переходить від загального до конкретного. Найзагальніший погляд демонструє Кросбі в «Екологічному імперіалізмі». Він стверджує, що приходячи будь-куди, європейці негайно починали змінювати місцеве природне середовище; вони свідомо прагнули перетворити захоплені території на подобу того, що лишилося вдома. Це був нескінченний процес: величезна кількість диких і культурних рослин, тварин, а також методів будівництва поступово перетворювали колонію на нове місце з новими хворобами й екологічними дисбалансами, викликаючи травматичні зміщення у підкорених тубільців [79]. Зміни в екології, своєю чергою, спричинили зміни в політичній системі. В очах наступних поколінь національних поетів чи провидців це відчужувало людей від автентичних традицій, способів життя і політичних організацій. Ці націоналістичні версії того, як імперіалізм відчужував землю, містили чималу частку романтичного міфотворення, але не варто применшувати масштаб реальних змін.

¹⁵¹ Залізна рука, мертвий хап (фр.).

Другий приклад — раціоналізаторські проекти тривалого територіального володіння, котрі постійно шукали шляхів, як зробити землю прибутковою, водночас об’єднавши її під зовнішньою владою. У своїй книжці «Нерівномірний розвиток» географ Нейл Сміт блискуче продемонстрував, як капіталізм історично витворив певний тип природи і простору: нерівномірно розвинутий ландшафт, що поєднує бідність із багатством, {319} індустріальну урбанізацію з аграрним убозтвом. Кульмінація цього процесу — імперіалізм, який володіє всім простором, класифікує та перетворює його на товар під егідою метрополії. Його культурним аналогом була комерційна географія кінця XIX сторіччя, під кутом зору якої (наприклад, у працях Маккіндера і Чисголма) імперіалізм постав унаслідок «природної» плодючості або неплодючості, наявних морських шляхів, постійно диференційованих зон, територій, кліматів і народів [80]. Так досягається «універсальність капіталізму... [—] диференціація національного простору, відповідно до територіального поділу праці» [81].

Слідом за Геґелем, Марксом і Лукачем, Сміт називає виробництво цього науково «природного» світу «другою» природою. В антиімперській уяві так: чужинці узурпували й використали у власних інтересах наш, домашній, периферійний простір. Отже, треба відшукати, окреслити, винайти чи відкрити «третю» природу, не первинну й доісторичну («Романтична Ірландія вмерла давно» ¹⁵², — каже Єйтс), а породжену теперішніми втратами. Цей імпульс картографічний. Його найприголомшливіші втілення — рання поезія Єйтса зі збірки «Троянда», різноманітні вірші Неруди, що окреслюють чилійський ландшафт, Сезера — про Антильські острови, Фаїза — про Пакистан ¹⁵³, Дервіша — про Палестину:

Віддай мені обличчя колір

І тіла теплоту,

Очей і серця світло,

Сіль хліба і землі... Вітчизну [82].

¹⁵² Єйтс В. Б. Вересень 1913-го / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 87.

¹⁵³ Укр. переклади Фаїза див.: Фаїз Ахмад Фаїз. [Поезії] / Укр. пер. Віталія Коротича // Всесвіт. — 1979. — № 6. — С. 80-81.

Але — погляньмо на третій приклад — колоніальний простір слід трансформувати так, щоб він не був чужим імперському оку. Ірландія більше за будь-яку іншу британську колонію зазнала численних метаморфоз унаслідок нескінченних проектів колонізаційного заселення і, врешті-решт, її фактично {320} поглинула Британія, згідно з Актом про унію 1801 року. Невдовзі 1824 року було створено Ірландське картографічне управління з метою англізувати назви, переокреслити земельні кордони, а відтак уможливити оцінку власності (й подальшу експропріацію землі на користь англійських і «феодальних» родин) та назавжди підкорити населення. В управлінні працювали чи не самі англійці, що, як переконливо довела Мері Гемер, призвело до «негайного визнання ірландців некомпетентними [і]... приниження [їхніх] національних досягнень» [83]. Одна з найсильніших п’єс Брайана Фрейла «Переклади» (1980) торкається нищівних наслідків діяльності цього управління для місцевого населення. «У такому процесі, — продовжує Гемер, — звичайно [вважається], що колонізований [тубілець] пасивний, що він не говорить сам за себе і не контролює власну репрезентацію, а його репрезентовано, згідно з гегемоністичним імпульсом, що конструює його яко стабільну і єдину сутність» [84]. Те, що відбулося в Ірландії, повторилося і в Бенґалії, і завдяки французам в Алжирі.

Одним із перших завдань культури опору було повернути, перейменувати та перезаселити землю. Воно потягло за собою цілу низку подальших претензій, повернень і ототожнень, що всі вони майже буквально виросли на цьому поетично сформульованому підґрунті. Відчуття землі, яку повернув її народ, також уможливило пошуки автентичності, національного коріння, природнішого за пропоноване колоніальною історією, нового пантеону героїв і (часом) героїнь, міфів і релігій. А одночасно зі створенням цих націоналістичних начерків деколонізованої ідентичності завжди відбувається чи не надприродно інспірована, квазіалхімічна реконструкція тубільної мови.

Під цим кутом зору Єйтс особливо цікавий. Подібно до карибських і деяких африканських письменників, йому незручно, що його мова — мова колоніального володаря, і, звичайно, він великою мірою належить до домінантної протестантської традиції, чиї стосунки з Ірландією були, м’яко кажучи, ускладненими, якщо не суперечливими, як у його випадку. Можна зауважити досить логічний поступ Єйтса від раннього ґелізму, від захоплення кельтською тематикою до пізніших систематичних міфологій, зафіксованих у програмних творах на зразок «Ego Dominus Tuus» і трактаті «Візія». Взаємонакладення ірландського націоналізму й англійської культурної спадщини, які володіли ним і надихали {321} його, мало створити для Єйтса неабияку напругу, і можна припустити, що саме цю невідворотну політичну й секулярну напругу він намагався розв’язати на «вищому», тобто неполітичному рівні. Глибоко ексцентричні й естетизовані історії, які вийшли з-під його пера у «Візії», та пізніші квазірелігійні вірші збільшують напругу до надмирського рівня так, ніби найкраще заволодіти Ірландією можна було над землею.

Шеймас Дін у «Кельтських відродженнях», найцікавішому і найблискучішому погляді на неземну ідею революції Єйтса, говорить, що вигадана Єйтсом давня Ірландія була «покірною його уяві, ...[але] завершує він винайденням Ірландії, непідвладної йому». Хоч би коли Єйтс намагався примирити свої окультистські погляди зі справжньою Ірландією, наприклад у «Статуях», результати завжди виходили неприродні, як справедливо відзначає Дін [85]. Ірландія Єйтса була революційною, а тому він міг використовувати її безлад як джерело надзвичайно захопливого й різкого повернення до духовних ідеалів, утрачених у надрозвинутій модерній Європі. В таких драматичних реаліях, як Великоднє повстання 1916 року ¹⁵⁴, Єйтс також убачав розірвання циклу нескінченого, можливо, взагалі беззмістовного повернення, яке символізують чи не вічні страждання Кухуліна.

¹⁵⁴ Ірландське повстання проти британців, під час якого було проголошено незалежну Ірландську республіку. Повстання придушили, частину керівників стратили.

Теорія Діна полягає в тому, що для Єйтса народження ірландської національної ідентичності збігається з цим розірванням циклу, хоча це народження підкреслює й підсилює у самому Єйтсі колоніалістське британське ставлення до особливого ірландського національного характеру. Так Єйтсове повернення до містицизму й пошук прихистку у фашизмі, проникливо зауважує Дін, надає особливого значення колоніальному парадоксу. Цей парадокс прочитуємо також, скажімо, в Найполових репрезентаціях Індії: культура завдячує материнській країні своїм існуванням та почуттям «англійськості», а тоді все ж таки повертається до колонії. «Такий пошук національного характеру стає колоніальним, бо два острови мають різну історію. Найсильніше цей пошук розквіт у поезії Єйтса» [86]. Свідомий містицизм і непослідовність Єйтса заховують у собі революційний {322} потенціал, а не застарілий націоналізм; поет, цитуючи Діна, наполягає на тому, «що Ірландія має зберегти свою культуру, будучи постійно відкритою до метафізичних питань» [87]. У світі, позбавленому через жорсткий капіталістичний тиск здатності мислити й рефлексувати, поет, який здатний відродити у свідомості поняття вічності і смерті, є справжнім бунтівником, людиною, колоніальні обмеження якої спонукають її до неґативного ставлення до власного суспільства й «цивілізованої» модерності.

Звісно, такий цілком адорнівський погляд на скруту, в якій опинився Єйтс, дуже привабливий. Проте, здається, його підважує намагання представити Єйтса у героїчнішому світлі, ніж це дозволяє суто політичне прочитання, та виправдати його неприйнятну й нестерпну реакційну політичну позицію — відвертий фашизм, марення добрими старими будинками й родинами, недоладні окультистські екскурси, — інтерпретуючи її як зразок «неґативної діалектики» Адорно. Уточню, правильніше буде розглядати Єйтса як особливий приклад тубільницького феномену, який розквітнув усюди (наприклад, неґритюд) як наслідок колоніальної зустрічі.

Фізичні, географічні зв’язки між Англією й Ірландією справді тісніші, ніж між Англією й Індією або між Францією й Алжиром або Сенеґалом. Однак у всіх випадках в основі цих зв’язків лежать імперські стосунки. Ірландці ніколи не стануть англійцями, як і камбоджійці чи алжирці — французами. На мою думку, це стосується будь-яких колоніальних стосунків, адже найперший їхній принцип — неодмінне дотримання чіткого й абсолютного ієрархічного розмежування між правителем і підданцем, незалежно від кольору шкіри останнього. На жаль, тубільництво надає цьому розмежуванню нової сили, навіть коли переглядає статус слабшого чи підлеглого партнера. Він також часто народжував переконливі, але демагогічні твердження про те, що тубільне минуле, наратив або сучасність існують поза земним часом як таким. Для прикладу можна взяти такі явища, як неґритюд Сенгора, растафаріанський рух¹⁵⁵, очолюваний Ґарві рух американських неґрів за повернення до Африки або перевідкриття різноманітних чистих доколоніальних ісламських сутностей.

¹⁵⁵ Рух на Карибах, інспірований пророцтвами Маркуса Ґарві. Його послідовники очікують другого пришестя темношкірого Христа, вбачаючи його в ефіопському імператорові Гайле Селассіе I, який до коронації звався принцем Раста-Фараєм (звідси й назва руху). {323}

Навіть якщо не брати до уваги величезне обурення, заховане в тубільництві (приміром, в опублікованому 1978 року впливовому іранському трактаті «Окцидентоз» Джалала Але-Ахмада, котрий звинувачує Захід у всіх гріхах світу), існує дві підстави його заперечувати чи принаймні переосмислювати. Стверджувати слідом за Діном, що тубільництво хоч і непослідовне, але героїчно революційне у своєму відкиданні політики й історії, означає, як на мене, пристати на тубільницьку позицію, так ніби це одинока можливість для націоналістичного опору й деколонізації. Хоча руйнівний ефект тубільництва очевидний: прийняти його — це прийняти наслідки імперіалізму, расовий, релігійний і політичний поділ, нав’язаний імперіалізмом. Віддати історичний світ метафізиці сутностей на зразок неґритюду, ірландськості, ісламу чи католицизму означає залишити історію на поталу ідеям, здатним налаштувати людей один проти одного. Це нерідко призводило до подоби міленаризму, якщо рух мав масовий характер, або переростало в маленьке приватне безумство чи в бездумне прийняття стереотипів, міфів, ворожості й традицій, спровокованих імперіалізмом. Навряд чи великі рухи опору ставили собі саме такі цілі.

Для глибшого розуміння цієї проблеми варто подивитися на її аналіз в африканському контексті: на нищівну критику Воле Шоїнкою поняття неґритюду, опубліковану 1976 року. Шоїнка зазначає, що концепція неґритюду — це друга, підпорядкована половина опозиції «європейське-африканське», яка «прийняла діалектичну структуру європейських ідеологічних протистоянь, увібравши в себе складники її расистського силогізму» [88]. Саме тому європейці мають аналітичний склад розуму, а африканці «нездатні до аналітичної думки». Отже, на відміну від європейця, «африканець не є високорозвинутою істотою». Згідно з Шоїнкою, в результаті

неґритюд сам заманив себе в пастку переважно захисної ролі, попри різкі акценти, гіперболізований синтаксис і аґресивну стратегію... Неґритюд залишився в межах уже встановленої системи європоцентричного інтелектуального аналізу людини та суспільства, намагаючись перевизначити африканця і його суспільство в цих термінах, які претендували на об’єктивність [89]. {324}

Залишається розв’язати парадокс, сформульований самим Шоїнкою (з думкою про Фанона): захоплення неґром — така сама «хвороба», як і ненависть до нього. І хоч оминути войовничі й стверджувальні ранні стадії розвитку тубільницької ідентичності неможливо (їх конче треба пережити: скажімо, рання поезія Єйтса стосується не тільки Ірландії, а й ірландськости), рух далі багато обіцяє замість застрягнути на емоційній насолоді від прославлення власної ідентичності. Передусім можна відкрити світ, який не складається з сутностей, які воюють між собою. По-друге, у цьому світі можливий універсалізм, який не є примусовим і обмеженим і який не зводить людину до тільки однієї ідентичності, стверджуючи, що всі ірландці — це лише ірландці, індійці — лише індійці, африканці — лише африканці й далі ad nauseam ¹⁵⁶. По-третє, і це найважливіше, вихід за межі тубільництва не означає відмову від національності, однак передбачає розуміння, що локальна ідентичність не є повною й вичерпною, а тому не прагне замкнути себе у власній сфері з певними церемоніями приналежності, невіддільним шовінізмом та обмежуючим почуттям безпеки.

Національність, націоналізм, тубільництво — як на мене, ця послідовність дедалі більше обмежуюча. У країнах на зразок Алжиру й Кенії бачимо героїчний опір спільноти, який почасти виріс із колоніальних надуживань і призводить до тривалого збройного й культурного конфлікту з імперською владою, своєю чергою, відкриваючи дорогу однопартійній державі з диктаторським режимом, а у випадку Алжиру — з непримиренною опозицією ісламських фундаменталістів. Виснажливий деспотизм режиму Мої в Кенії навряд чи можна вважати завершенням визвольних тенденцій повстання May May ¹⁵⁷. Жодної трансформації соціальної свідомості, лише приголомшливу патологію влади бачимо і на Філіппінах, і в Індонезії, Пакистані, Заїрі, Марокко, Ірані.

¹⁵⁶ До відрази (лат.).

¹⁵⁷ Африканський войовничий націоналістичний рух, який виник у Кенії в 1950-х роках.

У кожному разі тубільництво — це не одинока альтернатива. Існує багатше й розмаїтіше бачення світу, в якому і далі є законсервований у різних формах імперіалізм (наприклад, {325} у сьогоденній полярності Півночі й Півдня), а заразом існують і стосунки домінування, однак можливості для визволення лишаються відкритими. Хоча перед його смертю 1939 року вже існувала Вільна Ірландська Держава, Єйтс частково поділяв цю альтернативну позицію, про що свідчать його анархічно тривожні пізні поезії, де звучать і антибританські настрої, і гнів, і радість. На цьому етапі новою альтернативою стає не націоналістична незалежність, а визволення, в самій природі якого закладена, за словами Фанона, трансформація соціальної свідомості за межі свідомості національної [90].

Під цим кутом зору непослідовність і містицизм Єйтса, в які він поступово впадає у 1920-х роках, його заперечення політики та зухвалу, а то й знадливу підтримку фашизму (чи авторитаризму італійського або південноамериканського штибу) не можна відкидати чи надто швидко діалектизувати в неґативний утопічний метод. Адже існує небезпека досить легко знайти відповідне місце цим неприйнятним поглядам Єйтса і розкритикувати їх, так і не побачивши в ньому поета деколонізації.

Цей шлях за межі тубільництва виникає в кульмінації «Щоденника повернення...» Сезера ¹⁵⁸. Поет розуміє, що після того, як він перевідкрив і пережив своє минуле, відновив для себе пристрасті, страхи та обставини власної історії вже по-новому, як чорний, після того, як відчув гнів і позбувся його, як визнав і прийняв:

Я приймаю... приймаю... цілком, беззастережно

мою расу, яку не очистити жодним гісопом, змішаним з ліліями,

мою расу, геть заплямовану

мою расу — зрілий виноград для п’яних ніг [91]

¹⁵⁸ Укр. переклад див.: Сезер Еме. Щоденник повернення в рідний край. Уривок з поеми / Пер. із фр. Михайло Москаленко // Всесвіт. — 1988. — № 11. С. 10-13.

— після всього цього сила й життя навалюються на нього, «як бик», і він починає розуміти:

неправда, що справа людини закінчена

і що нема причин лишатись на землі

що ми паразитуємо на світі

і що достатньо лиш ступати йому вслід {326}

коли робота тільки почалася

людина ще повинна подолати всі заборони

поховані у тайниках її завзяття й жодна раса не має

монополії на красу, на розум і на силу

місце для кожного із нас знайдеться на зустрічі

переможців, й тепер ми знаємо, що сонце обертається

навколо

нашої землі, освітлюючи лиш ту ділянку, на яку

вказала наша воля, і що кожна зірка падає

із неба на землю за нашою всесильною командою [92].

Вражають рядки: «людина ще повинна подолати всі заборони / поховані у тайниках її завзяття» та «сонце..., / освітлюючи лиш ту ділянку, на яку / вказала наша воля». Ви не піддаєтеся суворим заборонам самообмежень, пов’язаних із расою, історичним моментом чи середовищем, а навпаки, проходите через них до свіжого й розширеного розуміння «зустрічі переможців», яка безперечно більша за вашу Ірландію, Мартініку чи Пакистан.

Я не збираюся протиставляти Сезера (чи Шеймаса Діна) Єйтсу, а просто тісніше пов’язати провідну тему у творчості Єйтса з поезією деколонізації й опору та з історичними альтернативами тубільницькому глухому кутові. Єйтс багато в чому схожий на інших поетів, які протистоять імперіалізмові: він наполягає на новому наративі для свого народу, лютує через англійські плани поділу Ірландії (і захоплюється її цілісністю), відзначає й прославляє насильство, з яким приходить новий порядок, і химерно вплітає в націоналістичний антураж відданість і зраду. Прямий зв’язок Єйтса з Парнеллом та О’Лірі, Еббі-театром ¹⁵⁹ і Великоднім повстанням додає його поезії того, що Р. П. Блекмур, услід за Юнґом, називає «жахливою невизначеністю безпосереднього досвіду» [93].

¹⁵⁹ Дублінський театр, створений 1904 р. в результаті злиття трьох течій: по-перше, Ірландського літературного театру, що був заснований 1899 р. В. Б. Єйтсом, Едвардом Мартіном [Martyn] та Ізабелою Авґустою [Augusta] і не здобув успіху у глядачів; по-друге, ірландських акторів і режисерів братів Френсіса Джона та Вільяма Джорджа Феїв [Fay]; по-третє, фінансової підтримки Анні Елізабет Фредеріки Горнімен [Horniman] — англійської театральної антрепренерки, котра якийсь час добровільно працювала секретаркою В. Б. Єйтса. Театр, відтак, був тісно пов’язаний із письменниками «кельтського відродження» і більш-менш постійно ставить п’єси аж до сьогодні.

Твори Єйтса початку 1920-х років {327} надзвичайно нагадують затяті й двозначні палестинські поезії Дервіша ¹⁶⁰, написані на півсторіччя пізніше: зображенням насилля, приголомшливих раптовостей і несподіванок історичних подій, політики й поезії в протистоянні насильству й зброї (див. його чудовий вірш «Троянда і словник») [94], пошуками спочинку після того, як перейдено останній кордон, перетнуто останнє небо. «Де й дівся кентавр, священна твар, — говорить Єйтс, — є сонця пекучі коси» ¹⁶¹.

Читаючи прекрасні вірші кульмінаційного періоду після Великоднього повстання 1916 року — «Тисяча дев’ятсот дев’ятнадцятий», «Великдень 1916-го»чи «Вересень 1913-го», відчуваєш не тільки розчарування в житті, яким керують «брудна шухляда» чи насильство на дорогах і буйство коней, «замиряння ласиць по норах» ¹⁶² або ритуали так званої «поезії кривавої жертви», а й страшну нову красу, що змінює старий політичний і етичний краєвид. Як і всі поети деколонізації, Єйтс намагається окреслити контури уявленої чи ідеальної спільноти, котра викристалізовується не лише через самоусвідомлення, а й через пізнання свого ворога. Тут доречно згадати «уявлену спільноту» за умови, що ми не прийматимемо помилкову лінійну періодизацію Бенедикта Андерсона. В культурних дискурсах деколонізації побутує багато мов, історій і форм. Барбара Гарлоу в «Літературі опору» продемонструвала, що нестабільність часу, який народ і його лідери змушені постійно наздоганяти, це тема, присутня в усіх жанрах: духовних автобіографіях, протестній поезії, тюремних мемуарах, повчальних визвольних драмах. Зміни Єйтсової оцінки власних великих циклів, а також природній зв’язок у його поезії розмовної й офіційної мови, народної казки й наукового стилю сприяють цій нестабільності.

¹⁶⁰ Укр. переклади Дервіша див.: Всесвіт. — 1984. — № 6. — С. 76-77; Літературна Україна. — 1983. — 14 липня; Літературна Україна. — 1970. — 27 березня.

¹⁶¹ Єйтс Вільям Батлер. Рядки, написані в зажурі / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. К.: Юніверс, 2004. — С. 107.

¹⁶² Укр. переклад див.: Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 87 («Вересень 1913-го»), с. 152 («Тисяча дев’ятсот дев’ятнадцятий»).

Стурбованість тим, що Т. С. Еліот називав «прихованими {328} ходами-переходами, хитромудрими коридорами» ¹⁶³ історії — помилковими поворотами, збігами, безглуздим повторенням, подекуди величними моментами, — дарує Єйтсу і всім поетам та інтелектуалам деколонізації (Таґору ¹⁶⁴, Сенгору, Сезеру) суворий войовничий тон, героїзм і гнітючу постійність «невибавного таїнства ясел» ¹⁶⁵. Так письменник виростає зі свого національного середовища і набуває універсального значення.

У першому томі своїх мемуарів Пабло Неруда згадує про конґрес письменників у Мадриді, проведений 1937 року на захист Республіки. «Безцінні відповіді» на запрошення «надходили з усіх усюд. Одна була від Єйтса, ірландського національного поета, інша — від Сельми Лаґерльоф, видатної шведської письменниці. Вони обоє були надто старі, аби приїхати до Мадрида, який був в облозі, який постійно бомбили, однак піднялися на захист Іспанської республіки» [95]. Неруда не бачив жодних проблем у тому, щоб вважати себе поетом, який бореться одночасно з унутрішнім колоніалізмом у Чилі і зовнішнім імперіалізмом у всій Латинській Америці. Так само, на мою думку, ми повинні розглядати Єйтса — як ірландського поета з більшим, ніж суто локальне ірландське, значенням. Неруда прийняв його як національного поета, котрий представляє ірландську націю у її війні проти тиранії, і, за словами Неруди, Єйтс відгукнувся на цей безперечно антифашистський заклик, попри його часто згадувану прихильність до європейського фашизму.

¹⁶³ Еліот Томас Стернз. Ґеронтіон / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Еліот Томас Стернз. Вибране. — К.: Дніпро, 1990. — С. 55.

¹⁶⁴ Укр. переклади Таґора див.: Тагор Р. Місячний серп. — К., 1918. — 63 с; Тагор Р. Садовник. Ліричні поезії. — К., 1918. — 96 с; Всесвіт. — 1958. — №3; Всесвіт. — 1960. — № 10; Тагор Р. Поезії. — К., 1962; Всесвіт. — 1963. — № 1; Тагор Р. Світло й тіні. — К., 1966. — 122 с.; Тагор Р. Оповідання. — К., 1972. — 151 с.; Всесвіт. — 1976. — № 11; Всесвіт. — 1978. — № 12; Тагор Р. Поезії. — К., 1981. — 208 с.; Всесвіт. — 1983. — № 10; Всесвіт. — 1987. — № 8; Тагор Р. Вибрані твори: Оповідання, поезії, п’єси. — К.: «Дніпро», 1997. — 637 с.; Тагор Р. Садівничий: Поезії та драма / Пер. з бенгальської Леся Танюка. — К.: «Дніпро», 2001. — 192 с.

¹⁶⁵ Єйтс Вільям Батлер. Волхви / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 97. {329}

Схожість заслужено відомої поеми Неруди «Народ» (зі збірки «Необмежені повноваження») та «Рибалки» Єйтса вражає: в обох творах центральний герой — безіменна людина з народу, яка у своїй силі й самотності є мовчазним образом народу, і це надихає поета в його творчості.

Єйтс:

Щодня у зморшки лиця,

Мальованого у мріях

Негордого мудреця

Я, повен надії, вдивлявся,

Щоб риси його прості

Для народу свого списати

Та для реальності... [96]

Неруда:

Я знав ту людину і коли зміг,

коли були уже в мене очі на лиці,

коли був уже в мене голос у роті,

я знайшов його серед могил і сказав йому,

стискуючи одну руку, яка не була ще тліном:

«Всі щезнуть — ти залишишся жити.

Ти життя запалив.

Ти зробив те, що є твоїм».

Тому хай ніхто і не ображається,

коли здається їм, що сам я — я не сам,

я ні з ким, а кажу для всіх:

Хтось-то мене слухає, і вони цього не знають,

але ті, про яких я співаю і які знають про це,

продовжують народжуватись і заповнюють світ [97].

Поетичне покликання постає з угоди, укладеної між народом і поетом; звідси й сила, що змушувала обох митців творити справжню поезію, сила, якою їх надихали їхні персонажі.

У цьому місці ланцюг не переривається. В «Обов’язку поета» Неруда стверджує: «крізь мене свобода й море / відгукнуться на поклики замкнутого серця»; а Єйтс у «Вежі» описує, як він звільняє уяву «та й приклика[є] образи з руїн / і спомини прадавніх древ, вершин» [98]. Позаяк ці напучування й {330} прояви експансивності звучать у ситуації домінування, їх можна пов’язати з наративом визволення, незабутньо змальованим Фаноном у «Злидарях землі цієї». Адже попри те, що поділи й розмежування, запроваджені колоніальним порядком, поглиблюють поневолення населення, призводячи до стану гнітючого ступору, «нові віддушини... створюють цілі для насилля колонізованих народів» [99]. Фанон згадує про декларації прав, наполягання на свободі слова та вимоги профспілок. А пізніше починає розгортатися зовсім нова історія: революційний клас активістів, вихідців із міської бідноти, вигнанців, злочинців та декласованих, іде на село, де згодом формує осередки озброєних бійців, які повертаються до міста, щоб завершити повстання.

Надзвичайна сила твору Фанона в тому, що він складає неявний контрнаратив до реальної сили колоніального режиму, який, за телеологією Фанонового наративу, безумовно зазнає поразки. Від Єйтса Фанон відрізняється тим, що його теоретичний і можливо навіть метафізичний наратив антиімперіалістичної деколонізації сповнений визвольних акцентів та інтонацій. І це не просто тубільна захисна реакція, головна проблема якої (на думку Шоїнки) в тому, що вона імпліцитно приймає засадничу опозицію європейського й неєвропейського і не виходить за її межі. Дискурс Фанона — це дискурс очікуваного тріумфу, визволення, яким позначена друга стадія деколонізації. У ранніх творах Єйтса, навпаки, звучать націоналістичні нотки, вони зупинилися перед межею, яку не в змозі перетнути. І хоча Єйтс виходить на шлях, спільний з іншими поетами деколонізації, наприклад з Нерудою і Дервішем, він не в силі пройти його до кінця. Можливо, вони спроможні піти ще далі, ніж він. Принаймні слід визнати, що його поезія містила начерки визвольного й утопічного революціонізму, згодом викривленого і навіть перекресленого його реакційною політичною позицією.

Сьогодні Єйтса часто цитують як поета, який застерігав від націоналістичних крайностей. Без посилання його цитує, наприклад, Ґарі Сік у книжці «Все руйнується» — про вреґулювання іранської кризи заручників 1979-1981 років адміністрацією Картера [100]. Покійний Джеймс Маркгем, кореспондент «The New York Times» у Бейруті в 1975-77 роках, навів ті самі рядки з «Другого пришестя» у статті про початок ліванської громадянської війни 1975 року. «Все розпадається; центр не тримає» {331} — одна цитата; друга — «Переконання де й поділись у найкращих, / Найгірші ж лютого завзяття повні» ¹⁶⁶. І Сік, і Маркгем пишуть як американські ліберали, занепокоєні революційним сплеском у «третьому світі», який колись стримувала західна влада. Їхнє звертання до Єйтса турбує: мовляв, залишайтеся на своєму місці, інакше ви приречені на безумство, яке не зможете контролювати. Ні Сік, ні Маркгем не пояснюють, як у гарячій колоніальній ситуації колонізовані повинні триматися центру, але припускають, що Єйтс будь-що виступив би проти анархії громадянської війни. Їм ніби ніколи не спадало на думку, що безлад нагадує передусім колоніальну інтервенцію. Про це говорив 1959 року Чінуа Ачебе у своєму великому романі «Все розпадається» [101].

¹⁶⁶ Єйтс Вільям Батлер. Друге пришестя / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 134. Альтернативний переклад Максима Стріхи: «Зв’язки розпались, не трима осердя» та «Чеснота нерішуча, зло ж тим часом / Сповняється рішучості та сили» (Там само. — С. 599).

Суть у тому, що Єйтс справляє найсильніше враження, коли уявляє і представляє саме цей момент. Тут варто пригадати, що «англо-ірландський конфлікт», яким пронизано весь поетичний доробок Єйтса, був «моделлю визвольних воєн двадцятого сторіччя» [102]. Його найкращі деколонізаційні твори — про зародження насилля чи насильницьке народження змін, моментів, коли, як у «Леді і лебеді», перед його колоніальними очима засліпливо спалахує одночасно зґвалтування дівчини й питання «Урвала знань його й снаги до того / Як збайдужілий дзьоб її пустив?» [103] Єйтс ставить себе в ситуацію, коли насильницький характер змін незаперечний, але результати цього насилля волають про очевидну, хоч і не завжди достатньо обґрунтовану причину. Найбільша тема у творчості Єйтса, кульмінацією якої є збірка «Вежа» (1928), — як узгодити неминуче насилля колоніального конфлікту зі щоденною політикою безупинної національної боротьби і як сполучити владу різноманітних супротивних партій з дискурсом розуму, переконання, організації і з вимогами поезії. Наскільки я знаю, пророче передчуття Єйтса, що на якомусь етапі насилля не впорається з поставленою метою і тоді слід задіювати стратегії політики й арґументів, — {332} у деколонізаційному контексті перший серйозний сиґнал про потребу врівноважити насильницьку силу негайним політичним і організаційним процесом. Слова Фанона: захоплення влади не вивершує процесу визволення (хоча «зазнає й мудрець напруги / від подібності наруги...») [104] — прозвучать майже через півсторіччя. Ні Єйтс, ні Фанон не пропонують рецептів переходу від завершення деколонізації до періоду, коли новий політичний порядок досягне моральної гегемонії, і це симптоматично для труднощів, які переживають сьогодні мільйони людей.

Вражає те, що хоч ірландське визволення тривало довше за будь-яку іншу таку боротьбу, його часто розглядають поза імперським чи націоналістичним контекстом, сприймаючи як відхилення від шляху розвитку британських володінь. Однак факти рішуче доводять протилежне. Від моменту появи 1596 року трактату про Ірландію Спенсера ціла традиція британської й європейської думки розглядала ірландців як окремий нижчий народ, зазвичай невиправно варварський, часто схильний до злочинних дій і примітивний. Упродовж щонайменше останніх двох сторіч ірландський націоналізм позначений міжусобною боротьбою, у яку вплутані земельне питання, церква, характер партій і лідерів. Але рух був спробою повернути контроль над землею, на якій, згідно з декларацією 1916 року, що засновує Ірландську республіку, «право народу Ірландії володіти Ірландією і вільно керувати її долею суверенне й невіддільне» [105].

І Єйтс невіддільний від цього пошуку. Незалежно від своєї дивовижної геніальності він, як сказав Томас Фленаґан, доклався «по-ірландськи і, звичайно, у винятково сильний і переконливий спосіб [до] процесу одночасного абстрагування й оречевлення, який, попри будь-яку логіку, є серцем націоналізму» [106]. До цього долучилися також кілька поколінь менш знаних письменників, котрі формулювали ірландську ідентичність, виражаючи її через землю, кельтське походження, збільшення націоналістичного досвіду й кількості лідерів (Вольф Тоун, Конноллі, Джон Мітчел, Айзек Батт, О’Коннелл, Товариство об’єднаних ірландців ¹⁶⁷, рух Гомруль ¹⁶⁸ тощо) та власне національну літературу [107].

¹⁶⁷ Таємна ірландська політична організація, заснована 1791 року в Белфасті, виступала за свободу для католиків і парламентську реформу. Натхненне Великою французькою революцією Товариство організувало 1798 року повстання проти британської влади. Французький флот, який ішов на допомогу {333} ірландцям, перехопили британці. Керівників повстання було арештовано й страчено, ірландський парламент розпущено і накладено обмеження на автономію країни. Жорстокі репресії з боку Британії звели нанівець зусилля відродити Товариство 1803 року.

¹⁶⁸ Рух за внутрішню автономію Ірландії у складі Британської імперії, який у 1870-х роках започаткували Айзек Батт, Чарльз Стюарт Парнелл та Джон Редмонд.

Літературний націоналізм так само має багато попередників: Томас Мур, ранні літературні історики на зразок абата Мак-Ґеогегана і Семюеля Ферґюсона, Джеймс Кларенс Манґан, рух «Молода Ірландія» ¹⁶⁹, Стендіш О’Ґрейді. Поетичні, драматичні й наукові твори сучасної «Філд Дей Компані» (Шеймас Гіні ¹⁷⁰, Брайан Фрейл, Шеймас Дін, Том Полін) ¹⁷¹ та праці істориків літератури Деклана Кайберда і В. Дж. Маккормака блискуче переосмислюють ці «відродження» ірландського національного досвіду й дарують націоналізмові нові форми вербального вираження [108].

¹⁶⁹ «Молода Ірландія», або «Оранжева молода Ірландія» (за головним кольором ірландських протестантів) — ірландський націоналістичний рух, постав навколо тижневика «Нація» [Nation] й існував у 1840-х роках. На хвилі «весни народів» та «картопляного голоду» 1845-1849 років, який переполовинив ірландське населення, рух заснував Ірландську конфедерацію і в липні 1848 року намагався підняти антибританське збройне повстання. Однак лідерові руху Вільяму Сміту О’Брайєну вдалося залучити тільки 50 осіб, через що повстання зневажливо прозвали «битвою на капустяній грядці вдови Маккормак» (вирішальною невдачею О’Брайєна була спроба захопити загін поліції, який засів у будинку вдови Маккормак біля Баллінґаррі [Ballingarry]). Повстання було легко придушене, а рух розпався.

¹⁷⁰ Укр. переклади див.: Гіні Шеймас. Зникнення острова; Ліхтарик глоду: [Вірші] / З англ. пер. Михайло Москаленко // Всесвіт. — 1997. — № 1; Гіні Шеймас. Подорож; Чаклун: [Вірші] / З англ пер. Віктор Коптілов // Всесвіт. — 1980. — №2.

¹⁷¹ «Філд Дей Компані» — ревізіоністська культурно-мистецька група, заснована Брайаном Фрейлом й актором Стівеном Рі навколо театру «Філд Дей», до якої входять також Шеймас Дін, Шеймас Гіні і Томас Полін. Головна мета групи — пробудження культурної свідомості та подолання суспільно-політичної апатії в Північній Ірландії.

І в ранній, і в пізнішій творчості Єйтса звучать провідні теми: проблема забезпечення союзу знання з владою та проблема розуміння насилля. Цікаво, що вони також присутні у більш-менш одночасному Єйтсу доробку Ґрамші, котрий, щоправда, {334} береться за них і аналізує в іншому контексті. В умовах колоніальної Ірландії, схоже, саме Єйтсу найкраще вдається знову й знову порушувати ці питання в провокативному полі, використовуючи власну поезію, за словами Блекмура, як метод проблематизації [109]. У своїх великих підсумкових віршах — «Серед школярів», «Вежа», «Молитва за мою доньку», «Під Бен-Булбеном» та «Звірі покидають цирк» — він іде ще далі. Це вірші про походження і, звичайно, про висновки: розказуючи й переказуючи історію свого життя від перших націоналістичних заворушень до статусу сенатора, який походжає класною кімнатою і розмірковує про роль Леди в усьому їхньому минулому, чи до ролі люблячого батька, який думає про свою дитину, чи старого митця, який намагається досягти безстороннього погляду на речі, чи, зрештою, досвідченого майстра, який важко переживає втрату (зраду) своїх сил, Єйтс поетично реконструює власне життя як національне життя в мініатюрі.

Ці вірші перевертають спрощене і образливе змалювання ірландської дійсності, на яке, згідно з науковою розвідкою Йозефа Леєрсена «Простий ірландець і Фіорґал», протягом восьми сторіч приречені були ірландці під пером англійських письменників, відкидаючи аісторичні назви на зразок «картоплеїдів», «болотників» ¹⁷² чи «халупників» [110]. Поезія Єйтса об’єднує його народ із власною історією; поет, який виступає то як батько, то як «смішний дідусь» ¹⁷³, то як син і чоловік, наполягає на тому, що наратив і насиченість його особистого досвіду еквівалентні досвідові його народу. Прикінцеві строфи вірша «Серед школярів» указують на те, що Єйтс нагадував своєму читачеві: історія й нація невіддільні, як невіддільні танцівник і танець.

¹⁷² Англійською «болото» [bog] має ще друге, зневажливе значення — «сортир».

¹⁷³ Див.: Єйтс Вільям Батлер. Серед школярів / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 160. Дослівно поет називає себе «шістдесятилітнім усміхненим публічним дідусем».

Драма досягнень Єйтса у відновленні забороненої історії та її зв’язку з нацією стає очевидною, коли Фанон описує ситуацію, яку мав подолати Єйтс: «Колоніалізму мало просто {335} утримувати народ у своїх лещатах і спустошувати його розум, вилучаючи звідти всі форми й зміст. За дещо викривленою логікою він звертається до минулого цього народу і спотворює, нівечить та руйнує його» [111]. Не втративши безпосередності особистого досвіду і властивостей досвіду народного, Єйтс піднімається до рівня національного архетипу. А його безпомилковий вибір родовідних фабул і персонажів свідчить про інший аспект колоніалізму, виокремлений Фаноном, — про здатність відокремлювати індивіда від його власного підсвідомого життя, руйнуючи засадничі риси національної ідентичності.

Отже, на підсвідомому рівні колоніалізм не прагнув, аби тубільці бачили в ньому ніжну матір, яка любить своє дитя й захищає його від ворожого оточення, а радше матір, яка постійно стримує свого від народження зіпсованого нащадка від самогубства та від вивільнення його згубних інстинктів. Колоніальна мати захищає своє немовля від нього самого, від його еґо, фізіології, біології і його власного нещастя, яке складає його суть.

У такій ситуації вимоги тубільного інтелектуала [й поета] не розкіш, а неминучий крок у будь-якій послідовній програмі. Тубільний інтелектуал, який береться за зброю, щоби довести леґітимність своєї нації, і готовий оголитися, щоб дослідити історію свого тіла, зобов’язаний розітнути серце свого народу [112].

Не дивно, що Єйтс закликав ірландських поетів:

Зневажати — зловороже,

Що подерлось вгору нині

По безпам’ятства драбині:

Ниці голови й серця

Мчать до ницого кінця... [113]

Блекмур стверджує, що Єйтс, урешті-решт, витворив не індивідів, а типи, «нездатні виборсатися з абстракцій, які їх народили» [114]. Його слова будуть справедливими, якщо зіґнорувати деколонізацію та її підґрунтя в історії ірландського поневолення, як це він звично робить: його інтерпретації майстерні, але аісторичні. Якщо зважати на колоніальну дійсність, то отримуєш розуміння й досвід, а не просто «алегоричний симулякр, збовтаний з дією» [115].

Ціла Єйтсова система циклів та кіл набуває важливості тільки як символ його спроб ухопити далеку, але впорядковану {336} реальність у пошуках сховку від неспокою свого безпосереднього досвіду. Коли у «візантійських віршах» ¹⁷⁴ він просить: «...Заберіте [мене] / У вічності химерні лабіринти!» ¹⁷⁵ — ще очевиднішою стає його потреба перепочити від віку і того, що пізніше він назве «борсанням мухи у патоці» ¹⁷⁶. Адже важко читати більшість його поезій і не відчувати, що він використав Свіфтові спустошливу злість і геній, щоби зменшити тягар ірландських колоніальних лих. Єйтс так і не зміг уявити цілковите політичне визволення, хоча був дуже близький до цього, однак подарував нам надзвичайно важливі міжнародні здобутки в культурній деколонізації.

4. «Подорож у» та поява опозиції

Ірландський досвід та інші колоніальні історії з різних частин сучасного світу свідчать про нове явище — поступовий відхід та екстраполяцію від Європи й Заходу. Я не стверджую, що участь у цій трансформації беруть лише тубільні письменники, але цей процес найрезультативніше починається на периферії, далеко від центру, а тоді поступово проникає на Захід і вимагає визнання.

Ще тридцять років тому тільки окремі європейські й американські університети допускали у свої навчальні плани африканську літературу. Сьогодні ж великий інтерес викликають твори Бессі Гед, Алекса Ла Гуми ¹⁷⁷, Воле Шоїнки, Надін Ґордімер, Дж. М. Кутзее — література з незалежним поглядом на африканський досвід. Так само навіть найпобіжніший огляд африканської історії, політики й філософії не може більше іґнорувати доробок Анти Діопа, Полена Гунтонджі, В. І. Мудімбе, Алі Мазруї.

¹⁷⁴ Ідеться про вірші «Плавання до Візантії» (1928) та «Візантія» (1933).

¹⁷⁵ Єйтс Вільям Батлер. Плавання до Візантії / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 139.

¹⁷⁶ Єйтс Вільям Батлер. Ego Dominus Tuus / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 113.

¹⁷⁷ Укр. переклади див.: Ла Гума Алекс. Засланець: Оповідання / З англ. пер. Наталя Биховець // Всесвіт. — 1975. — № 10; Ла Гума Алекс. Кава у дорозі: Оповідання / З англ. пер. Юрій Лимар // Всесвіт. — 1974. — № 6. {337}

Ці твори справді оточені атмосферою полемічності, але тільки тому, що африканську літературу завжди розглядають яко закорінену в політичному контексті, одним із найважливіших аспектів якого, без сумніву, є історія імперіалізму та опору йому. Це не означає, що африканська культура менш культурна за, скажімо, французьку чи британську, а лише свідчить про те, що обійти увагою політичний бік африканської культури набагато важче. «Африка» все ще залишається предметом суперечок. Це очевидно, коли спостерегти те, що її науковців, як і дослідників Близького Сходу, ділять на категорії, породжені давньою імперіалістичною політикою: «поборники визволення», «противники апартеїду» тощо. Отже, низка альянсів або інтелектуальних формацій сполучає працю англійця Безіла Девідсона та політичну діяльність Амількара Кабрала, витворюючи, наприклад, опозиційну й незалежну інтелектуальну діяльність.

Проте багато складників головних культурних формацій Заходу, одним із яких є ця «периферійна» діяльність, були історично прихованими в консолідаційному імперіалістичному баченні або воно їх приховувало. Це нагадує Мопассана, котрий щодня обідав на Ейфелевій вежі, бо то було одиноке місце в Парижі, звідки він не бачив цю крикливу конструкцію. Дотепер більшість досліджень європейської культурної історії майже не помічають імперій, а видатних письменників розглядають, ніби вони існували геть осторонь від усього цього. Тому сучасний науковець і критик сприймають їх машинально, не зауважуючи їхні імперські ставлення й референції разом із їхньою авторитарною центральністю.

Слід повторити, що незалежно від того, наскільки абсолютним видається домінування якоїсь ідеології чи соціальної системи, завжди повинні існувати фраґменти соціального досвіду, неохоплені ним і непідконтрольні йому. З цих фраґментів незрідка постає опозиція — самосвідома й діалектична водночас. Це не так складно, як здається. Опозиція панівній структурі виростає з чіткого, може, навіть войовничого усвідомлення індивідами чи групами, які перебувають у межах структури або поза нею, що, наприклад, певні її політичні заходи хибні. Згідно з провідними дослідженнями Ґордона К. Льюїса («Рабство, імперіалізм і свобода») і Робіна Блекберна {338} («Повалення колоніального рабства в 1776-1848 роках») [116], надзвичайний сплав метрополійних діячів і рухів — міленаріїв, будителів, доброчинників, політичних радикалів, цинічних плантаторів та обачних політиків — посприяв занепаду й припиненню работоргівлі у 1840-х роках. Спростовуючи цілісність незаперечного британського колоніального інтересу, який Гановерці безпосередньо успадковували аж до королеви Вікторії, історичні дослідження, які можна назвати ревізіоністськими чи опозиційними, виявили конкурентність різноманітних інтересів. Такі науковці, як Льюїс, Блекберн, Безіл Девідсон, Теренс Рейнджер, Е. П. Томпсон та інші, базували свої праці на парадигмі, створеній культурним і політичним опором у межах імперіалізму. Так британські історики, наприклад колоніальної Індії та Африки, почали писати опозиційні історії цих територій у співчутливому союзі з місцевими культурними й політичними силами, які вважалися націоналістичними й антиімперіалістичними. Як зазначає Томас Годжкін, ці інтелектуали, пояснивши виникнення й подальші наслідки імперіалізму, намагалися показати, «як можна знищити або змінити всю цю систему стосунків і похідних від них ставлень» [117].

Тепер треба коротко розмежувати антиколоніалізм і антиімперіалізм. Принаймні з середини XVIII сторіччя в Європі тривали бурхливі дебати про переваги й шкоди від утримання колоній. Ще раніше Бартоломе де Лас Касас, Франціско де Віторія, Франціско Суарес, Камоенс ¹⁷⁸ і Ватикан виступали з приводу прав корінних народів та європейських зловживань. Більшість мислителів французького Просвітництва, зокрема Дідро і Монтеск’є, приєдналися до опозиції абата Рейналя рабству і колоніалізму; схожі погляди мали Джонсон, Купер і Берк, а також Вольтер, Руссо і Бернарден де Сен-П’єр. (Корисну компіляцію їхніх поглядів можна знайти у праці Марселя Мерля «Європейський антиколоніалізм від Лас Касаса до Карла Маркса» [118].)

¹⁷⁸ Див. поему Камоенса «Лузіади»: Камоенс Луїс ді. Лузіади: Фрагмент з поеми / Пер. з португ. Михайло Литвинець // Всесвіт. — 1977. — №9. — С. 113-131.

Протягом XIX сторіччя, за рідкісними винятками на зразок голландського письменника Мультатулі, дебати щодо колоній зазвичай стосувалися їхньої прибутковості, управління й управлінських зловживань, теоретичних питань, зокрема про {339} те, чи можливо і як узгодити колоніалізм із принципом laissez-faire або тарифною політикою, себто імперіалістична й європоцентрична структура була імпліцитно прийнятою. Водночас чимала частина дискусії була невиразною і, за свідченнями Гаррі Брекена й інших, неоднозначною, ба навіть суперечливою, коли заходило про глибші питання, які стосувалися онтологічного статусу європейського панування над неєвропейцями [119]. Іншими словами, ліберальні антиколоніалісти посідали гуманну позицію, вважаючи, що не треба надто суворо контролювати й управляти колоніями і рабами, але не піддавали сумніву фундаментальну вищість західної людини (у випадку філософів Просвітництва) чи білої раси (в інших випадках).

Така позиція непомітно пробралася в серце дисциплін і дискурсів XIX сторіччя, залежних від знання, отриманого й зібраного в колоніальному оточенні [120]. Але під час деколонізації усе змінюється. Йдеться радше про зміну культурної ситуації, а не про різні періоди: націоналістичний чи антиімперський опір у колоніях, а за ним і сила-силенна дуже суперечливих антиімперіалістичних сил дедалі помітнішають. Одна з найперших і чи не найвідоміших європейських систематичних критик — «Імперіалізм: дослідження» Дж. А Гобсона (1902) — громить імперіалізм за безжальну економіку, експорт капіталу, альянс із жорстокими силами й машкару добромисних «цивілізаторських» приводів. Проте книжка не засуджує поняття «нижчих народів», бо Гобсон вважав цю ідею прийнятною [121]. Подібні погляди розвинув Ремзі Макдональд, який суворо критикував британські імперіалістичні практики, але не протистояв імперіалізмові як такому.

Ніхто не дослідив антиімперський рух у Британії і Франції краще за А. П. Торнтона («Імперська ідея та її вороги»), Бернарда Портера («Критика імперії») і Рауля Жирарде («Колоніальна ідея у Франції»). Коротко їхні праці можна звести до двох головних тез: звичайно, у кінці XIX сторіччя були інтелектуали (Вілфрід Скауен Блант і Вільям Морріс), які сповна протистояли імперіалізму, але не мали вагомого впливу; багато з тих, хто називав себе, як-от Мері Кінґслі й Ліверпульська школа ¹⁷⁹,

¹⁷⁹ Мається на увазі Ліверпульська школа тропічної медицини, заснована 1898 року як частина імперіалістичного проекту освоєння Африки, але натомість {340} прислужилася гуманітарним цілям зниження дитячої смертності в африканських країнах, поліпшення епідеміологічного стану реґіону та вивчення хвороб, пов’язаних з убогим побутом.

імперіалістами і джинґоїстами, поза тим дуже суворо ставилися до зловживань і жорстокостей цієї системи. Іншими словами, повсюдне засудження імперіалізму почалося тільки — і саме в цьому полягає моя теза — після того, як повстання корінного населення зайшли надто далеко, щоб їх можна було іґнорувати чи приборкати.

(З цього приводу один вартий згадки коментар: як Токвіль у справі Алжиру, так європейські інтелектуали схильні були критикувати зловживання суперницьких імперій і одночасно або применшувати, або виправдовувати практики своїх власних [122]. Саме тому я наполягаю, що сучасні імперії повторюють одна одну, попри їхні спростування подібностей між собою, і на неодмінності жорсткої антиімперіалістичної позиції. Націоналістичні лідери й партії «третього світу» звертали свої погляди на Сполучені Штати, бо протягом Другої світової війни США були відкрито антиімперіалістичними. Ще у 1950-х — на початку 1960-х років політика США щодо Алжиру змінилася і сердечні франко-американські стосунки так само зазнали досить відчутних змін, а все тому, що Сполучені Штати засудили французький колоніалізм. Проте загалом Сполучені Штати після Другої світової війни вважали себе відповідальними за багато частин «третього світу», покинутих британцями і французами (безперечно, головний приклад — В’єтнам [123]), а через виняткову історію, базовану на леґітимності власної антиколоніальної революції, великою мірою вільними від звинувачень в уподібненні Британії або Франції. Взагалі, доктрин культурної винятковості аж надто багато.)

Друга теза, особливо виражена у Жирарде, полягає в тому, що помітний антиколоніальний рух у метрополії розвивався тільки після того, як націоналісти проявляли ініціативу в імперських територіях, а потім її перебирали інтелектуали й активісти-експатріанти. Для Жирарде такі письменники, як Еме Сезер і потім Фанон, — представники дещо підозрілого «революційного месіанізму», однак вони справді змусили Сартра й інших європейців відкрито виступити проти французької {341} колоніальної політики в Алжирі та Індокитаї у 1950-х роках [124]. Із цих ініціатив виросли інші: гуманістична опозиція таким колоніальним практикам, як катування й депортація, нове уявлення про ґлобальну епоху кінця імперій й одночасно нове означення національної мети та різнобічний захист «вільного світу», який передбачав схиляти на свій бік постколоніальні країни через культурні журнали, подорожі і семінари, зокрема в роки холодної війни. Далеко не останню роль відігравали Радянський Союз і Організація Об’єднаних Націй, хай і не завжди від щирого серця та у першому випадку не з альтруїстичних міркувань. Майже кожному успішному визвольному рухові у «третьому світі» після Другої світової війни сприяв вплив Радянського Союзу як противаги Сполученим Штатам, Британії, Франції, Португалії та Голландії.

Більшість досліджень з естетики європейського модернізму не зауважують чималі вливання на початку цього сторіччя неєвропейських культур у серце метрополії, попри їхній безперечно відчутний вплив на таких модерністичих митців, як Пікассо, Стравінський і Матісс, та й на саму тканину суспільства, котре переважно розглядало себе як однорідно біле й західне. У міжвоєнний період студенти з Індії, Сенеґалу, В’єтнаму й Карибів наповнили Лондон і Париж [125]. З’явилися журнали, огляди й політичні асоціації: наприклад, панафриканські конґреси в Англії, такі журнали, як «Cri des nègres», такі партії, як Спілка працюючих неґрів. Їх засновували експатріанти, дисиденти, вигнанці й біженці, яким, як не дивно, краще працювалося в серці імперії, ніж у її віддалених володіннях. Почався гарлемський ренесанс, що сприяв африканським рухам [126]. Сформувався спільний антиімперіалістичний досвід на основі нових відносин між європейцями, американцями і неєвропейцями; ці нові відносини трансформували наукові дисципліни й озвучили нові ідеї, які незворотно змінили структуру ставлення й референції, протягом багатьох поколінь присутню в європейській культурі. Взаємозбагачення між африканським націоналізмом, який представляють Джордж Педмор, Нкрума, С. Л. Р. Джеймс, з одного боку, та поява нового літературного стилю у працях Сезера, Сенгора ¹⁸⁰

¹⁸⁰ Укр. переклади Сенгора див.: Сенгор Леопольд Седар. Гімн річці Конґо: {342} [Вірш] / Пер. з фр. Борислав Степанюк // Всесвіт. — 1961. — № 10; [Поезії] / Пер. з фр. Омелян Масикевич, Всеволод Ткаченко // Всесвіт. — 1973. — № 9 — С. 36-45.

 і таких поетів гарлемського ренесансу, як Клод Маккей і Ленґстон Г’юз ¹⁸¹, з іншого, — головна частина ґлобальної історії модернізму.

Потрібне суттєве й відчутне коригування підходів і розумінь, щоби з’ясувати внесок деколонізації, культури опору та опозиційної щодо імперіалізму літератури в модернізм. Хоча, як я сказав, кориґування ще не відбулося до кінця, маємо достатньо підстав уважати, що воно почалося. Сьогодні багато виступів на захист Заходу мають фактично оборонний характер, визнаючи в такий спосіб, що старим імперським ідеям кинули серйозний виклик праці, традиції й культури поетів, науковців, політичних лідерів з Африки, Азії і Карибів. Мало того, те, що Фуко називав пригнобленим знанням, прорвалося у просторі, колись контрольованому, так би мовити, юдео-християнською традицією. Ті з нас, хто живе на Заході, були глибоко вражені дивовижним напливом першокласної літератури й наукових досліджень із постколоніального світу — реґіону, який уже можна назвати не «однією з темних плям на землі», як у відомому описі Конрада, а місцем видатних культурних досягнень. Нині говорити про Ґабріеля Ґарсія Маркеса, Салмана Рушді, Карлоса Фуентеса ¹⁸², Чінуа Ачебе, Воле Шоїнку ¹⁸³, Фаїза Ахмада Фаїза та багатьох інших означає говорити про досить нову народжувану культуру, неможливу без попередньої роботи таких її поборників, як С. Л. Р. Джеймс, Джордж Антоніус, Едвард Вілмонт Блайден, В. Е. Б. Дюбуа, Хосе Марті.

¹⁸¹ Укр. переклади Ленґстона Г’юза див.: Американська новела. — К.: Дніпро, 1976; Х’юз Л. і Бонтам А. Діти з Гаїті. — К., 1962; Всесвіт. — 1964. — № 6; Всесвіт. — 1969. — № 4; Всесвіт. — 1970. — № 4; Всесвіт. — 1970. — № 7; Всесвіт. 1972. — № 2; Всесвіт. — 1980. — № 11; Всесвіт. — 1987. — № 7; Всесвіт. — 1987. — №11.

¹⁸² Укр. переклади Фуентеса див.: Фуентес Карлос. Ціна життя. Новела / Пер. з ісп. Дмитро Андрухів // Всесвіт. — 1976. — № 2.

¹⁸³ Укр. переклади Шоїнки див.: Шоїнка Воле. [Поезії] / Укр. пер. Володимир Кухалашвілі // Всесвіт. — 1973. — № 9; 1981. — № 3.

Я хотів би обговорити один досить неоднорідний аспект цього могутнього зіткнення: творчість інтелектуалів із колоніальних чи периферійних реґіонів, які писали «імперською» мовою, {343} відчували себе органічно пов’язаними з масовим опором імперії і вважали своїм завданням критично переглянути культуру метрополії, застосовуючи методи, дискурси та зброю науки й критики, раніше зарезервовані винятково для європейців. Їхня робота, по суті, лише здається залежною (але в жодному разі не паразитичною) від маґістральних західних дискурсів, результатом їхньої самобутності і творчості стала трансформація самих наукових дисциплін.

Загальний, квазітеоретичний аналіз явища, про яке мені йтиметься далі, можна знайти у «Культурі» (1981) Реймонда Вільямса. Розділ під назвою «Формації» він починає з обговорення гільдій, професій, клубів і рухів, а потім переходить до складніших проблем шкіл, фракцій, дисидентів і повстанців. Усе це, каже він, «стосується подій у межах одного національного суспільного ладу». Проте у XX сторіччі з’явилися нові інтернаціональні чи паранаціональні утворення, які мали тенденцію ставати аванґардом метрополійних центрів. Якоюсь мірою ці параформації — Париж 1890-1930-х, Нью-Йорк 1940-1970-х років — є результатом нових чинних ринкових сил, які інтернаціоналізують культуру, скажімо, «західна музика», мистецтво XX сторіччя, європейська література. Але цікавіше те, що «учасниками аванґардних рухів були імміґранти до цієї метрополії не лише з віддалених національних реґіонів, а й з інших і менших національних культур, які вважалися культурно провінційними порівняно з метрополією». Вільямс наводить приклад Аполінера, хоча й пише про «соціологію метрополійних зустрічей і асоціацій між імміґрантами» та групами мейнстриму, які «створювали особливо сприятливі умови для дисидентських груп» [127].

Вільямс доходить висновку: усе ще неможливо визначити, чи такі зустрічі призводять до «гострих і навіть насильницьких розривів із традиційними практиками (дисидентство або повстання замість літературного аванґарду)», чи ж вони абсорбуються і стають частиною «панівної культури наступного метрополійного і паранаціонального періоду». Однак, якщо спочатку історизувати й політизувати арґумент Вільямса і потім вкласти його в історичний контекст імперіалізму й антиімперіалізму, вочевиднюються кілька чинників. По-перше, антиімперіалістична інтелектуальна й наукова робота письменників із периферії, які імміґрували до метрополії або відвідували її, — це, {344} як правило, експансія великомасштабних масових рухів у межах метрополії. Це явище уяскравилося під час алжирської війни, коли ФНВ назвав Францію сьомою вілаєю (сам Алжир складався з шести) ¹⁸⁴ [128], перенісши в такий спосіб боротьбу за деколонізацію з периферії до центру. По-друге, ці вторгнення стосуються тих сфер досвіду, культури, історії і традиції, якими доти керував винятково метрополійний центр. Коли Фанон писав свої книжки, він мав намір розповісти про бачення колоніалізму очима француза, з колись недоторканої французької позиції, на яку зазіхнув і критично переглянув незгодний тубілець. Отже, спостерігаємо взаємонакладення і взаємозалежність, котрі неможливо теоретично описати як лише утвердження окремої колоніальної або місцевої ідентичності у відповідь на виклик. І останнє, ці «подорожі у» відображають, на мою думку, досі невирішене протиріччя чи розходження в межах метрополійної культури, яка через кооптацію, розчинення й уникання частково визнає і частково заперечує ці зусилля.

Отож така «подорож у» становить особливо цікавий різновид гібридної культури. І те, що вона взагалі існує, є ознакою суперницької інтернаціоналізації в епоху все ще наявних імперських структур. Логос більше не проживає винятково в Лондоні й Парижі. Історія більше не рухається односторонньо, як думав Геґель, зі сходу на захід чи з півдня на північ і не стає дедалі складнішою й розвинутішою, менш примітивною і відсталою в міру свого руху. Навпаки, зброя критики стала частиною історичної спадщини імперії, в якій стерлися розрізнення й вилучення за принципом «поділяй і владарюй» і виникають нові дивовижні конфігурації.

¹⁸⁴ Вілая — одиниця адміністративно-територіального поділу Алжиру.

Кожен із чотирьох текстів, які я хочу обговорити, стосується конкретного моменту історії: перші два — «Чорні якобінці» С. Л. Р. Джеймса, видані 1938 року, та «Арабське пробудження» Джорджа Антоніуса, яке вийшло майже в той самий час. Перший — про повстання неґрів на Карибах у кінці XVIII сторіччя, другий — про недавнє арабське повстання. Обидва аналізують події минулого, у перебігові, в героях і антигероях яких намагаються виявити місцеву чи колоніальну реальність, зіґноровану або зраджену Європою. Обидва письменники — {345} блискучі стилісти, видатні люди (Джеймс, крім того, ще й спортсмен), раннє формування яких у британських колоніальних школах сприяло їхній надзвичайно високій оцінці англійської культури, так само як і серйозним незгодам з нею. Обидві книги нині видаються дуже пророчими: Джеймс передрік тривалу історію агонізуючого і все ще глибоко невреґульованого карибського життя; Антоніус точно передбачив сьогоднішні газетні заголовки і шокуючі телевізійні сцени з Близького Сходу, коли ситуація в Палестині й Ізраїлі неспокійна, хоча її одного разу вже розв’язали несприятливо для арабів, створивши 1948 року Ізраїль, — і це теж із недобрими передчуттями віщував Антоніус за десять років до самої події.

Праці Джеймса й Антоніуса постали як серйозні наукові дослідження на захист національного руху за незалежність і адресувалися широкій аудиторії. Натомість дві інші роботи, «Право власності в Бенґалії» (1963) Ранаджита Ґухи та «Міф про лінивого тубільця» (1977) С. X. Алатаса, — постколоніальні й спеціалізовані, звертаються до вужчої аудиторії з приводу специфічніших проблем. Обидві ці книжки (автор першої — бенґальський політекономіст, другої — малайзійський ісламський історик і соціальний теоретик) відзначаються старанними архівними пошуками та скрупульозною сучасною документацією, арґументацією й узагальненням.

Книжка Ґухи, з погляду пізніших письменників-постструктуралістів (до яких Ґуха теж належить), — археологічне й деконструктивне дослідження того, як на основі європейської фізіократичної й ідеологічної думки, яку Філіп Френсіс поставив на службу в Бенґалії у кінці XVIII сторіччя, з’явився Акт 1826 року Постійного вреґулювання Бенґалії ¹⁸⁵, за яким британці з незмінною точністю реґулювали місцеві ренти й прибутки. Книжка Алатаса, по-своєму теж надзвичайно ориґінальна, детально аналізує, як європейський колоніалізм витворив об’єкт,

¹⁸⁵ Т. зв. «Постійне вреґулювання» — контракт, укладений 1793 року між Британською Ост-Індською компанією (в особі генерал-губернатора лорда Корнуолліса) та тубільними бенґальськими землевласниками і збирачами податків, який реґулював власність на землю й систему оподаткування, утворюючи посередницький прошарок місцевого населення на службі в колонізаторів. Пізніше репродукований у багатьох інших британських колоніях в Азії та Африці. Акт 1826 року — один із додатків до угоди 1793 року.

у даному {346} разі лінивого тубільця, котрий відігравав вирішальну роль у планах і захисті того, що Алатас називає колоніальним капіталізмом. Цього тубільця, підпорядкованого вимогливим законам і суворій дисципліні, треба було, за словами Сінбалдо де Маса, іспанського посадовця, якому 1843 року доручили управляти Філіппінами як іспанською колонією, утримувати «в такому інтелектуальному й моральному стані, у якому, попри їхню чисельну перевагу, вони політично важили б менше, ніж злиток золота» [129]. Цього тубільця обговорювали, аналізували, ображали й експлуатували, годували поганою їжею та опіумом, відривали від його чи її природного середовища, оточували дискурсом, мета якого — тримати його працелюбним і слухняним. Отак, стверджує Алатас, «азартні ігри, опіум, нелюдські умови праці, дискримінаційне законодавство, отримання прав оренди на те, що належало народу, примусова праця — все це в той чи той спосіб було вплетене в тканину колоніальної ідеології й наділене аурою респектабельності. Все, що виходило за її межі, осміювалося» [130].

Контраст між Джеймсом і Антоніусом, з одного боку, та Ґухою й Алатасом, з другого, полягає не тільки в тому, що перші автори повніше були залучені до сучасного політичного життя, тоді як останні два цікавилися здебільшого науковими дискусіями в постколоніальній Індії й Малайзії, а в тому, що постколоніальна історія сама по собі змінила термінологію, навіть саму суть арґументації. Для Джеймса й Антоніуса світ дискурсу, в якому на Карибах і арабському Сході у 1930-х роках беруть участь корінні жителі, помітно залежав від Заходу. Туссен-Лувертюр, каже Джеймс, не міг би говорити так, як він це робив, якби не було абата Рейналя, інших енциклопедистів і великої Революції:

у час небезпеки Туссен, досить кепсько освічений, зміг оволодіти мовою й акцентами Дідро, Руссо і Рейналя, Мірабо, Робесп’єра і Дантона. А в одному моменті він перевершив їх усіх. Бо навіть ці майстри усного й писаного слова через класові проблеми свого суспільства надто часто змушені були зупинятися, вагатися, стримуватися. Туссен міг боронити безумовну свободу чорного населення, і це додавало його заявам сили й щирості, рідкісних у важливих документах того часу. Французька буржуазія не могла це прийняти. Мали пролитися ріки крові, перш ніж вона зрозуміла, що піднесений тон Туссена був проявом не пихатості, не пишномовності, а простої і тверезої правди [131]. {347}

Цим чудовим портретом людини, яка буквально прийняла істини універсалістичних поглядів, запропонованих європейським Просвітництвом, Джеймс показує щирість Туссена, а також його приховану ваду — готовність вірити європейським деклараціям, брати їх за чисту монету, а не як класово й історично обумовлені заяви інтересів та груп.

Антоніус розвивав ту саму тему. Його хроніка арабського пробудження, підживлюваного Британією на початку нашого сторіччя, фокусувала увагу на тому, як араби після визволення з-під влади османів у 1917 й 1918 роках дослівно повірили обіцянкам Британії надати їм незалежність. Антоніус аналізує листування шерифа Хусейна й сера Генрі Мак-Магона, у якому британський посадовець пообіцяв його народу незалежність і суверенність. Цей аналіз перегукується з Джеймсовим описом того, як Туссен розумів «Декларацію прав людини» і діяв відповідно до неї. Проте для Антоніуса, котрий пише як прихильник і арабів, і британців — класичний випадок взаємозалежності, якщо такий колись існував, — це свідомий виверт, пов’язаний не з класами, не з історією, а з нечесністю, яка, на його думку, мала катастрофічні наслідки.

Немає сумніву, що суд історії переважно схвалить арабське бачення. Що б не казали про рішення в Сан-Ремо [навесні 1920 року, за якими «весь Арабський Прямокутник від Середземного моря до кордону Персії було передано під мандатне управління»], вони справді порушували проголошені загальні принципи й окремі обіцянки, дані союзниками, зокрема Великою Британією. Прихований зміст цих зобов’язань нині відомий: усе, що стосується їх і їхніх ґарантій, виголошених публічно, доступне науковцям у різних потрібних для висновків матеріалах. Унаслідок тих обіцянок араби вступили у [Першу світову] війну, зробили свій внесок і зазнали втрат; одного цього факту достатньо, аби перетворити відповідне взаємне зобов’язання на борг честі. Що зробила конференція в Сан-Ремо, так це, по суті, проіґнорувала борг і прийняла рішення, які в усіх головних пунктах суперечили бажанням зацікавлених народів [132].

Було б помилкою недооцінювати відмінності між Джеймсом і Антоніусом, яких різнять не лише ідеологія й раса, а ще й темперамент та освіта. Поза тим, їхня проза пронизана, без сумніву, однаковим смутком, розчаруванням і невинагородженою надією, обидва були сформовані політикою деколонізації і їй належали. {348} Джеймс походив із нижчого середнього класу на Тринідаді. Він був самоуком, спортсменом, а ще — як я сам переконався, коли відвідував його у віці вісімдесяти шести років у Брикстоні в червні 1987 року — не по роках розвинутим школярем, із революційним інтересом до історії, політики й теорії та з інтелектуальною уважністю до ідей і протиріч, а також зі справжньою молодецькою заповзятістю до гарної літератури, музики й розмови. Антоніус, як його незабутньо описав Альберт Гурані [133], походив зі старішого, більш світського роду левантинських сирійців, котрі якийсь час проживали в Єгипті (де він, як і я, відвідував Коледж Вікторії); він закінчив Кембриджський університет. Коли він писав «Арабське пробудження», йому було трохи за сорок (помер він 1942 року, маючи неповних п’ятдесят), Джеймс був на ціле десятиріччя молодшим. Антоніус зробив видатну кар’єру як довірена особа британських високопосадовців, як радник чільних арабських лідерів і представників еліти від Хусейна й Фейсала до Фаріса Німра й Хаджа Аміна аль-Хусейні, як спадкоємець десятиріч арабської націоналістичної думки і боротьби, при цьому він був світською людиною, яка апелювала до інших впливових світських людей. А Джеймс тоді тільки недавно прибув до Англії і працював спортивним журналістом; він був чорним, марксистом, талановитим публічним оратором і організатором, а понад усе — революціонером, який з головою поринув в африканський, карибський і афроамериканський націоналізм. «Чорні якобінці» вперше були презентовані не як книжка, а як основа для лондонської вистави Поля Робсона; під час вистав Робсон і Джеймс по черзі грали ролі Туссена і Дессаліня [134].

Хай які відмінності існували між бідним мандрівним весті-ндським чорним істориком-марксистом та консервативним високоосвіченим арабом із хорошими зв’язками у вищому світі, обидва вони адресували свої твори світові, який вважали своїм власним, навіть якщо цей європейський світ влади і колоніального панування вилучав, до певної міри підпорядковував і глибоко розчаровував їх. Вони зверталися до цього світу, не виходячи за його межі, і на культурному рівні дискутували й піддавали сумніву його авторитет, представляючи його альтернативні версії — яскраво, арґументовано й інтимно. В їхніх творах немає жодного натяку на перебування поза західною культурною традицією, хоч би скільки вони виражали антагоністичний досвід {349} колоніальних та/або незахідних народів. Уже після неґритюду, неґритянського націоналізму й тубільництва 1960-х і 1970-х років Джеймс уперто підтримував західну спадщину, хоча разом із Фаноном, Кабралом і Родні він одночасно належав до періоду антиімперіалістичних повстань. В одному інтерв’ю він сказав:

Як я можу повернутися до неєвропейських коренів? Якщо це означає, що карибські письменники повинні сьогодні усвідомлювати, що їхній творчості притаманні риси, якими вони завдячують неєвропейським, нешекспірівським кореням і давній музиці, далекій від Бетховена, то я погоджуюся. Але мені не подобається, коли їх протиставляють за принципом «або-або», що й робили досі. Я так не думаю. Я думаю про обидва. І засадничо ми народ, чиє літературне й естетичне минуле закорінені в західній європейській цивілізації [135].

У своєму філігранному дослідженні постання арабського націоналізму Антоніус підкреслює надважливість повторного відкриття арабської мови та класичної ісламської спадщини (найчастіше через роботи таких християнських мислителів, як і він сам, хоча цю позицію наступні історики критикували як перебільшену). І він так само наполягає на тому, що арабська традиція жодною мірою не конфліктна з західною, навпаки, між ними існують зв’язки походження й спорідненості, які він показує, наприклад, у такому важливому уривку:

Просвітницька діяльність американських місіонерів на першому етапі [1850-ті і 1860-ті роки] мала серед багатьох своїх чеснот одну неабияку заслугу: вони надали високе становище арабській мові і, вже почавши нею викладати, енерґійно взяли на себе завдання забезпечити його відповідною літературою. У цьому вони були зачинателями; саме тому інтелектуальне збудження, яким позначені перші паростки арабського відродження, завдячує їхнім зусиллям [136].

У працях Ґухи й Алатаса не спостерігаємо настільки гармонійного збігу Заходу і його заморських колоній. Це сталося через колоніальні війни та затяжні політичні й військові конфлікти, які прийшли слідом за ними. І хоча прямий політичний контроль зник, економічне, політичне і часом військове панування, супроводжуване культурною гегемонією {350} (силою панівних і, як їх називає Ґрамші, директивних (dirigente) ідей), яка виходила з Заходу і чинила вплив на периферійний світ, затримало цей контроль. У «Міфі про лінивого тубільця» Алатаса найбільше засуджуються ті малайзійці, котрі й далі відтворюють у своєму світогляді колоніальну ідеологію, яка створила і зберегла ідею «лінивого тубільця». В уривках, що нагадують Фанонову критику націоналістичної буржуазії, Алатас демонструє, як осад колоніального капіталізму залишається у свідомості віднедавна автономних малайзійців, обмежуючи їх (тобто тих, хто не став самосвідомим у методології і не усвідомив класових уз, які позначаються на свідомості) категоріями «колоніальної капіталістичної думки». Отож він продовжує:

Хибна свідомість викривлює реальність. Малайзійська правляча партія успадкувала владу від британців без боротьби за незалежність, на відміну від Індонезії, Індії і Філіппін. По суті, не було й ідеологічної боротьби. На глибшому рівні мислення був відсутній інтелектуальний розрив із британським ідеологічним мисленням. Провід цієї партії складався з представників найвищої ланки державних службовців, навчених ще британцями, та з вихідців із середнього класу — малайзійських шкільних учителів і чиновників. Кілька професіоналів, які входили до нього, були радше винятком [137].

Ґуха не менше стурбований проблемою тяглості й перервності, але для нього вона має автобіографічний резонанс, якщо взяти до уваги його глибоко самосвідому перейнятість методологією. Як можна вивчати індійське минуле, на яке так докорінно вплинуло британське владарювання, не абстрактно, а конкретно, будучи сучасним індійцем, чиї походження, виховання й родина історично залежали від цієї влади? Як можна дивитися на цей стосунок після здобуття Індією незалежності, будучи швидше його частиною, ніж поза ним? Ґуха вирішує ці труднощі за допомогою інтелектуальної стратегії, котра жорстко драматизує іншість британського правління, яке дало початок не лише Акту про постійне вреґулювання, а і його власному класу:

У роки своєї юності автор, як і багато представників його покоління в Бенґалії, зростали в тіні „Постійного вреґулювання“: засоби до існування, його власні і його родини, надходили з віддалених маєтків, яких вони ніколи не відвідували; його освіта {351} визначалася потребами колоніальної бюрократії, яка рекрутувала кадри з нащадків бенефіціаріїв лорда Корнуолліса; світ його культури був суворо обмежений цінностями заможного середнього класу і відокремлений від автохтонної культури місцевого селянства. Отак він звик вважати „Постійне вреґулювання“ документом соціальної й економічної стаґнації. Згодом, уже будучи аспірантом Калькуттського університету, він познайомився з антифеодальними ідеями Філіпа Френсіса, і перед ним постало питання, на яке не могли відповісти підручники й викладачі. Як могло так статися, що квазіфеодальне вреґулювання земельного питання 1793 року було ідеєю людини, яка була великим прихильником Французької революції? Він не міг не знати з історичних книжок, що це протиріччя існувало, і його треба було пояснити. Підручники вдовольнялися тим, що описували позитивну діальність Англії в Індії як серію успішних експериментів, які мали небагато спільного з ідеями й упередженнями, запозичених правителями з їхніх європейських витоків. Бачення британської політики як „цвіту без коріння“ не підтверджує історія земельного права, яке в часи британського панування існувало найдовше. Автор сподівається, що він зміг віднайти корені „Постійного вреґулювання“ в тому злитті ідей, у якому поєдналися дві головні течії англійської і французької думки другої половини XVIII сторіччя [138].

Отже, акт відмежування становить основну рису деколонізації. Розуміючи, що ідеологія, яка породила «Постійне вреґулювання» в Індії, історично базується на французьких і британських джерелах і що його власне класове становище походить не з землі, а зі структури колоніальної влади, Ґуха зумів інтелектуально від цього відмежуватися. Так само як для Алатаса, історія для Ґухи — це критика, а не слухняне відтворення колоніалістських об’єктів, ідеологій і арґументів. У наступних своїх працях обидва науковці намагалися вивільнити витіснений тубільний голос від колоніальної історії і видобути нове історіографічне осмислення не лише минулого, а й слабких місць тубільного суспільства, які надовго зробили його жертвою таких схем, як Акт про постійне вреґулювання.

У вступному слові до «Студій підлеглосте» — серії колективних праць колеґ-однодумців, започаткованих під його керівництвом 1982 року — Ґуха зазначає, що «неісторична історіографія» колоніальної Індії випустила з поля зору «політичне життя народу» {352} на користь націоналістичних еліт, сформованих британцями. Звідси й «історична невдача нації досягти своїх цілей», яка перетворює «дослідження цієї невдачі в центральну проблему історіографії колоніальної Індії» [139].

Коротше кажучи, метрополійну культуру тепер можна розглядати як таку, що придушувала самобутні елементи в колонізованому суспільстві. Справа не в тому, що Алатас і Ґуха академічні дослідники, а в тому, що після кількох десятиріч незалежності стосунки між культурами сприймаються як радикально антитетичні. Одна з ознак цього нового післявоєнного сприйняття — поступове зникнення наративу. Предмет «Арабського пробудження» і «Чорних якобінців» — масові рухи, очолені надзвичайними лідерами. Там можна знайти захопливі, навіть величні описи виникнення народних рухів опору: повстання рабів у Сан-Домінґо, арабське повстання — великі наративи, в термінах Жана-Франсуа Ліотара, просвітництва й емансипації. Такі описи не оживляють сторінок Алатаса та Ґухи.

Один дуже схожий аспект об’єднує дві перші книжки: їхнє призначення — поліпшити обізнаність західних читачів, що для них події, про які йдеться в книжках, були вже попередньо переказані метрополійними свідками. Завдання Джеймса полягає в тому, щоб розповісти про Французьку революцію, яка охоплює події у Франції і за кордоном, а Туссен і Наполеон для нього дві видатні фігури, породжені Революцією. «Арабське пробудження» всіма хитромудрими способами було створене, щоб обмежити вплив і спростувати дуже відомий опис арабського повстання, виведений і розхвалений Т. Е. Лоуренсом у «Семи стовпах мудрості». Антоніус ніби каже: нарешті араби, їхні керманичі, воїни і мислителі можуть розповісти свою власну історію. Специфіка їхнього широкого історичного бачення в тому, що і Джеймс, і Антоніус пропонують альтернативний наратив, який можна прочитати як частину історії, вже знайомої європейській аудиторії, але аж до наших днів малознаної з тубільного погляду. І звичайно, обидва автори пишуть з позицій поточної масової політичної боротьби: «неґритянської революції» у випадку Джеймса та арабського націоналізму у випадку Антоніуса. Ворог усе ще той самий — Європа й Захід.

Одна з вад книжки Антоніуса — те, що він, головно фокусуючись на політичних подіях, у яких сам брав активну участь, або {353} оминає увагою, або недооцінює помітне культурне відродження в арабському й ісламському світі, яке передувало його власному періоду. Пізніші історики: А. Л. Тібаві, Альберт Гурані, Хішам Шарабі, Бассам Тібі, Мохаммад Абед аль-Джабрі — пропонують детальнішу й ширший аналіз цього відродження та усвідомлення ним (уже наявного в Джабарті) посягання імперського Заходу на іслам [140]. Такі письменники, як єгиптянин Тахтаві чи тунісець Хайр аль-Дін, або такі видатні релігійні памфлетисти й реформатори кінця XIX сторіччя, як Джемаль аль-Дін аль-Афгані і Мухаммед Абду, наголошують на необхідності розвивати відновлену незалежну культуру, щоби протистояти Заходу, наздогнати його технологічно, сформувати цілісну автохтонну арабо-ісламську ідентичність. Таке важливе дослідження, як «Історичне формування арабської нації» А. А. Дурі (1984) [141], переносить цю історію до класичного арабського націоналістичного наративу про інтеґральну націю, яка переймається власним розвитком, незважаючи на імперіалізм, внутрішню стаґнацію, економічну відсталість, політичний деспотизм.

У всіх цих працях, разом із Антоніусом, наратив рухається від залежності й меншовартості до націоналістичного відродження, формування незалежної держави та культурної автономії в жаданому партнерстві з Заходом. Це зовсім не історія тріумфу. У її серці, так би мовити, — суміш надії, зради і гіркого розчарування, і сьогодні дискурс арабського націоналізму заховує в собі цей комплекс. Внаслідок маємо незавершену й неповну культуру, яка виражає себе у фраґментованій мові мучеництва, роздратованого наполягання, часто некритичного засудження зовнішніх (як правило, західних) ворогів. Отже, постколоніальні арабські держави мають два варіанти до вибору: одні, наприклад Сирія й Ірак, зберігають панарабські інтонації, виправдовуючи ними однопартійну національну поліцейську державу, яка майже повністю поглинула громадянське суспільство; інші, наприклад Саудівська Аравія, Єгипет, Марокко, користуючись елементами першої альтернативи, сформували у себе реґіональний чи місцевий націоналізм, політична культура якого, на мою думку, не вийшла за межі залежності від метрополійного Заходу. Обидві альтернативи, імпліцитно присутні в «Арабському пробудженні», не узгоджуються з позицією Антоніуса про гідну й повну автономію. {354}

Якщо ж вести мову про Джеймса, то його «Чорні якобінці» ліквідують важливий культурний і політичний розрив між карибською, зокрема неґритянською, історією, з одного боку, та європейською історією, з другого. Проте й ця книжка у ширшому контексті просякнута більшою кількістю течій і потоків, ніж міг засвідчити її насичений наратив. Приблизно в той самий час Джеймс написав «Історію неґритянського повстання» (1938). Мета її полягала в тому, щоб «надати історичної глибини процесам опору як таким», як писав Волтер Родні у блискучому обговоренні цього твору [142]. Родні зазначає, що Джеймс визнавав існування тривалого (і, як правило, безуспішного) опору колоніалізму в Африці й на Карибах, що його постійно оминали колоніальні історики. Знов-таки його твори були для нього, як і для Антоніуса, елементом його залученості й відданості африканській та вест-індській політичній боротьбі. Це те покликання, яке змусило його поїхати спершу до Сполучених Штатів, потім до Африки (тут його багаторічна дружба з Джорджем Педмором і розважлива співпраця з Нкрумою відіграли вирішальну роль у формуванні політики в Ґані, як дізнаємося з його дуже критичного дослідження «Нкрума і революція у Ґані»), потім знову до Вест-Індії і нарешті до Англії.

Хоча Джеймс був антисталіністським діалектиком, подібно до Антоніуса, його критичне ставлення до Заходу як імперського центру не заважало йому усвідомлювати культурні досягнення останнього чи критикувати прорахунки чорних борців (як Нкрума), яких він підтримував. Він, звичайно, прожив довше за Антоніуса; але його погляди розширювалися й змінювалися, він долучав більше сфер досвіду до своїх визвольних переконань, він входив і виходив з дискусій та суперечок, і в міру всього цього він приділяв незмінну увагу (слово заслуговує на те, щоб його написати курсивом) оповіді. Він розглядав базову модель політики й історії в лінійних термінах: «від Дюбуа до Фанона», «від Туссена до Кастро». А його головна метафора — це метафора подорожі ідей і людей: ті, хто були рабами і пригноблюваними класами, спочатку ставали імміґрантами, а потім чільними інтелектуалами нового строкатого суспільства.

У роботі Ґухи й Алатаса цей наративний мотив людської пригоди замінений іронією. Вони обидва виносять на світло {355} непривабливі стратегії, які йшли поруч із претензіями імперіалізму, з його нині повністю дискредитованою ідеологією ушляхетнення й педагогічного вдосконалення. Зверніть спочатку увагу на детальну реконструкцію Ґухою способів, за допомогою яких представники британської Ост-Індської компанії поєднали емпіризм і антифеодалізм із французькою фізіократичною філософією (основа якої — ідеологія прибутку з землі), щоб досягти постійної британської зверхності, кажучи словами головного персонажа Філіпа Френсіса [143]. Геніальний аналіз Ґухою Френсіса — «молодого Алківіада», котрий дружив із Берком, був сучасником Воррена Гастінґса, антимонархістом, аболіціоністом, досконалою політичною істотою — та його ідеї про «постійне вреґулювання» подаються яко монтаж із різноманітними вирізками і склеюваннями, а не як епічна оповідь. Ґуха показує, як ідеї Френсіса про землю та їх поступове прийняття геть після закінчення його служби збіглися з переосмисленням образу Гастінґса і допомогли посилити, збагатити та підтримати ідею Імперії. Ця ідея, зацитуємо Ґуху,

вже набагато перевершила за своєю вагомістю індивідуальні внески її творців і як абстракція набула незалежної репутації, наче фірма стосовно особистості свого засновника [144].

Отож, Ґуха цікавиться, в який спосіб ця абстракція потребує і привласнює не тільки людей, а й географію. Центральний момент — те, що британці як імперіалісти вважали своїм завданням в Індії вирішити «проблему суверенітету в Бенґалії» [145], звичайно ж, на користь британської корони. А справжнім досягненням Френсіса у запровадженні схеми, за якою всі земельні ренти в Бенґалії мають бути навічно встановлені, відповідно до математичних розрахунків, було те, що йому вдалося «сформувати чи відновити конституцію Імперії» [146].

Праця Ґухи покликана продемонструвати один зі способів демонтувати імперську історіографію, підкріплену британським картографуванням індійської території, не стільки в Індії, скільки в Європі, справжньому осерді її найбільшої безпеки, довговічності й авторитету. Іронія в тому, що цю роботу виконує тубілець, опановуючи не тільки джерела й методи, а й всеохопні абстракції, риси яких заледве проглядалися у свідомості самих імперіалістів, коли вони тільки зароджувалися. {356}

Такий же надзвичайний здобуток має місце і в книжці Алатаса. Персонажі Ґухи — справжні ідеологи, яких хвилює утвердження влади над Індією у філософськи послідовний спосіб; Алатас же не бачить подібної програми в аналізованих ним португальських, іспанських і британських колонізаторів. Вони прибули до південно-східної частини Тихого океану по скарби (каучук і метали) й дешеву робочу силу в гонитві за економічним зиском. Потребуючи праці корінних жителів, вони винаходять різноманітні моделі прибуткової колоніальної економіки, руйнуючи в процесі цього середню ланку місцевої торгівлі, підпорядковуючи і майже поневолюючи корінних жителів, розв’язуючи міжусобні етнічні війни між китайськими, яванськими і малайзійськими громадами, щоб краще ними керувати і тримати їх роз’єднаними та слабкими. З цього стовпотворіння виростає міфічна фігура лінивого тубільця, що з її існування як невилучної і незмінної константи у східному суспільстві, припустимо, випливає ряд засадничих істин. Алатас старанно документує, як ці погляди — всі вони базовані на «хибній свідомості» колонізаторів, які не бажають усвідомити, що відмова корінних жителів працювати була однією з перших форм опору європейському вторгненню — міцно набувають узгодженості, впливовості і неспростовної безпосередності об’єктивної реальності. Потім такі свідки подій, як Раффлз, формулюють логічне обґрунтування наступного підкорення й покарання тубільців, адже, на думку колоніальних адміністраторів, їхній характер уже давно незворотно деґрадував.

Алатас пропонує альтернативний погляд на значення лінивого тубільця, хоча він радше пояснює, чому європейцям вдалося так довго триматися за цей міф. Крім того, він демонструє, як міф існує далі, як, за словами цитованого попереду Еріка Вільямса, «застарілий інтерес, сморід банкрутства якого в історичній перспективі сягає небес, здатен чинити обструкціоністський і руйнівний вплив; це можна пояснити лише тим, що раніше він неоціненно прислужився, за рахунок чого й зміг так міцно укріпитися» [147]. Міф про лінивого тубільця синонімічний пануванню, а панування лежить в основі влади. Багато науковців звикли вважати владу лише дискурсивним ефектом. Тому-то розповідь Алатаса про те, як колонізатори систематично руйнували торгові прибережні держави на Суматрі і вздовж малайського узбережжя, як територіальні завоювання призводили до зникнення {357} таких тубільних класів, як риболови і зброярі, та як — і це найголовніше — чужоземні володарі робили те, що не дозволив би собі жоден тубільний клас, повинна шокувати нас своєю прямотою:

Влада, отримана Голландією, відрізнялася від влади, яку отримував тубільний спадкоємець. Тубільна влада була загалом ліберальнішою у сфері торгівлі. Вона не знищувала по всій території свій торговельний клас і продовжувала користуватися продуктами власного виробництва. Вона будувала свої кораблі, і нарешті, чи не найважливіше, вона була нездатна насадити свою монополію в переважній частині Індонезії. Вона розвивала здібності свого народу, навіть якщо на троні сидів тиран [148].

Панування такого типу, як описали Алатас і Ґуха, майже тотальне, воно перебуває у безперервному руйнівному конфлікті з колонізованим суспільством. Отже, неможливо написати наратив — як установлюється тяглість між Європою та її периферійними колоніями — ні з європейського, ні з колоніального боку. Що видається придатнішим для дослідника-деколонізатора, так це герменевтика підозри. І хоча живильні оптимістичні великі наративи визвольного націоналізму вже не служать підтвердженню спільноти культури, як для Джеймса й Антоніуса в 1930-х роках, постає натомість нова спільнота методу, вибагливіша й жорсткіша у своїх вимогах. Творчість Ґухи стимулювала важливий колективний проект — «Студії підлеглості», який, своєю чергою, змусив Ґуху і його колеґ зайнятися подальшими дослідженнями проблем влади, історіографії та простонародної історії. Творчість Алатаса мала дві мети — сформувати основу для постколоніальної методології південно-азійської історії й суспільства та поглибити демістифікацію і деконструкцію, розпочаті в «Міфі про лінивого тубільця».

Я не стверджую, що ентузіазм і пристрасно написані праці двох довоєнних інтелектуалів пізніші покоління відкинули як такі, що змушують бажати кращого. І не вважаю, що технічніші й вимогливіші твори Алатаса й Ґухи пропонують більш вузькопрофесійне і, на жаль, менш культурно багате бачення метрополійної західної аудиторії. Мені здається, що Джеймс і Антоніус радше говорять від імені рухів, які вже вирушили в напрямку до свого самовизначення, хай навіть часткового і при цьому вкрай незадовільного, тоді як Ґуха й Алатас у своєму {358} обговоренні постколоніальних скрутнощів сприймають раніші досягнення (наприклад, національну незалежність) як даність, ще й підкреслюють вади деколонізацій, свобод і самоідентичності, здобутих на той час. Крім того, Ґуха й Алатас зверталися однаково як до західних науковців, так і до співвітчизників — тубільних науковців, які все ще перебували в рабстві колоніалістської концепції свого минулого.

Питання про читачів порушує загальніше питання про аудиторії. Як можуть потвердити багато пересічних читачів «Чорних якобінців» і «Арабського пробудження», аудиторія пізніших спеціалізованих і вишуканіших книжок скоротилася. Джеймс і Антоніус вважали: те, що вони повинні сказати, має першочергове політичне й естетичне значення. Джеймс зображує Туссена немстивою, дуже розумною, тонкою й чутливою до страждань своїх братів-гаїтян людиною, яка заслуговує на зворушливе захоплення. «Великі люди творять історію, — каже Джеймс, але тільки таку історію, яку вони мають можливість створити» [149]. Туссен рідко звірявся своєму народові, він недооцінив своїх супротивників. Джеймс не повторює цю помилку, не залишає жодних ілюзій. У «Чорних якобінцях» він із безжальністю хірурга реконструює імперіалістичний контекст еґоїзму й докорів сумління, з яких вийшли британський аболіціонізм і Вілберфорс, котрий керувався найкращими намірами. Але в той час, як Франція й таїтянські неґри вели криваву війну, британський уряд маніпулював філантропічним почуттям, щоби посилити владу Британії на Карибах за рахунок Франції і її ворогів. Джеймс суворо критикує імперіалізм за те, що він ніколи нічого не віддає. Але він зберігає свою віру в переконуючу силу наративу, головними складниками якого є боротьба за свободу, спільна для Франції і для Гаїті, та бажання знати й діяти. Це дає йому як темношкірому історику можливість завоювати не тільки чорну, а й білу метрополійну аудиторію.

Чи є ця «подорож у» відплатою з боку пригнобленого колоніального об’єкта, котрий прибуває, щоб переслідувати й цькувати сучасного європейця, для якого хибно сприйнята Дювальє і Трухільйо спадщина Туссена підтверджує ідею нецивілізованого неєвропейця? Джеймс не потрапляє у цю пастку месництва, навпаки, у передмові 1962 року він намагається показати, як революційні ідеї Туссена повторно спливли нагору під час {359} успішних визвольних змагань і з не меншою силою при народженні нових самосвідомих і самовпевнених національних культур, які пам’ятали своє колоніальне минуле, але рухалися до «кінцевої стадії карибських шукань національної ідентичності» [150]. Недарма так багато письменників: Джордж Леммінґ, В. С. Найпол, Ерік Вільямс, Вілсон Гарріс — вважали його патріархом сучасної вест-індської культури.

Так само і для Антоніуса зрада союзниками арабів не применшує великого ретроспективного розмаху його наративу, в якому араби керуються спільною з європейцями ідеєю свободи. Як «Чорні якобінці» заклали підвалини для вивчення сучасного «неґритянського повстання» (вислів Джеймса), так «Арабське пробудження» започаткувало академічне дослідження арабського націоналізму, яке поступово перетворилося на дисципліну не лише в арабському світі, а й на Заході. Тут теж помітну роль зіграв зв’язок із поточними політичними процесами. Виносячи свою студію і представляючи незавершене самовизначення арабів на суд західних політиків та мислителів, що перешкоджали рухові історії, Антоніус, як і Джеймс, звертається і до свого власного народу, і до недружелюбної білої аудиторії, для якої емансипація небілих стала другорядною проблемою. Це звернення апелює не до справедливості чи співчуття, а до часто дивовижних і несподіваних історичних реалій. Цікаво читати коментарі Антоніуса з принстонської лекції 1935 року, коли він саме працював над «Арабським пробудженням»:

В історії народів часто буває так, що конфлікт протилежних сил, який, здається, просто приречений вивершитися тріумфом сильнішої сторони, отримує неочікуваний поворот із появою нових сил, котрі виникли тільки завдяки цьому тріумфу [151].

Як на мене, Антоніус добре провидів крізь глибини сучасного лиховісного невдоволення вибух масового повстання, за яке він у своїй книжці імпліцитно виступав. (Палестинська інтифада ¹⁸⁶, одне з найбільших антиколоніальних повстань нашого часу, веде боротьбу за історичну Палестину — одну з головних тем «Арабського пробудження».)

¹⁸⁶ Інтифада — повстання палестинців у 1987-1993 роках, яке завершилося підписанням угоди в Осло про створення Палестинської автономії. {360}

Це спостереження різко повертає нас до загального предмету науки й політики. Кожен з науковців, кого я обговорював, глибоко вкорінений у місцевій ситуації з її історією, традиціями і зв’язками, які визначають і вибір теми, і її розкриття. Скажімо, книжка Антоніуса привертає нашу увагу сьогодні як історія арабського націоналізму початку XX сторіччя і як сповнений болю документ групи аристократів, витіснених після 1930-х і 1940-х років радикальнішими народницькими й тубільницькими арабомовними письменниками. До західних політиків уже взагалі не можна і немає потреби звертатися, тим більше виходячи зі спільного світу дискурсу. Ґуха з’являється у 1960-х роках як вигнанець, незгодний з індійською політикою, яку контролюють ті, кого Тарік Алі називав «нерами і гандями» [152].

Політика і відчутний політичний імпульс, що стоїть за їхніми творами, природно, впливали на діяльність і дослідження всіх чотирьох науковців. Явний політичний або гуманний порив у тоні і змісті їхніх праць помітно контрастує з тим, що сучасний Захід вважає нормою науковості. (Як сформувалася ця норма з її удаваною неупередженістю, завіряннями в об’єктивності й нейтральності, її кодом ввічливості й ритуальної незворушності — це проблема соціології смаку та знання.) Кожен з цих чотирьох інтелектуалів із «третього світу» пише про і на основі політичної ситуації, тиск якої постійний і не зводиться до короткочасних неприємностей чи незначних емпіричних проблем, що їх можна легко відкинути вбік в інтересах вищої мети. Невирішена політична ситуація лежить надто близько до поверхні, вона впливає на риторику та викривлює акценти наукового дослідження, адже автори справді пишуть не лише з позиції пізнання й авторитетної вченості, а й з позиції простого народу, чиє послання опору і заперечення є історичним продуктом поневолення. Як зауважив Адорно з приводу очевидного викривлення мови в таких обставинах, «мова підкорених, з іншого боку, позначена лише пануванням, яке позбавляє їх справедливості, обіцяної неспотвореним, незалежним словом усім людям, достатньо вільним для того, щоб вимовити його без почуття злоби» [153].

Я не маю на увазі, що опозиційні наукові дослідження повинні бути різкими і неприємно наполегливими, чи що Антоніус і Джеймс (або Ґуха й Алатас) додають до свого дискурсу образи та звинувачення. Я лишень кажу, що наука й політика щільніше {361} пов’язані в цих книжках, бо їхні автори вважають себе посланцями до західної культури, котрі представляють політичну свободу і здобутки все ще незавершеними, заблокованими, відкладеними. Неправильно тлумачити історичне значення їхніх тверджень, дискурсів і втручань, спростовувати їх (як це зробив Конор Круз О’Брайєн [154]) як зойки з метою викликати співчуття, відкидати їх як емоційні й суб’єктивні cris de coeur ¹⁸⁷ енерґійних активістів і фанатичних політиків означає ослаблювати їхню силу, хибно оцінювати їхню вагу, заперечувати їхній надзвичайний внесок у знання. Не дивно, що Фанон сказав: «для тубільця об’єктивність завжди спрямована проти нього» [155].

Для метрополійної аудиторії завжди було спокусливим постановляти, що ці й інші такі книжки — тільки зразки тубільної літератури, написані «тубільними інформантами», а не повноправний внесок у знання. Авторитет навіть таких авторів, як Антоніус і Джеймс, на Заході був марґіналізований, бо, з погляду західних професійних науковців, вони здавалися написаними з позицій зовнішнього спостерігача. Можливо, саме тому Ґуха й Алатас у наступному поколінні вирішили досліджувати риторику, ідеї та мову, а не історію tout court ¹⁸⁸, віддаючи перевагу аналізу вербальних проявів влади, а не її брутального застосування, її процесів і тактик, а не її джерел, її інтелектуальних методів і виражальних прийомів, а не її моральності — деконструювати, а не руйнувати.

¹⁸⁷ Крик душі (фр.).

¹⁸⁸ Просто, всього-на-всього (фр.).

Повернути єдність досвіду й культури означає прочитати тексти, створені в метрополійному центрі й на периферії, контрапунктно, незалежно ані від пріоритету «об’єктивності» до «нашої сторони», ані від тягаря «суб’єктивності» до «їхньої» [156]. Проблема полягає в тому, щоби знати, як читати, на думку деконструкторів, і не відділяти це питання від проблеми, що читати. Тексти не є завершеними об’єктами. Це, як одного разу висловився Вільямс, нотації й культурні практики. Тексти створюють не лише свої власні прецеденти, як сказав Борхес про Кафку, а й своїх наступників. Великий імперський досвід двох минулих сторіч ґлобальний і універсальний, він мав наслідки для кожного закутка земної кулі, для колонізатора й {362} колонізованого одночасно. Позаяк Захід здобув усесвітнє домінування і, здається, завершив свою траєкторію, принісши з собою, за словами Френсіса Фукуями, «кінець історії», західні люди зробили висновок про недоторканість і непорушність своїх культурних шедеврів, своєї науки, своїх світів дискурсу; решта світу стоїть у черзі за увагою під нашим підвіконням. Але я думаю, що позбавляти культуру її зв’язків з оточенням, усувати її з теренів, за які вона змагається або (це стосується радше опозиційного напряму в західній культурі) заперечувати її фактичний вплив — це радикальна фальсифікація культури. У романі Джейн Остін «Менсфілд Парк» йдеться про Англію та про Антиґуа, і зв’язок між ними оприявнює саме Остін. Це книжка про порядок удома і рабство за кордоном, вона може і навіть повинна бути прочитана саме в такий спосіб разом із творами Еріка Вільямса та С. Л. Р. Джеймса. Так само Камю і Жид пишуть про той Алжир, який описували Фанон і Катеб Ясін.

Якщо ці ідеї контрапункту, переплетення й інтеґрації — щось більше за ввічливу пропозицію розкрити очі, тоді вони переглядають історичний досвід імперіалізму як проблему, по-перше, взаємозалежності історій і взаємонакладення територій, по-друге, як проблему чогось, що вимагає інтелектуального й політичного вибору. Якщо, наприклад, історію Франції й Алжиру (чи В’єтнаму) або історію Британії й Карибів (чи Африки, чи Індії) вивчати окремо, а не разом, то досвід домінування і підпорядкування домінуванню залишається штучно й хибно відокремленим. Зрозуміти імперське панування і опір йому як двоїстий процес, який розгортається в напрямку деколонізації, а згодом незалежності, означає приєднатися до цього процесу й інтерпретувати обидві сторони протистояння не лише герменевтично, а й політично.

Такі праці, як «Чорні якобінці», «Арабське пробудження», «Право власності» та «Міф про лінивого тубільця», недвозначно належать цьому протистоянню. Вони роблять інтерпретативний вибір яснішим, складнішим для уникнення.

Погляньте на сучасну історію арабського світу як на приклад історії неперервного напруження. Досягненням Антоніуса було те, що він установив: взаємодія між арабським націоналізмом і Заходом (чи його реґіональними сурогатами) — це щось таке, що можна вивчати, що можна або підтримувати, або {363} заперечувати. Поява після «Арабського пробудження», особливо у Сполучених Штатах, Франції та Британії, академічної дисципліни під назвою «близькосхідні студії» в рамках антропології, історії, соціології, політології, економіки й літературознавства пов’язана з політичним напруженням у реґіоні та з позицією двох колишніх колоніальних держав і теперішньої наддержави. З часу Другої світової війни неможливо було уникнути аналізу арабо-ізраїльського конфлікту чи вивчення окремих суспільств у межах академічних «близькосхідних студій». Отже, щоб писати про палестинську проблему, треба було вирішити, чи є палестинці народом (або національною спільнотою), що, своєю чергою, передбачало підтримку або заперечення їхнього права на самовизначення. Для обох сторін наука веде до Антоніуса: прийняти його погляди про зраду Заходом чи, навпаки, визнати права Заходу обіцяти Палестину сіоністському рухові, враховуючи велике культурне значення сіонізму [157].

Цей вибір відкриває інші. З одного боку, чи можемо ми на основі чогось іншого, а не політичного чи ідеологічного виправдання, говорити про сучасну «арабську душу» з її гаданою схильністю до насилля, культурою сорому, історичною надпристрасністю ісламу, політичною семантикою, її виродженням vis-a-vis юдаїзму і християнства? Подібні поняття породжують такі тенденційні праці, як «Арабська душа» Рафаеля Патаї, «Замкнуте коло» Девіда Прайса-Джонса, «Політична мова ісламу» Бернарда Льюїса, «Агаризм» Патріції Кроун і Майкла Кука [158]. Вони прибрані в шати науковості, але жодна з них не виходить за межі тієї боротьби, яку вперше означив на Заході Антоніус, жодна не може вважатися вільною від ворожості до арабських колективних намагань прорвати історичний детермінізм, створений колоніальною перспективою.

З іншого боку, критичний і антиорієнталістичий дискурс старшого покоління таких науковців, як Анвар Абдель-Малек і Максім Родінсон, живе й далі серед молодшого покоління, представленого Тімоті Мітчеллом, Джудіт Такер, Пітером Ґреном, Рашидом аль-Халіді та їхніми колеґами з Європи. Протягом 1980-х років Асоціація близькосхідних студій не без допомоги цих людей зазнала помітних ідеологічних перетворень. Часто укомплектована офіційними науковцями, адміністраторами нафтових компаній, урядовими радниками й службовцями і {364} колись у союзі з ними, АБСС [MESA] на своїх щорічних зборах уже відкрито перейшла до розгляду актуальних проблем сучасної політики: іранська революція, війна в Затоці, палестинська інтифада, ліванська громадянська війна, угода у Кемп-Девіді, стосунки між близькосхідними студіями й політичною ідеологією — проблеми, від яких колись відверталися або приділяли мінімум уваги у дослідженнях Льюїса, Патаї і в не таких давніх працях Вальтера Лакера, Еммануеля Сівана та Деніела Пайпса. Академічна діяльність, яка погоджувалася з офіційною політикою і не підтримувала місцевий арабський чи ісламський націоналізм, переважала у професійних і навіть журналістських дискусіях (наприклад, у таких бестселерах у стилі журналістики-як-миттєвої-науки, як «З Бейрута до Єрусалима» Томаса Фрідмена та «Араби і євреї» Девіда Шиплера), але ситуація почала змінюватися.

Ядром «старої» позиції був есенціалістичний погляд на арабів як на засадничо, незаперечно і вроджено «Іншого», який набував расистських обертонів у своїх спекуляціях про «арабське» антидемократичне, насильницьке і відстале ставлення до світу. Центральним для цього ставлення був також інший чинник — Ізраїль; він теж сприяв поглибленню полярності між демократичним Ізраїлем і наскрізь недемократичним арабським світом, у якому палестинці, виселені й вигнані Ізраїлем, почали уособлювати «тероризм» і майже нічого, крім нього. Однак нині молодші антиорієнталістичні науковці висунули на перший план саме диференційовані історії різних арабських народів, суспільств і формацій. Шануючи історію й особливості арабського світу, вони повернули йому динамічне розуміння незавершеного руху до незалежності, прав людини (особливо жінок і дискримінованих меншин) та свободи від зовнішнього (часто імперіалістичного) втручання і внутрішньої корупції чи колаборації.

Отже, те, що трапилося в Асоціації близькосхідних студій, це метрополійна історія культурної опозиції західному пануванню. Паралельно цьому відбувалися такі самі важливі зміни в африканських, індійських, карибських і латиноамериканських студіях. Ці галузі більше не очолюють колишні колоніальні службовці чи роти науковців, які говорять дозволеною мовою. Навпаки, нова чутливість до визвольних рухів і постколоніальної критики, а також опозиційні групи з новою свідомістю (рух {365} за громадянські права в Америці, рух за права імміґрантів у Сполученому Королівстві) ефективно відібрали в європоцентричних інтелектуалів і політиків монополію на дискурс. Безіл Девідсон, Теренс Рейнджер, Йоганнес Фабіан, Томас Годжкін, Ґордон К. Льюїс, Алі Мазруї, Стюарт Голл зіграли тут головну роль — їхня наукова діяльність стала каталізатором інших досліджень. І для всіх них початкова робота чотирьох науковців, яких я тут обговорював, їхня «подорож у» заклала підвалини культурної коаліції, сформованої тепер між антиімперіалістичним опором на периферіях та опозиційною культурою Європи і Сполучених Штатів.

5. Колаборація, незалежність і визволення

На семінарі з імперіалізму, що відбувався в Оксфорді у 1969 — 1970 роках, доповідь Рональда Робінсона «Неєвропейські основи європейського імперіалізму» була однією з найцікавіших. Разом з «Африканськими та третьосвітніми теоріями імперіалізму» Томаса Годжкіна роздуми Робінсона з приводу теоретичних і емпіричних студій продемонстрували вплив багатьох постколоніальних тенденцій, про які я згадував:

Будь-яка нова теорія мусить визнати, що імперіалізм був так само похідним від колаборації чи неколаборації його жертв — їхнього тубільного політичного життя, — як і від європейської експансії. ...Не [без добровільної чи примусової кооперації правлячих еліт і не] без колаборації тубільців, коли для цього настав час, європейці змогли завоювати й керувати своїми неєвропейськими імперіями. З самого початку цьому правлінню неперервно протидіяли; і так само постійними були тубільні посередники для запобігання опору чи його придушення [159].

Робінсон підкріплює свої слова, досліджуючи, як у Єгипті перед 1882 роком паші й хедив колаборували з європейцями: вони дозволили їхнє проникнення, драматично затьмарене націоналістичним повстанням Орабі, після якого британці захопили країну з допомогою військової сили. Робінсону варто було додати, що багато класів та окремих осіб, які колаборували з імперіалізмом, почали зі спроб наслідувати сучасні європейські манери, модернізуватися відповідно до того, що {366} сприймалося як європейський проґрес. Протягом перших двох десятиріч XIX сторіччя Мухаммед Алі висилав місії до Європи; три десятиріччя по тому японські місії прибули до Сполучених Штатів та Європи з такою ж метою. В радіусі французького колоніалізму обдарованих студентів аж до 1920-х і 1930-х років посилали до Франції здобувати там освіту, хоча деякі з них, наприклад Сенгор і Сезер та багато індокитайських інтелектуалів, перетворилися на рішучих супротивників імперії.

Первісною метою цих ранніх місій на Захід було вивчити звичаї проґресивної білої людини, перекласти її твори, перейняти її звички. Сучасні дослідження на цю тему Macao Мійоши («Як ми їх бачили») та Ібрагіма Абу-Лугода («Арабське перевідкриття Європи») [160] демонструють, як імперська ієрархія була передана охочим учням зі Сходу разом з інформацією, корисними текстами й вигідними звичками [161].

З цієї конкретної динаміки залежності прийшов перший тривалий досвід реакції тубільного антиімперіалізму, втілений у полеміці між Афгані та Ернестом Ренаном, надрукованій у «Revue de deux mondes» 1883 року. У ній тубілець, уживаючи терміни, заздалегідь визначені Ренаном, намагається «спростувати» європейські расистські та культурно зарозумілі припущення щодо його нижчості. Коли Ренан заявляє, що статус ісламу нижчий від юдаїзму чи християнства, Афгані стверджує, що іслам «кращий» і що Захід удосконалив себе завдяки запозиченням у мусульман. Він також наполягав на тому, що ісламський прорив у науці відбувся раніше, ніж його західний еквівалент, а якщо й було щось реґресивне в їхній релігії, то воно походило від спільного для всіх релігій — їхньої непримиренності з наукою [162].

Тон Афгані дружній, хоча він прямо опонує Ренану. На відміну від пізніших учасників спротиву імперіалізмові, для яких визволення стало провідною темою, Афгані, подібно до індійських правників у 1880-х роках, належить до верстви людей, котрі, боронячи свої спільноти, намагаються знайти місце для себе в межах культурного каркасу, який вони поділяють із Заходом. Вони належать до еліт, які, очолюючи різноманітні націоналістичні рухи за незалежність, посідають владу, передану їм від колоніальної держави, як-от від Маунтбаттена до Неру, від де Ґолля до Фронту національного визволення (ФНВ). До цього {367} типу антагоністичної колаборації зараховуємо такі різноманітні конфігурації культурної залежності, як західних радників, чия робота допомогла місцевим народам чи націям «піднятися» (один її аспект добре викладений у книжці Джонатана Спенса «Змінити Китай»), і тих західних захисників пригноблених (місіс Джеллібі — це рання карикатура, а члени ліверпульської школи як пізніший приклад), які представляли свої власні версії інтересів тубільців. Інший приклад — суперечка між Т. Е. Лоуренсом і Луї Массіньйоном одразу після Першої світової війни, з великою гостротою описана в есе Альберта Гурані [163]. Кожен з них переживав справжнє співчуття до арабів, які протягом війни воювали проти османів (Массіньйон навіть зробив співчуття до ісламу центром своєї теорії монотеїстичної спільноти як спадку Авраама). Однак, з імперських переконань, кожен відіграв свою роль у поділі арабського світу між Францією та Британією: Лоуренс прислужився Британії, а Массіньйон Франції — задля арабів.

Цілий величезний розділ у культурній історії п’яти континентів постає з цього різновиду колаборації між місцевими жителями, з одного боку, та конвенційними, так само як ексцентричними й суперечливими, представниками імперіалізму — з другого. Віддаючи цьому належне, визнаючи спільний і поєднаний досвід, що породив багатьох із нас, ми водночас повинні відзначити, як це в основі своїй підтримувало у XIX сторіччі імперіалістичний поділ на тубільця і представника Заходу. Багато колоніальних освітніх закладів на Далекому Сході, в Індії, арабському світі, Східній і Західній Африці, наприклад, навчали цілі покоління місцевої буржуазії важливим істинам історії, науки, культури. І з цього навчання мільйони засвоїли основи сучасного життя, але залишилися підкореними й залежними від чужоземної імперської влади.

Кульмінація цієї динаміки залежності — націоналізм, який, зрештою, створив незалежні держави у колишніх колоніальних країнах по всьому світу. Два політичні чинники, важливість яких для культури вже зауважена, тепер позначили кінець періоду націоналістичного антиімперіалізму й ознаменували еру визвольного антиімперіалістичного опору. Перший — виразне розуміння культури як імперіалізму, рефлексивний момент свідомості, що дозволив віднедавна незалежному жителеві {368} підтвердити кінець європейських культурних претензій керувати і/чи навчати неєвропейців. Другим чинником була надто затягнута західна імперська місія в різноманітних реґіонах, які я вже згадував, головно в Алжирі, В’єтнамі, Палестині, Ґвінеї і на Кубі. Але визволення, на відміну від націоналістичної незалежності, стало сильною новою темою, яка імпліцитно вже була присутня у раніших роботах таких авторів, як, скажімо, Маркус Ґарві, Хосе Марті і В. Е. Б. Дюбуа, але тепер вона потребувала рушійного вливання з боку теорії та іноді збройної повстанської войовничості.

Національна ідентичність, яка бореться задля звільнення себе від імперіалістичного домінування, застрягла і ніби завершилася в державі. З’явилися власні армії, прапори, законодавчі органи, системи національної освіти і провідні (якщо не одинокі) політичні партії. Зазвичай, націоналістичні еліти посідали місця, які раніше обіймали британці або французи. Важливе розрізнення Безіла Девідсона між масовою мобілізацією (наприклад, величезні натовпи індійців, які збиралися на демонстрації на вулицях Калькутти) і масовою участю підкреслює відмінність між націоналістичною елітою та сільськими й міськими масами, які на короткий період ставали органічною частиною націоналістичного проекту. Те, що Єйтс робив в Ірландії, допомагало створити сенс відновленої спільноти — Ірландія тішилася «товариств[ом], Що не дрімало, а співало, Ірландію смутну втішало» [164], — але в її осерді перебувала обрана група чоловіків і жінок.

Коли засновується нова національна держава, зазначає Парта Чаттерджі, нею керують не пророки чи романтичні бунтарі, а, як у випадку з Індією, Неру — «прагматичний і самосвідомий будівник держави» [165]. На його думку, селяни й міська біднота керуються почуттями, а не розумом; їх можуть мобілізувати поети на зразок Таґора чи харизматичні лідери на кшталт Ґанді, але після здобуття незалежності ця велика маса людей має бути абсорбована державою, щоб стати функціональною для її розвитку. Однак Чаттерджі висловлює цікаву думку: перетворюючи націоналізм на нову реґіональну чи державну ідеологію, постколоніальні країни підпорядковують себе ґлобальному процесові раціоналізації, базованому на зовнішніх нормах. Це той процес, який у повоєнні роки модернізації й розвитку керується {369} логікою світової системи, що її тип — ґлобальний капіталізм, яким командує згори жменька провідних індустріальних країн. Чаттерджі слушно зазначає: «незалежно від того, наскільки майстерно вони застосовані, сучасне державне мистецтво і сучасні технології не можуть дієво покласти край справді реальному напруженню, яке залишається нерозв’язаним» [166]. Нова патологія влади, за словами Екбаля Ахмада, породжує поліцейські держави, диктатури, олігархії, однопартійні системи. У романі В. С. Найпола «Вигин ріки» (1979) безіменною африканською країною управляє Велика Людина — ні названа, ні присутня, — яка маніпулює європейськими радниками, індійськими й мусульманськими меншинами та власними одноплемінниками, керуючись жорстокою тубільницькою доктриною (хіба це не нагадує культ «Зеленої Книги» Каддафі чи винайдених племінних традицій Мобуту?). У кінці роману багатьох героїв безжально знищують, один чи двоє, хто пережив різанину й усвідомлює, що діється, як-от головний герой, вирішують, що ситуація безнадійна і змушені ще раз еміґрувати. (Зі східно-африканської мусульмансько-індійської сім’ї Салім «дрейфує» до внутрішніх реґіонів, де править Велика Людина, потім покидає й це місце, зневірений і зовсім пригнічений.) Ідеологічна позиція Найпола полягає в тому, що тріумф націоналізму в «третьому світі» не тільки «не може дієво покласти край справді реальному напруженню» в постколоніальній державі, а й убиває останню надію на опір проти нього, як і останні цивілізаторські сліди західного впливу.

¹⁸⁹ Укр. переклади Найпола див.: Найпол В. С. Мігель-стріт: Роман / Пер. з англ. Ростислав Доценко // Всесвіт. — 1983. — № 2. — С. 3-84.

Найпол ¹⁸⁹, безумовно обдарований автор документальних травелогів і романіст, успішно інсценізує ідеологічну позицію на Заході, з якої можна звинувачувати постколоніальні держави за беззастережне досягнення незалежності. Його напади на постколоніальний світ за його релігійний фанатизм («Серед вірян»), вироджену політику («Партизани») і фундаментальну неповноцінність (дві його перші книжки про Індію) [167] — це частина звільнення від ілюзій щодо «третього світу», яке спіткало багатьох людей протягом 1970-х та 1980-х років і серед них кількох відомих західних захисників націоналізму «третього світу», як-от Конор Круз О’Брайєн, Паскаль Брукнер {370} («Сльози білої людини») та Жерар Шальян. У цікавій напівдокументальній історії ранньої французької підтримки руху опору у «третьому світі» «Походження концепції „третього світу“: жертви колоніалізму й антиколоніалісти у Франції (1919-1939)» Клод Льйозу наважується стверджувати, що до 1975 року антиімперіалістичний блок більше не існував [168]. Зникнення внутрішньої опозиції імперіалізму досить правдоподібне у випадку офіційної Франції і, можливо, атлантичного Заходу, але воно не пояснює вперте існування арен боротьби у нових державах чи в не таких яскравих царинах метрополійної культури. Питання влади і правління, колись орієнтовані на класичні імперії Британії та Франції, наразі спрямовані на деспотичні спадкоємні режими та проти ідеї, що африканські й азіатські держави повинні залишатися в ярмі й залежності.

Докази цього вражають. Боротьба за людські й демократичні права триває у Кенії, Гаїті, Ніґерії, Марокко, Пакистані, Єгипті, Бірмі, Тунісі і Сальвадорі — і це лише дещиця усіх місць. Зростає також значення жіночого руху, який все більше тисне на олігархічний етатизм та військове (чи однопартійне) правління. На додаток опозиційна культура все ще зберігає стосунки між західним і неєвропейським світом: докази зв’язку можна знайти, наприклад, у Сезеровій прихильності до марксизму й сюрреалізму, а пізніше між «Студіями підлеглості» і Ґрамші та Бартом. Багато інтелектуалів із колишнього колонізованого світу відмовилися прирікати себе на нещасливу долю Найполівського Індара, колишнього перспективного молодого провінціала, якого розшукують організації у США, але він тепер покинутий і безнадійний, не знає, куди податися.

Час від часу все, в чому він певен, — це те, що йому настав час іти додому. В його уяві вимальовується якесь омріяне село. Між цими приступами він виконує найчорнішу роботу. Він знає, що здатний на кращі речі, але він не хоче їх робити. Гадаю, йому подобається, коли йому кажуть, що він може робити кращі речі. Але ми вже здалися. Він не хоче ризикувати знову [169].

Індар один із «нових людей», інтелектуал «третього світу», який здобуває незаслужену славу, коли непостійні ентузіасти «першого світу» мають настрій підтримувати бунтівні націоналістичні рухи і втрачає все, коли їхній ентузіазм гасне. {371}

Чи це точний виклад того, що виступає суттю політики та культури опору? Чи, зрештою, була радикальна енерґія, яка спонукала алжирців та індійців до масових повстань, погашена і знищена досягненням незалежності? Ні, адже націоналізм був лише одним аспектом опору, не найцікавішим і не найтривкішим.

Насправді те, що ми можемо так гостро розглядати й засуджувати націоналістичну історію, свідчить про появу радикально нового підходу, який пропонує ще глибша опозиція для цілісного осягнення історичного досвіду імперіалізму. У позитивному сенсі він походить від децентруючих доктрин Фрейда, Маркса і Ніцше, а в неґативному — від незадовільності націоналістичної ідеології. Він пронизує «Дискурс колоніалізму» Еме Сезера, у якому показано, як ідеології колоніальної залежності й нижчості чорної раси крадькома увійшли в жарґон сучасної психіатрії. Це, своєю чергою, дає змогу Сезерові вживати його засадничу деконструктивну теоретичну силу для підривання його ж власної імперіалістичної владності. Націоналістичну культуру іноді ефектно обходить плідна культура опору, ядро якої — завзяте бунтарство та «метод клопоту», спрямовані проти авторитету й дискурсу імперіалізму.

На жаль, це не завжди і навіть не в більшості випадків відбувається. Всі націоналістичні культури дуже залежать від концепції національної ідентичності, а націоналістична політика є ідентичнісною: Єгипет для єгиптян, Африка для африканців, Індія для індійців і так далі. Те, що Безіл Девідсон називає «сумнівною плідністю» націоналізму [170], породжує не лише утвердження колись неповної й забороненої, та, кінець кінцем, відновленої ідентичності через національні системи освіти, а й нав’язування нового авторитету. Це цілком слушно навіть щодо Сполучених Штатів, де тонізуюча дія афро-американської, жіночої та меншинної експресії подекуди переростала у доктрину, так ніби бажання покритикувати міф про білу Америку означало також потребу витіснити той міф новими догмами.

Наприклад, в Алжирі французи заборонили використовувати арабську мову в освіті й управлінні; після 1962 року ФНВ визнав її, зрозуміло, єдиною мовою в країні та впровадив нову систему арабо-ісламської освіти. Потім ФНВ продовжив політично поглинати алжирське громадянське суспільство: за три {372} десятиріччя цей союз державної і партійної влади з відновленою ідентичністю спричинив не лише монополізацію більшості політичних практик однією партією і майже цілковитий занепад демократичного життя, а й промовисту появу на правому фланзі ісламської опозиції, яка віддає перевагу войовничій мусульманській алжирській ідентичності, заснованій на принципах Корану (шаріату). На початок 1990-х років країна була в кризовому стані, що його результатом стало жалюгідне протистояння між урядом, який анулював результати виборів, так само як більшу частину вільної політичної діяльності, та ісламським рухом, який апелював до авторитету минулого й ортодоксальності. Обидві сторони претендують на право керувати Алжиром.

У розділі про «пастку націоналістичної свідомості» у «Злидарях землі цієї» Фанон передбачив такий перебіг подій. Його позиція така: доки національна свідомість у моменті свого успіху не буде якимсь чином перетворена на соціальну свідомість, майбутнє нестиме не визволення, а поширення імперіалізму. Його теорія насилля — це не відповідь на місцеву роздратованість патерналістським наглядом європейського поліцейського і, в такому сенсі, не надання переваги послугам тубільних офіцерів. Навпаки, він, по-перше, репрезентує колоніалізм як тоталізуючу систему, яка живиться в той самий спосіб (прихована Фанонова аналогія просто приголомшує), що й людська поведінка, сповнена несвідомих бажань. По-друге, наче в геґелівському русі, постає маніхейська протилежність — бунтівний тубілець, стомлений від логіки, яка редукує його, географії, яка сеґреґує його, онтології, яка дегуманізує його, епістемології, яка зводить його до грішної сутності. «Насилля колоніального режиму і контрнасилля тубільця збалансовують одне одного і відповідають один одному дивовижно взаємною узгодженістю» [171]. Боротьбу треба підняти на новий рівень змагання — рівень синтезу, представленого визвольною війною, який доповнює зовсім нова постнаціоналістична теоретична культура.

Я так часто посилаюся на Фанона, бо вважаю, що він зворушливіше й переконливіше за інших виражає величезний культурний перехід із теренів націоналістичної незалежності до теоретичної царини визволення. Цей перехід відбувається головно там, де імперіалізм забарився в Африці (наприклад в Алжирі й {373} Ґвінеї-Бісау), тоді як багато інших колоніальних держав досягли незалежності. У кожному разі Фанона не зрозуміти, не осягнувши, що його робота — це відповідь на теоретичні розробки, створені культурою пізнього західного капіталізму, яку тубільний інтелектуал із «третього світу» сприйняв як культуру гноблення й колоніального поневолення. Увесь oeuvre ¹⁹⁰ Фанона — це його спроба подолати заскнілість тих самих теоретичних розробок актом політичної волі, обернути їх проти їхніх авторів так, щоб змогти, як у фразі, яку він позичив у Сезера, винайти нові душі.

¹⁹⁰ Творчий доробок (фр.).

Фанон проникливо пов’язує завоювання історії поселенцем з імперіалістичним режимом істини, над якою панують великі міфи про західну культуру:

Поселенець творить історію; його життя — це епоха, Одіссея. Він є абсолютним початком: „Ця земля була створена нами“; він є повсякчасною причиною: „Якщо ми підемо, усе втрачено і країна повернеться до середньовіччя“. Навколо нього — заціпенілі створіння, змарновані болячками, одержимі предковічними звичаями, які формують майже неорганічне підґрунтя для інноваційного динамізму колоніального меркантилізму [172].

Як Фрейд розкопав приховані основи структур західного розуму, як Маркс і Ніцше інтерпретували конкретні дані про буржуазне суспільство, переклавши їх назад у примітивні, але продуктивні імпульси домінування й накопичення, так і Фанон читає західний гуманізм, власноруч транспортуючи величезний і грубезний колос на «греко-латинському п’єдесталі» на колоніальний пустир, де «цей штучний вартівник перетворюється на порох» [173]. Він не може пережити щоденного змаління, до якого його доводять європейські колоністи. У згубних жестах Фанонового письма високосвідома людина обдумано й іронічно повторює тактики культури, яка, на її думку, її утискала. Різниця між Фрейдом, Марксом і Ніцше, з одного боку, та «тубільним інтелектуалом» Фанона, з іншого, полягає в тому, що наш пізній колоніальний мислитель фіксує своїх попередників географічно: вони з Заходу — щоб легше було звільнити їхні енерґії з гнітючої культурної матриці, яка їх виробила. Розглядаючи їх {374} антитетично як притаманних колоніальній системі і водночас, потенційно, у стані війни з нею, Фанон здійснює акт закриття імперії і проголошує нову добу. Тепер національна свідомість, каже він, «має бути збагачена і поглиблена надзвичайно швидким перетворенням у свідомість соціальних і політичних потреб, іншими словами, у [справжній] гуманізм» [174].

Як дивно слово «гуманізм» звучить у цьому контексті, де воно вільне від нарцисичного індивідуалізму, розбрату та колоніалістського еґоїзму імперіалізму, який виправдовує владу білої людини. Подібно до Сезера у «Поверненні...», переосмислений імперіалізм Фанона у його позитивному вимірі — це колективний акт, який реанімує і переспрямовує інертну масу мовчазних тубільців у нову інклюзивну концепцію історії.

Це величезне завдання, що полягає у новому знайомстві людства зі світом, усього людства, буде здійснюватися за неодмінної допомоги європейських народів, які самі повинні усвідомити, що в минулому вони часто приєднувалися до наших спільних панів, коли порушувалися колоніальні питання. Щоб цього досягти, європейські народи спочатку повинні зважитися прокинутися і струснути себе, використати свої мізки і перестати грати тупого фавна Сплячої Красуні [175].

Питання про те, як це можна зробити, веде нас від позірних напучувань і рецептів до надзвичайно цікавої структури й методу «Злидарів землі цієї». Досягнення Фанона у цій його останній праці (вийшла 1961 року за кілька місяців після його смерті) полягає в тому, що він зумів спочатку зобразити колоніалізм і націоналізм у їхньому маніхейському протистоянні, потім відтворити народження руху за незалежність і насамкінець перетворити його фактично на трансперсональну і транснаціональну силу. Уявна й інноваційна особливості останнього твору Фанона походять від виняткової вправності, з якою він силоміць деформує імперіалістичну культуру і її націоналістичного антагоніста, заглядаючи по той бік обох у напрямку визволення. Як раніше Сезер, Фанон заперечує імперіалізм за те, що він створив актами кардинального риторичного й структурного спрощення. Ці акти роблять зрозумілою тривалу культурну історію імперіалізму і, промовистіше, дозволяють Фанонові сформулювати нові стратегії й цілі для визволення. {375}

«Злидарі землі цієї» — гібридна праця: почасти есе, почасти оповідання, почасти філософський аналіз, почасти психологічна історія випадку, трохи націоналістична алегорія, трохи уявне подолання історії. Книжка починається з територіального нарису про колоніальний простір, поділений на чисте й освітлене європейське місто та брудні, смердючі й темні тубільні квартали. З цієї маніхейської і фізично закріпленої безвиході виростає цілий Фанонів твір, запущений у дію, скажімо так, насиллям тубільців — силою, покликаною подолати прірву між білими й небілими. На думку Фанона, насилля, як я вже згадував, — це синтез, який долає оречевлення білої людини як суб’єкта, а чорної людини — як об’єкта. Моє припущення таке: працюючи над своїм твором, Фанон читав «Історію і класову свідомість» Лукача, яка тільки-но 1960 року вийшла в Парижі у французькому перекладі. Лукач показує, що наслідками капіталізму є фраґментація й оречевлення: у такому порядкові кожна людська істота стає об’єктом чи товаром, продукт людської праці відчужується від її творця, уявлення про цілісність чи спільність зникає взагалі. Важливішим для бунтарського і єретичного марксизму, сповідуваного Лукачем (незабаром після публікації 1923 року Лукач сам вилучив книжку з обігу), було відділення суб’єктивної свідомості від світу об’єктів. Це, стверджував він, можна подолати вольовим актом розуму, яким один самотній розум може об’єднатися з іншим, уявивши спільний зв’язок між собою і ламаючи насаджену застиглу структуру, що тримала людських істот рабами зовнішніх тиранічних сил. Звідси примирення й синтез між суб’єктом і об’єктом.

Фанонове насилля, за допомогою якого тубілець долає поділ на білих і тубільців, тісно перегукується з тезою Лукача про подолання фраґментації вольовим актом. Лукач називає це «не одноразовим неповторюваним зриванням вуалі, яка маскує процес, а безперервним чергуванням окостеніння, заперечення й руху» [176]. Отже, суб’єктно-об’єктне оречевлення у його в’язничній замкненості руйнується. Фанон приймає багато чого з цієї надзвичайно сміливої тези, яка опозиційна навіть у самому опозиційному марксизмі. Це очевидно в уривках, таких як наступний, де свідомість поселенця функціонує як свідомість капіталіста, котрий перетворює людей на нелюдські і несвідомі об’єкти: {376}

Поселенець творить історію і свідомий її творення. І позаяк він усякчас посилається на історію своєї батьківщини, він ясно показує, що сам є поширенням тієї батьківщини. Отже, історія, яку він пише, — це не історія країни, яку він грабує, а історія його власної нації, беручи до уваги все, з чого вона здирає шкуру, все, що вона порушує і від чого помирає.

Замкненість [пізніше він говорить про апартеїд як одну з форм «поділу на відділи». «Тубільці, — додає він, — обмежовані... Перша річ, яку засвоює тубілець, — залишатися на своєму місці»] [177], до якої тубілець засуджений, можна піддати сумніву, тільки якщо тубілець вирішить покласти кінець історії колонізації історії грабежу — і розпочати історію нації — історію деколонізації [178].

У світі Фанона зміна може відбутися лише тоді, коли тубілець, як Лукачів відчужений робітник, вирішить, що колонізація повинна закінчитися, іншими словами — має відбутися епістемологічна революція. Тільки тоді може виникнути рух. У цей момент на кін виходить насилля, «сила, що очищує», яке безпосередньо зіштовхує колонізатора й колонізованого:

Насилля колоніального режиму і контрнасилля тубільця збалансовують одне одного і відповідають один одному дивовижно взаємною узгодженістю. ...Завдання поселенця в тому, щоби навіть мрії про визволення зробити для тубільця неможливими. Завдання тубільця — уявити всі можливі методи знищення поселенця. На рівні логіки маніхейство поселенців продукує маніхейство тубільців, теорії „абсолютної гріховності тубільця“ відповідає теорія „абсолютної гріховності поселенця“ [179].

Тут Фанон не лише переформовує колоніальний досвід у термінах, запропонованих Лукачем, а й характеризує новонароджуваного культурного й політичного антагоніста імперіалізму. Описуючи його народження, він користується біологічною образністю:

Поява поселенця означала, у термінах синкретизму, смерть абориґенного суспільства, культурну летаргію й заціпеніння індивідів. Для тубільця життя може розквітнути знову лише з гнилого трупа поселенця... Але так складається, що для колонізованих людей це насилля, позаяк це їхнє одиноке заняття, наповнює їхній характер позитивними й творчими якостями. Практика {377} насилля зв’язує їх разом як ціле, бо кожен індивід формує насильницьку ланку у великому ланцюзі, частину величезного організму насилля [180].

Безсумнівно, тут Фанон залежить від ранньої мови французького колоніалізму, в якій публіцисти, подібно до Жуля Армана і Леруа-Больє, використовують біологічні образи народження, пологів і генеалогії, щоб описати батьківські зв’язки між Францією та її колоніальними дітьми. Фанон перекидає речі навспак, уживаючи цю мову для опису народження нової нації і мову смерті для колоніальних поселенських держав. Та навіть цей антагонізм не покриває всіх відмінностей, які виникають, щойно починається повстання і «життя [починає видаватися] нескінченним змаганням» [181]. Існують важливі поділи на леґальні й нелеґальні націоналізми, на політику націоналістичних реформ і просту деколонізацію, з одного боку, та заборонену політику визволення, з іншого.

Ці поділи так само значущі, як і поділ на колонізованих та колонізаторів (цей мотив підхопив, хоча й простіше, Альбер Меммі) [182]. Справді, істинний пророчий геній «Злидарів землі цієї» полягає саме в цьому: Фанон відчув різницю між націоналістичною буржуазією в Алжирі та визвольними тенденціями ФНВ і спостеріг також конфліктні наративні та історичні моделі. Щойно розгорається повстання, націоналістичні еліти намагаються встановити паритет із Францією: вимоги прав людини, самоуправління, професійних спілок тощо. Відтоді ж як французький імперіалізм назвав себе «асиміляційним», офіційні націоналістичні партії потрапляють у пастку, стаючи кооптованими агентами панівної влади. (Така, наприклад, сумна доля Фархата Аббаса, котрий, заслуживши офіційне схвалення французів, утратив будь-яку надію здобути підтримку мас.) Отже, офіційні буржуазні націоналісти просто втягуються в наративну модель європейців, маючи надію стати імітаторами, як сказав Найпол, простими місцевими відповідниками своїх імперських панів.

Блискучий аналіз Фаноном визвольної тенденції відкриває другу частину — «Спонтанність: її сильні та слабкі сторони», основа якої — часова розбіжність і різниця ритму (décalage) «між лідерами націоналістичної партії і масою людей» [183]. Націоналісти копіюють методи західних політичних партій, тому всі різновиди тертя розвиваються в межах націоналістичного {378} табору: між селом і містом, між лідером і рядовими членами партії, між буржуазією й селянами, між феодалами й політичними лідерами — і всіх їх використовують імперіалісти. Засаднича проблема полягає в тому, що, хоч офіційні націоналісти й хочуть здолати колоніалізм, «інше, геть відмінне бажання [стає очевидним] — досягнути з ним дружньої згоди» [184]. Після цього незаконна група порушує питання про таку політику і її швидко ізолюють, часто ув’язнюють.

Отже, ми можемо спостерігати процес розриву між нелеґальною та леґальною тенденціями в межах партії. ...у результаті постане підпільна партія — паросток леґальної партії [185].

Фанонів метод показати ефект цієї підпільної партії — оживити її існування як контрнаративної, як підпільного наративу, пущеного в хід дезертирами, вигнанцями, зацькованими інтелектуалами, які тікають до села і своєю роботою та організацією прояснюють і підривають слабкі місця офіційного націоналістичного наративу. Аж ніяк не ведучи

колонізований народ здобувати верховний суверенітет одним махом, ця впевненість, яка в тебе була, ніби всі частини нації йтимуть поруч із тобою з тією самою швидкістю й приваблені тим самим світлом, ця сила, яка давала тобі надію, — все тепер бачиться у світлі досвіду як симптоми надзвичайної слабкості [186].

Саме ця змога передати «світло досвіду» закладена в незаконній тенденції, яка оживлює визвольну партію. Ця партія показує всім, що расизм і помста «не можуть підтримувати визвольну війну». Звідси тубілець робить «відкриття»: «руйнуючи колоніальне пригноблення, він автоматично будує іншу систему експлуатації», цього разу даючи їй «чорне або арабське обличчя», доки на чолі стоять імітатори.

«Історія ясно вказує, — зазначає з цього приводу Фанон, — що битва проти колоніалізму не пробігає точнісінько рейками націоналізму» [187]. В образі «рейок націоналізму» він має на увазі, що конвенційний наратив, як ми відзначали стосовно творчості Конрада, центральний для таких атрибутів імперіалізму, як привласнення і панування. Наратив сам по собі репрезентує владу, і його телеологія поєднується з планетарною роллю Заходу. Фанон першим серед чільних теоретиків антиімперіалізму усвідомив, {379} що ортодоксальний націоналізм ішов тим самим шляхом, що його вимостив імперіалізм, який, здавалося, поступиться владою націоналістичній буржуазії, а насправді він ширив свою гегемонію. Отже, просто оповідати національну історію означає повторювати, розширювати і породжувати нові форми імперіалізму. Покинутий сам на себе націоналізм після здобуття незалежності буде «кришитися на реґіоналізми всередині порожньої оболонки самого націоналізму» [188]. Старі конфлікти між реґіонами нині повторюються, привілеї монополізують одні за рахунок інших, а ієрархії та поділи, вибудувані імперіалізмом, відновлюються, хоча тепер на їхній верхівці стоять алжирці, сенеґальці, індійці й інші.

Якщо тільки, каже Фанон трохи далі, «не робиться швидкий крок... від національної свідомості до політичної та соціальної свідомості» [ 189]. Він має на увазі насамперед, що потреби, базовані на ідентичнісній (тобто націоналістичній) свідомості, мають бути знехтувані. Новим і загальним спільнотам — африканській, арабській, ісламській — треба отримати пріоритет над партикуляристичними спільнотами, щоб у такий спосіб установити горизонтальні, ненаративні зв’язки між людьми, яких імперіалізм поділив на автономні племена, наративи, культури. По-друге, і тут Фанон наслідує деякі Лукачеві ідеї, центр (столиця, офіційна культура, призначений лідер) має бути секуляризований і демістифікований. Нова система жвавих зв’язків повинна замінити успадковані від імперіалізму ієрархії. В осяяних полум’яним запалом уривках Фанон вдається до поезії та драми, до Рене Шара і Кейти Фодеба. Визволення — це свідомість самого себе, «не зачинення дверей для спілкування» [190], а нескінченний процес «відкриття й заохочення», який веде до справжнього національного самовизволення й універсалізму.

При читанні останніх сторінок «Злидарів землі цієї» виникає враження, що присвятивши себе боротьбі з імперіалізмом та ортодоксальним націоналізмом за допомогою контрнаративу великої деконструктивної сили, Фанон не зумів увиразнити складність і антиідентичнісну силу цього контрнаративу. Однак у незрозумілій громіздкості його прози досить поетичних і образних натяків, щоб оборонити справу визволення як процес, а не як ціль, якої автоматично досягають у нових незалежних країнах. У «Злидарях землі цієї» (написаних французькою) {380} Фанон скрізь хоче якось пов’язати європейців і тубільців разом у новій неворожій спільноті усвідомлення й антиімперіалізму.

Фанонові прокльони й настирливі вимоги європейської уваги заховують багато тієї самої культурної енерґії, що її ми бачимо у художніх творах Нґуґі ¹⁹¹, Ачебе й Саліха ¹⁹². Їхні послання такі: ми повинні прагнути визволити все людство від імперіалізму; ми всі повинні писати наші історії та культури в неухильно новий спосіб; ми поділяємо однакову історію, навіть якщо декого з нас ця історія поневолювала. Це, коротко кажучи, творчість із колоній, яка сусідить із реальним потенціалом постколоніального визволення. Алжир був визволений, як і Кенія та Судан. Важливі зв’язки з колишніми імперськими державами зберігаються завдяки новому щойно досягнутому розумінню того, на що можна і не можна покладатися чи що слід рятувати з тих колишніх стосунків. Знову-таки саме культура й культурні досягнення провістили хід майбутніх подій задовго до культурної політики постколоніального періоду, у якій домінують Сполучені Штати — єдина наддержава, що вижила.

Більшість літератури опору написана в самісінькому пеклі бою, тож існує зрозуміла тенденція концентруватися на її войовничій, часто різкій догматичності. Або ж бачити у ній ескіз жахів режиму Пол Пота. З одного боку, недавній потік статей про Фанона трактує його тільки як проповідника, який закликає пригноблених до насилля і тільки насилля. Натомість мало сказано про французьке колоніальне насилля. У різких виступах Сідні Гука Фанон постає як ірраціональний, ба навіть недоумкуватий ворог «Заходу». З іншого боку, важко не помітити у відомих промовах і трактатах Амількара Кабрала надзвичайну могутність його мобілізуючої сили, його ворожості й насилля, механізму, через який ressentiment і ненависть продовжують наростати, ще очевидніші на особливо потворному тлі португальського колоніалізму.

¹⁹¹ Укр. переклади див.: Нгугі Ва Тхіонго [Нгугі, Джеймс]. Відійшла з посухою: Оповідання / Пер. з англ. Наталя Биховець // Всесвіт. — 1979. — № 6; Пшеничне зерно: Роман / Пер. з англ. Віктор Рамзес, Севір Нікіташенко // Всесвіт. — 1969. — № 10/11.

¹⁹² Укр. переклади Саліха див.: Саліх Ат-Таїб. Зейнове одруження: Повість / Пер. з араб. Ігор Єрмаков, Марія Мороз // Всесвіт. — 1983. — № 1. — С. 94-128.

Проте ви неправильно тлумачили б такі тексти, {381} як «Зброя теорії» чи «Національне визволення та культура», якби не помітили натхненний утопізм і теоретичну щедрість Кабрала, так само як хибно тлумачити Фанона, не добачаючи в ньому щось більше за прославлення насильницького конфлікту. Для обох, Кабрала й Фанона, наголос на «збройній боротьбі» не більше ніж тактика. Для Кабрала визволення, досягнуте насиллям, організованістю й войовничістю, неодмінне, адже імперіалізм усунув неєвропейців від досвіду, дозволеного тільки білим людям. Однак, каже Кабрал, «минули часи, коли у спробі увіковічнити панування над народами культура розглядалася як атрибут привілейованих народів чи націй і коли внаслідок невігластва чи поганої віри культуру плутали з технічними навиками, а то й з кольором шкіри або формою очей» [191]. Покінчити з цими бар’єрами означає допустити неєвропейців до цілого спектру людського досвіду, принаймні все людство зможе мати долю і, що важливіше, історію.

Звичайно, як я вже казав, культурний опір імперіалізмові часто набуває форми, яку ми можемо назвати тубільництвом, використаним як особистий притулок. Подибуємо це не тільки у Джабарті, а й у великого раннього героя алжирського опору еміра Абд аль-Кадера, бійця XIX сторіччя, який, борючись із французькою окупаційною армією, теж культивував чернецьке духовне вчення суфійського наставника XIII сторіччя Ібн Арабі [192]. Боротися в такий спосіб проти викривлень, які нівечать твою ідентичність, означає звернутися до передімперського періоду в пошуках «чистої» тубільної культури. Це відрізняється від ревізіоністських інтерпретацій, таких як Ґухи або Хомського. Їхня мета — демістифікувати інтереси, які діють у науковому істеблішменті, що спеціалізується на «відсталих» культурах, і віддати належне складності інтерпретативного процесу. Тубільник по-своєму стверджує, що крізь нашарування інтерпретацій можна все ж таки добутися до чистого феномена точного факту, який потребує санкції і підтвердження, а не обговорення й розслідування. Дещо з цієї пристрасної енерґії знаходимо в абсолютному осуді «Заходу», як «Окцидентоз: чума з Заходу» (1961-1962) [193] Джалала АлеАхмада чи у Воле Шоїнки, котрий натякає на існування чистого тубільного африканця (як у його недоречній атаці на іслам та арабів, що нібито псують африканський досвід) [194]. Ця енерґія цікавіше й {382} плідніше використана у запропонованих Анваром Абдель-Малеком «цивілізаційних проектах» та теорії ендогамних культур [195].

Я не маю особливого інтересу витрачати багато часу на обговорення геть-чисто невдалих культурних наслідків націоналізму в Іраці, Уґанді, Заїрі, Лівії, Філіппінах, Ірані та по всій Латинській Америці. На неспроможностях націоналізму детально зупинялася і достатньо їх карикатурувала велика армія коментаторів, експертів та аматорів, для яких незахідний світ, після того як його залишили білі, схоже, став чимось на зразок бридкої суміші племінних вождів, деспотичних варварів і навіжених фундаменталістів. Цікавіший коментар тубільницької тенденції і досить наївної фундаменталістичної ідеології, яка її уможливлює, поданий у таких описах креольської культури чи культури метисів, як «Арієль» Родо, і в тих латиноамериканських байкарів, чиї тексти демонструють показну нечистість, чарівну суміш реального й сюрреального в усьому життєвому досвіді. Якщо ви читаєте «магічних реалістів» на зразок Карпентьєра ¹⁹³, котрий уперше описав це, Борхеса ¹⁹⁴, Ґарсія Маркеса ¹⁹⁵ й Фуентеса, ви виразно відчуєте щільно переплетені нитки історії, які глузують над лінійним наративом, легко відновлюваними «сутностями» і догматичними мімезисами «чистої» репрезентації.

У кращому разі культура опозиції та опору підказує теоретичну альтернативу і практичний метод переосягання людського досвіду в неімперіалістичних термінах. Я вживаю обережне «підказує» замість самовпевненого «забезпечує» з причин, які, сподіваюся, стануть очевидними.

¹⁹³ Укр. переклади див.: Карпентьєр Алехо. Концерт барокко // Всесвіт.1978. — № 4 (або: Латиноамериканські повісті та оповідання. — К.: КМЦ «Поезія», 2003. — С. 44-89); Карпентьєр Алехо. Розправа з методом // Всесвіт. 1976. — № 6, 7; Мандрівка до початку // Всесвіт. — 1976. — № 2; Карпентьєр Алехо. Весна священна: [фраuменти роману] // Всесвіт. — 1981. — № 1.

¹⁹⁴ Укр. переклади див.: Борхес Хорхе Луїс. Алеф / Пер. з ісп. Віктор Шовкун. — Львів: ВНТЛ-Класика, 2003. — 224 с.

¹⁹⁵ Крім згаданої повісті «Осінь патріарха», див. інші укр. переклади: Ґарсіа Маркес Ґабріель. Сто років самотності. Роман, повісті, оповідання. — К.: Видавничий дім «Всесвіт», 2004. — 616 с; Гарсіа Маркес Uабріель. Кохання в час холери. Роман / Пер. з ісп. Віктор Шовкун. — Львів: ВНТЛ-Класика, 1999. — 346 с.; оповідання у кн.: Латиноамериканські повісті та оповідання. — К.: КМЦ «Поезія», 2003. {383}

Спочатку дозвольте мені нашвидку резюмувати основні тези моєї арґументації. Ідеологічна й культурна війна проти імперіалізму відбувається у формах опору в колоніях, а пізніше, мірою ширення опору Європою та Сполученими Штатами, у формі опозиції чи незгоди в метрополії. Перша фаза цієї динаміки породжує націоналістичні рухи за незалежність, а друга, пізніша й гостріша, — боротьбу за визволення. Головне припущення цього аналізу таке: незважаючи на те, що імперський поділ фактично відокремлює метрополію від периферій і що кожний культурний дискурс розгортається, відповідно до свого порядку денного, риторики й уявлень, вони насправді поєднані, хоча не завжди ідеально узгоджені між собою. Радж потребував бабу ¹⁹⁶, так само як пізніше різні неру та ґанді очолили Індію, засновану британцями. Зв’язок проведено на культурному рівні, бо, як я вже зазначав, подібно до всіх культурних практик, імперіалістичний досвід переплетений і взаємонакладний. Колонізатори не лише наслідували один одного, а й конкурували між собою. Те саме робили колонізовані, котрі часто приходили від однакового загального типу «первинного опору» до схожих націоналістичних партій, які прагнули суверенітету й незалежності. Але чи все це, що принесли імперіалізм та його вороги, — неперервне коло обманів і контробманів, чи може вони відкрили нові обрії?

¹⁹⁶ Освічений індус, який володіє англійською мовою.

Навряд можна сумніватися в тому, що якби Фанон і Кабрал були сьогодні живі, вони дуже розчарувалися б у результатах своїх зусиль. Я зважуюся на це припущення, розглядаючи їхні роботи як теорію не лише опору чи деколонізації, а й визволення. У кожному разі дещо несформовані історичні сили, головоломні антитези, несинхронні події, які їхні роботи намагаються виразити, не були в них повністю вивчені й зображені. Фанон виявився правим щодо жадібності й незгуртованості національної буржуазії, але він не виробив і не зміг представити інституційну чи навіть теоретичну протиотруту її руйнівній дії.

Утім, найвидатніших письменників опору на зразок Фанона і Кабрала не слід читати чи інтерпретувати як державотворців або, за гидко претензійним висловом, як «батьків-засновників». Хоча боротьба за національне визволення продовжує боротьбу {384} за національну незалежність, не існує і, на мою думку, ніколи не існувало культурної тяглості між ними. Читати Фанона й Кабрала, С. Л. Р. Джеймса і Джорджа Леммінґа, Безіла Девідсона і Томаса Годжкіна як Іоаннів Хрестителів будь-якої кількості правлячих партій або експертів міністерств закордонних справ — це пародія. Відбувалося ще щось, і воно грубо підриває, а потім раптово шарахкається від викуваної між імперіалізмом та культурою єдності. Чому його важко вловити?

Передусім теорія та теоретичні структури, запропоновані письменниками визволення, рідко наділяються переконливим авторитетом (я висловлююся досить буквально) чи життєрадісним універсалізмом їхніх колеґ, головно західних. Для цього є багато причин, і названа в попередній частині серед них не остання: дуже нагадуючи наративні схеми в «Серці темряви», багато культурних теорій, які претендують на універсалізм, припускають і приймають нерівність рас, підпорядкування нижчих культур, покірність тих, хто, за словами Маркса, сам не може себе репрезентувати і тому мусить бути репрезентований іншими. «Звідси, — каже марокканський науковець Абдула Ляруї, маємо засудження культурного імперіалізму інтеліґенцією „третього світу“. Інколи людей спантеличує погане обходження, виведене зі старого ліберального патерналізму, Марксового європоцентризму і структуралістського антирасизму (Леві-Стросс). Це тому, що вони не хочуть бачити, як усі вони є частинами тієї самої гегемонної системи» [196]. Або, як пише Чінуа Ачебе, зазначаючи, що західні критики часто прискіпуються до африканських письменників за брак «універсальносте»:

Хіба цим універсалістам траплялося коли-небудь спробувати зіграти у зміну імен героїв та місць в американському романі, наприклад Філіпа Рота чи Апдайка, і використати замість них африканські імена, щоб побачити, як це спрацює? Але їм, звичайно, не спаде на думку засумніватися в універсальності своєї власної літератури. Твір західного письменника — це ніби в природі речей — автоматично наповнюється універсальністю. А інші повинні для цього докладати зусиль. Твір такого-то універсальний: він справді досягнув цього! Так ніби універсальність — якийсь віддалений вигин на дорозі, яким ви можете піти, якщо подорожуєте десь далеко в напрямку Європи чи Америки і прокладете належну дистанцію між собою та своєю домівкою [197]. {385}

Як повчальне нагадування про цей сумний стан справ розглянемо майже сучасні один одному твори Мішеля Фуко і Франца Фанона, кожен із яких наголошує на неминучій проблематиці знерухомлення й замкненості в центрі західної системи знання та дисципліни. Фанон програмно намагається розглядати колоніальні й метрополійні суспільства разом — як суперечні, але пов’язані сутності. Натомість Фуко відходить усе далі й далі від серйозного розгляду соціальних цілісностей, фокусуючись на індивіді як такому, що розчиняється в «мікрофізиці влади» [198], яка неминуче наступає і їй безнадійно протистояти. Фанон репрезентує інтереси подвійної клієнтури, тубільної й західної, рухаючись від замкненості до визволення, іґноруючи імперський контекст своїх власних теорій. Фуко, здається, насправді репрезентує непереборний колонізаційний рух, який парадоксально підкріплює престиж як окремого самотнього науковця, так і системи, яка містить його. Обидва мають у своєму багажі Геґеля, Маркса, Фрейда, Ніцше, Канґілема і Сартра, але тільки Фанон використовує цей ґрандіозний арсенал в антиавторитарних цілях. Фуко, можливо внаслідок звільнення від ілюзій після повстань 1960-х років та іранської революції, взагалі ухиляється від політики [199].

Велика частина західного марксизму в його історичних і культурних напрямах так само сліпа до проблематики імперіалізму. Критична теорія Франкфуртської школи, незважаючи на її плідне тлумачення стосунків між пануванням, сучасним суспільством і можливостями визволення через мистецтво як критику, сенсаційно мовчить щодо расистської теорії, антиімперіалістичного опору та опозиційної практики в імперії. І щоб це не потрактували як недогляд, ми маємо заяву сьогоднішнього чільного франкфуртського теоретика Юрґена Габермаса, який пояснює в інтерв’ю (вперше опубліковане в «The New Left Review»), що мовчанка є свідомим утриманням: ні, каже він, нам немає що сказати «антиімперіалістичній та антикапіталістичній боротьбі у „третьому світі“», навіть якщо, додає він, «я усвідомлюю той факт, що це європоцентрично обмежений погляд» [200]. Усі провідні французькі теоретики, крім Дельоза, Тодорова й Дерріди, були так само недбалими. Це не завадило їхнім майстерням штампувати теорії марксизму, мови, психоаналізу та історії з примарною застосовуваністю до цілого світу. Таке саме можна сказати про більшу {386} частину англосаксонської культурної теорії за важливим винятком фемінізму і невеликого корпусу праць молодих критиків під впливом Реймонда Вільямса та Стюарта Голла.

Отже, європейська теорія і західний марксизм яко культурні коефіцієнти визволення загалом не показали себе надійними союзниками опору імперіалізмові, навпаки, можна підозрювати, що вони частина того самого ненависного «універсалізму», який протягом сторіч поєднував культуру з імперіалізмом. Як же визвольний антиімперіалізм намагався розірвати цю сковану єдність? По-перше, за допомогою нової інтеґративної чи контрапунктної орієнтації в історії, для якої західний і незахідний життєві досвіди взаємопов’язані імперіалізмом. По-друге, за допомогою уявного, навіть утопічного бачення, яке повертає емансипаційну (на противагу замикальній) теорію та дію. По-третє, за допомогою інвестиції не в нові органи влади, доктрини і закодовані ортодоксії, не в установлені інституції та справи, а в конкретний тип кочової, міґраційної й антинаративної енерґії.

Дозвольте мені проілюструвати свої думки чудовим уривком із «Чорних якобінців» С. Л. Р. Джеймса. Через двадцять з гаком літ після виходу книжки 1938 року Джеймс додав іще один розділ — «Від Туссена-Лувертюра до Фіделя Кастро». Як я вже казав, Джеймс надто ориґінальна фігура, але його внесок не зменшиться, якщо ми пов’яжемо його твір із доробком різноманітних метрополійних істориків та журналістів, зокрема Безіла Девідсона, Томаса Годжкіна, Малкольма Колдвелла у Британії, Максіма Родінсона, Жана Шено, Шарля-Робера Ажерона у Франції. Всі вони працювали на перетині імперіалізму з культурою і покривають шлях від журналістики до художньої літератури й науки. Тобто це була свідома спроба не лише написати історію, пронизану, максимально беручи до уваги, боротьбою між імперською Європою та периферіями, а й написати її в термінах предметної сфери і підходу або методу, з позицій і як частину боротьби проти імперського домінування. Для них усіх історія «третього світу» мала подолати припущення, ставлення та цінності, імпліцитно присутні в колоніальних наративах. Якщо це означало, як було зазвичай, зайняти фанатичну позицію захисника, то нехай так і буде; неможливо було писати про визволення й націоналізм, навіть інакомовно, без одночасного визначення себе за чи проти них. Я думаю, вони коректно вважали, {387} що в такому ґлобалізаційному світобаченні, яким є імперіалізм, немає місця для нейтральності: кожен був або на боці імперії, або проти неї, а позаяк вони самі жили в імперії (як тубільці чи як білі), від неї не можна було втекти.

У «Чорних якобінцях» Джеймс змальовує повстання рабів у Сан-Домінґо як процес, який розгортається з тієї ж самої історії, що й Французька революція, а Наполеон і Туссен — це дві великі фігури, які домінували в ті неспокійні роки. Події у Франції і на Гаїті перетинаються й узгоджуються між собою, як голоси у фузі. Наратив у Джеймса зруйнований, як історія, розпорошена в географії, в архівних джерелах, у наголосах як на неґрах, так і на французах. Мало того, Джеймс пише про Туссена як про того, хто піднявся на боротьбу за людську свободу (ця боротьба відбувається і в метрополії, якій культурно він зобов’язаний своєю мовою і багатьма своїми моральними переконаннями) з рішучістю, рідкісною серед підлеглих і ще рідкіснішою серед рабів. Він засвоює принципи Революції не як неґр, а як людина, і робить це з великою історичною обізнаністю того, як, використовуючи мову Дідро, Руссо та Робесп’єра, кожен творчо наслідує попередників, послуговуючись тими самими словами, вживаючи інтонації, які трансформували риторику в реальність.

Життя Туссена скінчилося жахливо — як Наполеонового бранця, ув’язненого у Франції. Однак предмет Джеймсової книжки, власне кажучи, не обмежується біографією Туссена, так само як не можна адекватно зобразити історію Французької революції, опустивши таїтянське повстання. Процес триває дотепер — звідси й Джеймсовий додаток 1962 року «від Туссена до Кастро», — і труднощі залишаються. Як писати не- чи постімперську історію, щоб вона не була наївно утопічною чи безнадійно песимістичною, враховуючи успадковану заплутану дійсність домінування в «третьому світі»? Це методологічна й метаісторична апорія і Джеймсове швидке вирішення її є блискучим актом уяви.

Дещо відхиляючись від теми, щоб наново інтерпретувати «Щоденник повернення в рідний край» Еме Сезера, Джеймс розкриває поетів рух через прикрощі вест-індського життя, повз «непохитності з гартованої сталі» та «хвалькуваті перемоги» «білого світу» знову до Вест-Індії, де, прагнучи звільнитися від ненависті, яку він колись відчував до своїх гнобителів, поет декларує своє зобов’язання «бути культиватором цієї {388} унікальної раси». Іншими словами, Сезер виявляє, що продовження імперіалізму означає, що слід подумати про «чоловіка» (суто маскулінний наголос таки ріже вухо) як про щось більше, ніж «паразита світу». «Йти в ногу зі світом» не одиноке зобов’язання:

але робота чоловіка лише розпочинається,

і чоловікові залишається завоювати все

насилля, що окопалося у сховках його пристрасті.

І жодна раса не володіє монополією на красу,

розум, силу, і всім

знайдеться місце на зустрічі

переможців [201].

Це, за словами Джеймса, справжнє осердя поеми Сезера, бо саме тут він показує, що оборонного утвердження власної ідентичності, неґритюду мало. Неґритюд — тільки один з учасників «зустрічі переможців». «Візія поета, — додає Джеймс, — не в економіці чи політиці, вона поетична, sui generis ¹⁹⁷, істинна сама в собі і не потребує жодної іншої істини. Але найвульґарнішим расизмом було не побачити тут поетичного втілення відомих слів Маркса про те, що „справжня історія людства розпочнеться“» [202].

У цьому місці Джеймс робить інший контрапунктний, ненаративний поворот. Замість іти вслід за Сезером до вест-індської чи третьосвітньої історії, замість показувати його безпосереднє поетичне, ідеологічне чи політичне минуле, Джеймс ставить його поруч із його видатним англосаксонським сучасником — Томасом Стернзом Еліотом, чий висновок — «Утілення»:

Тут здійснюється неможливе

Поєднування сфер буття,

Минуле і будущина

Перемагаються й примирюються тут навзаєм;

Інакше дія була б лиш рухом

Того, чим можна рухати,

Що у собі джерел рухомості не має... [203] ¹⁹⁸

¹⁹⁷ Особлива, своєрідна (лат.).

¹⁹⁸ Еліот Томас Стернз. «Драй Салвейджес» / Укр. пер. Дмитра Павличка // Еліот Томас Стернз. Вибране. — К.: Дніпро, 1990. — С. 142-143. {389}

Рухаючись так непередбачувано від Сезера до «Драй Салвейджес» Еліота, віршів поета, який, можна подумати, належить до абсолютно іншої сфери, Джеймс осідлав поетичну силу Сезерової «істини самої в собі» як засобу для переміщення від провінціалізму одного напряму історії до розуміння інших історій, які всі оживлені й актуалізовані в «неможливому поєднуванні» та ним самим. Це точний приклад згаданого Марксом початку історії людства, і це надає його прозі виміру соціальної спільноти, такої справжньої, як історія народу, такої загальної, як і візія поета.

Не будучи ні абстрактною, упакованою теорією, ні гіркою колекцією розповідних фактів, цей епізод у Джеймсовій книжці втілює (а не просто репрезентує чи виголошує) енерґії антиімперіалістичного визволення. Я сумніваюся, що хтось може виснувати з нього хоч якусь відтворювану доктрину, теорію багаторазового використання чи пам’ятну історію, тим більше бюрократія майбутньої держави. Мабуть, не буде помилкою сказати, що поезія вивільняє історію й політику імперіалізму, рабства, завоювання та домінування заради візії, яка стосується справжнього визволення, якщо не приносить його. Тією мірою, якою до неї вдається наблизитися в інших починаннях, подібно до «Чорних якобінців», вона стає частиною того, що в людській історії може вести нас від історії домінування до дійсності визволення. Цей рух протистоїть уже нанесеним на мапу і контрольованим наративним шляхам і огинає системи з теорії, доктрини та ортодоксальності. Але, як свідчить увесь Джеймсів твір, цей рух не відмовляється від соціальних принципів спільноти, критичної пильності і теоретичної орієнтації. І в сучасних Європі та Сполучених Штатах такий рух із його сміливістю й щедрістю духу надзвичайно потрібний нині, коли ми переходимо у двадцять перше сторіччя. {390}

Зміст         < < <     1     2     3     4     5     6     7     8     9     10     11     12     13     > > >